Logo DBNL
Van Renaissance tot Wereldoorlog (1938)

Van Renaissance tot Wereldoorlog

(1938)–Pieter Jan Bouman–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

IV - Het souvereine denken

1. - Een nieuw natuurbeeld

In het cultuurmozaïek der renaissance ontbraken de natuurwetenschappen niet. Ze lagen daarin verspreid als onsamenhangende kleurvlakken, zonder verband met andere wetenschappen: een enigszins verbijsterende verscheidenheid van methoden en doeleinden. Sommige onderzoekers praeludeerden reeds het moderne experimenteren, anderen volgden de mystieke wegen van een natuurphilosophie, die nog veel middeleeuws volksgeloof bevatte.

De expansieve renaissancegeest slaagde er in, de oude voorstelling, dat de aarde het middelpunt van het heelal zou zijn, volledig te overwinnen. Deze verruiming van inzicht werd van bijzondere betekenis voor al het verdere wetenschappelijk onderzoek. Zij bewees hoe vruchtbaar de logische deductie en de mathematische formulering konden zijn en gaf vertrouwen in de kracht van de menselijke rede.

Er viel echter nog veel weerstand van religieuze en aesthetische tradities te overwinnen. Zelfs de pioniers van de nieuwe wetenschap hadden de grootste moeite zich van bepaalde renaissancedenkbeelden te ontdoen. Copernicus durfde bijvoorbeeld niet aan te nemen, dat de vorm van de aarde en de banen der planeten zouden kunnen afwijken van de aesthetisch primaire vormen van bol en cirkel. En Kepler, een halve eeuw later, voelde aanvankelijk een zekere schroom zijn berekeningen van de cirkelvormige banen der hemellichamen te vervangen door formules voor ellipsvormige banen. Het kwam hem voor, dat hij daarmee de geometrisch-

harmonische eenheid van de kosmos geweld aandeed. Eerst Galilei, omstreeks 1600, verwierp ieder ‘rangverschil’ van geometrische vormen1.

De toepassing der wiskunde breidde zich van de cosmographie naar verschillende wetenschappen uit. Zij werd bijvoorbeeld onontbeerlijk voor de wetenschappelijke geographie, die door nieuwe methoden van projectie het kaarttekenen in de loop van de 16e eeuw op hoog niveau bracht2. Iedere schrede vooruit gaf weer goede moed, dat de eerstvolgende moeilijkheden zouden worden overwonnen; het methodisch denken werd de stuwkracht van de wiskunde en van de natuurwetenschappen.

Uit de geest der mathematische exactheid werd ook de liefde voor nauwgezette waarneming geboren. Het empirisme, dat reeds in de vroege renaissance opkwam, kreeg eerst een grote betekenis nadat het tot een systeem was verheven. De Engelse philosoof Bacon, hoewel geen diep denker, gaf met zijn Novum Organum Scientiarum (1620) een program aan voor zijn eeuw. Ervaring en waarneming zouden de grondslagen vormen van alle ware kennis. Hierin lag meteen een oorlogsverklaring aan de klassicistischgeoriënteerde wetenschap der renaissance, waarvoor kennis nog eruditie beduidde, ‘een ornament van het beschaafde leven, voor driekwart gekneed uit antieke stof en in antieke vormen’3.

De scholastiek, die haar invloed tot in de 16de eeuw behield, had gemeend te kunnen volstaan met omschrijvingen en qualitatieve oordelen of met schematisering van bekende verschijnselen. De nieuwe natuurwetenschap interesseerde zich vooral voor quantitatieve relaties, die zich voor een mathematische formulering leenden. Zij zocht haar kracht in meten en wegen. Daarvoor moesten instrumenten worden uitgevonden: thermometer, barometer, micros-

coop, verrekijker en slingeruurwerk. Na Kepler en Galilei verrichtten Gassendi, Boyle, Huygens, Swammerdam, Leeuwenhoek en Newton hun baanbrekend werk. Met hun, in ons oog primitieve, technische hulpmiddelen beleefden zij de vreugde van het eerste ontdekken; macrokosmos/en microkosmos schenen hun geheimen prijs te geven.

De verfijning van het experimenteren deed ook de behoefte aan een nieuwe wiskunde ontstaan. Toen men aan decimalen en logarithmen niet meer voldoende steun had, schonk de differentiaal- en integraalrekening de mogelijkheid de continuïteit der beweging te beschrijven.

Het oude natuurbeeld was statisch en daardoor als wetenschap schematisch-descriptief, het nieuwe dynamisch en op waarneming en formulering van het wetmatig verloop der natuurprocessen gericht. De belangrijkste ontdekkingen der 17de eeuw betroffen vooral bewegingen en krachten. De waargenomen afhankelijkheidsverhoudingen werden in ‘wetten’ vastgelegd: de valwetten, de wetten van de straalbreking van het licht, enz. Vooral Huygens' golftheorie van het licht en later Newton's ‘Principia’ bewezen de vruchtbaarheid van het mathematisch denken bij het uitwerken der resultaten van het methodisch waarnemen.

Voorlopig bleef de verwerving van het nieuwe natuurwetenschappelijk inzicht beperkt tot een kleine élite. Toch drongen enige denkbeelden spoedig in ruimere kring door, vooral toen zij toepassing vonden op gebieden, waarvoor zij als beginsel of beschouwingswijze waarde hadden, ook zonder het vaktechnisch apparaat van wiskundige formules. De uitbreiding van de mechanistische principes tot alle natuurverschijnselen, zelfs die van het menselijk leven, lag voor de hand. Op deze wijze beschouwd, werd ook de psychologie een natuurwetenschap. Tot dusver had men gemeend te mogen volstaan met een compromis tussen de vrij vage klassieke en de naïeve christelijke psychologie1. Gassendi, Descartes, Malebranche, Bayle, Hobbes en andere denkers, die in mogelijkheden der mechanistische natuurphilosophie geloofden,

gaven een uitbreiding aan het causaliteitsprincipe, waardoor zelfs hartstochten en emoties aan rationele analyse konden worden onderworpen. In laatste instantie moest dit op materialisme uitlopen, althans op een herleiding van alle oorzaken op beweging of op voortplanting van beweging van de ene substantie op de andere1. Men begon zelfs te spreken van een statica en dynamica van gemoedsgesteldheid en gemoedsaandoeningen. Wij zullen nog meermalen gelegenheid hebben de betekenis van dit opkomend sensualisme of anthropologisch materialisme voor het Europese denken in het licht te stellen.

Minder eenzijdig mechanistisch doch voor het overige ook sterk onder invloed van het nieuwe natuurbeeld met zijn opvattingen over een algemeen natuurlijke wetmatigheid, verliep de ontwikkeling van het natuurrecht in de 16de en 17de eeuw2. De natuurrechtsgedachte, een erfenis van de Stoa en van de middeleeuwse scholastiek, berustte op het inzicht dat het aardse leven, dus ook de menselijke samenleving, door een zekere regelmaat werd beheerst. Boven deze lex naturalis stond echter de goddelijke wil, die door de scholastiek aan de spits van haar philosophie werd geplaatst. Naarmate echter in de renaissance het hiërarchischtheologisch systeem meer op losse schroeven kwam te staan, groeide de belangstelling voor de lex naturalis, de natuurlijke wereldorde, die men onder invloed van het nieuwe natuurbeeld meende intellectueel te kunnen doorgronden ook zonder het traditioneel eerbetoon voor de goddelijke wil. Daarmee begon de verwereldlijking van het natuurrecht.

De term werd bij voorkeur door juristen gebruikt ter aanduiding van voor alle tijden en alle volken geldende rechtsbeginselen. Cultuurhistorisch beschouwd moeten wij het begrip ‘lex’ echter niet in juridische zin opvatten, doch in zijn algemene betekenis van natuurlijke wetmatigheid of natuurlijke orde. ‘Natuur’ was alles wat in het wezen der dingen lag. Er moest ‘natuurlijke’ godsdienst

mogelijk zijn, bevrijd van bijgeloof, dwang of letterknechterij en een ‘natuurlijke’ moraal, ontdaan van dogma of traditie.

Welk een aantrekkingskracht moesten dergelijke denkbeelden uitoefenen in een tijd van oorlog en geloofsvervolging! Was het verstand, dat alle onbevangen denkers gemeen hadden, geen zuiverder norm van waarheid dan de goddelijke openbaring in wier naam de heftigste geloofsstrijd woedde? Optimistisch gesproken, scheen het zelfs niet onmogelijk door een beroep op het verstand de remmende omstandigheden, die de harmonie der ‘ordre naturel’ verstoorden, op te sporen en uit de weg te ruimen. Dit was een der aantrekkelijkheden van het nieuwe ideaal der ‘Verlichting’ voor den actieven Europeaan.

2. - Empirisme en rationalisme

De twee componenten, die bij de vorming van het nieuwe natuurbeeld een rol spelen, lagen in de philosophie verder uiteen dan in de praktijk van het natuurwetenschappelijk onderzoek. De empiristisch-sensualistische richting, die in Engeland sedert Bacon zoveel aanhang kreeg, eiste voor de ervaring een prioriteit op, welke volgens vele denkers - vooral voor Descartes en zijn volgelingen - slechts de abstracte logica toekwam.

De mechanistische natuurphilosophie beperkte zich tot de objectief waarneembare verschijnselen buiten de mens om; Galilei c.s. waren ‘ganz in das Objekt verloren’1. Eerst met Descartes begon het subjectivisme, dat aan de zekerheid der zintuigelijke ervaring ging twijfelen. Het rationalisme werd een kentheoretisch criticisme.

Descartes († 1650), in zijn jeugd opgevoed op een Jezuïetenschool waar hij een hartgrondige afkeer van scholastieke deducties opdeed, voelde zich aanvankelijk aangetrokken tot het natuurwetenschappelijk empirisme. Zijn philosofische aanleg bracht hem echter tot twijfel. Hij vroeg zich af welke zekerheid in onze waarneming van de buitenwereld kon schuilen en kwam tot de con-

clusie, dat wij deze niet hoog mogen aanslaan. Werkelijke zekerheid gaf slechts de mathematische methode, die zuiver logisch redenerend, van enkele axioma's uitgaande, streng constructief en abstract tot kennis of inzicht leidde, die onafhankelijk bleef van de toevalligheden onzer zintuigelijke ervaring. De moeilijkheid was slechts welk philosofisch axioma daarbij als uitgangspunt zou dienen. Door een plotselinge ingeving kwam Descartes tot zijn bekende stelregel ‘cogito, ergo sum’, de samenvatting van alle bewustzijnsverschijnselen tot de zekerheid van het individuele denken, dat twijfel aan zijn bestaan uitsluit.

Het was echter niet eenvoudig met het genoemde axioma tot een gesloten philosofisch stelsel te komen. Kentheoretisch had het ‘cogito, ergo sum’ een even beperkte betekenis als Kant's ‘Ding an sich’1. Feitelijk is de streng rationalistische methode van het cartesianisme dan ook belangrijker dan de conclusies, waartoe het leidde. Het Discours sur la méthode drukt reeds in zijn titel uit welke waarde Descartes aan het methodisch denken hechtte; het getuigt van de vastberadenheid ‘de ne chercher plus d'autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde’12.

Tenslotte meende Descartes toch meer kennis te kunnen vinden in het groote boek der wereld, vooral in dat der natuur, dan in zichzelf. Hij keerde terug tot het empirisme, dat hij eerst had gewantrouwd, en verdiepte zich weer in de biologie, de psychologie en de natuurkunde: hij bestudeerde het wezen van het licht, berekende de wetten van de straalbreking, trachtte de zwaarte van de lucht te bepalen en ontdekte onafhankelijk van Harvey de bloedsomloop.

Meer consequent abstract-rationalistisch dan Descartes, nog stiller en teruggetrokkener in zijn leefwijze dan deze, was Spinoza († 1677). Ook hij wilde naar analogie van de wiskunde een wijsbegeerte opbouwen, die door haar axiomatisch-intuïtief karakter

meer zekerheid gaf dan het empirisme. In tegenstelling met Descartes ging Spinoza niet uit van het axiomatisch eigen bestaan en eigen denken, doch van een algemeen bestaan: God. In een taal, die de invloed van zijn vroegste scholastieke en rabbinistische studiën verried1, betoogde de Joodse wijsgeer de eenheid van al het zijn, het wezen der algemene ‘substantie’, die tegelijk God en natuur was. Het hoogste doel der philosophie bleef met het denken deze ‘God’ te benaderen, dat wil zeggen op te gaan in de eenheid van het zijn en daarmede de ‘scientia intuitiva’ te bereiken, die rechtstreeks tot het wezen der dingen doordrong.

De wijsbegeerte van Spinoza heeft een mystieke inslag. Op zijn tijdgenoten maakte deze minder indruk dan het rationalisme van zijn betoogtrant. De streng-logische analyse van dogma's en begrippen, welke steeds onder de hoede van de kerk waren gebleven, wekte bewondering bij degenen, die in de traditionele verering van geopenbaarde wijsheid geen bevrediging meer konden vinden. Alles wat orthodox dacht, haatte echter den philosoof, die zijn ruim en geheel nieuw Godsbegrip zo vrijmoedig tegenover den Jehovah van het Oude Testament plaatste. Men beschouwde hem als een gevaarlijk mens, een ‘maudit’, een ‘destructeur par excellence’1.

 

Tegenover het abstract-philosofisch denken stond het empirisme, dat vooral in Engeland tot aanzien kwam. De leer der mechanische causaliteit scheen door alle proefnemingen te worden bevestigd; zij schonk zelfs de mogelijkheid ook de mens in het wetmatig-verlopend natuurgebeuren te betrekken: hij was slechts één van de vele raderen in de grote wereldmachine, die bij nauwkeurige waarneming steeds meer van haar geheimen zou prijsgeven.

Toch was ook het empirisme niet veilig voor de twijfel en het criticisme, die met het toenemen der philosofische ontwikkeling

ontwaakten. De eerste, die in Engeland het voorbeeld van Descartes volgde en de vraag omtrent de zekerheid van ons weten aan de orde stelde, was John Locke († 1704). Locke betoogde, dat wij slechts de eigenschappen van de dingen kunnen waarnemen, doch nooit hun wezen, hun ‘substantie’. Op grond van waarneming en ervaring komen wij tot indrukken, die toch altijd weer iets méér en tegelijk iets anders zijn, dan de zintuigelijke ervaringen zelf. Voor Locke was het kernprobleem: wat danken wij aan ervaring en waarneming en wat voegt ons verstand er aan toe? Door deze vraag kwam het empirisme op losse schroeven te staan. Het brokkelde nog verder af toen ook het causaliteitsbeginsel philosofisch geanalyseerd werd.

Hume († 1776) zette zeer scherpzinnig uiteen hoe onvolledig onze waarnemingen, waarop wij de causaliteitsgedachte grondvesten, zijn. Onze ervaring reikt niet verder dan het constateren van bepaalde verschijnselen in dezelfde volgorde. De waarneming zelf leert ons de causaliteit niet; de geest concludeert haar uit bepaalde ervaringen. Daarmee was echter de absolute zekerheid van het causaliteitsbeginsel aangetast en een subjectieve factor in het empirisme binnengehaald, die voortaan het philosofisch denken scheidde van het naïef natuurwetenschappelijk realisme, dat zich tot de experimenten bleef beperken zonder zich door philosofische twijfel te laten verontrusten.

3 - De verlichting

Het nieuwe natuurbeeld en de opkomst van het philosofisch rationalisme vormden een bedreiging voor de theologisch-dogmatische opvattingen, die na hun tijdelijke inzinking in de tijd der renaissance, door de contrareformatie weer tot onvergankelijke waarheden waren geproclameerd. Het critisch-wetenschappelijk denken was niet meer te stuiten. De moderne rationele staat, het economisch rationalisme, dat het vroege kapitalisme meer en meer beheerste, misschien ook aangeboren intellectualisme, versnelden het proces van verwereldlijking - vooral in West-Europa.

Het protestantisme zelf, hoewel het in wezen dogmatisch was, heeft indirect eveneens de genoemde geestelijk-revolutionnaire tendenties gesteund. De vrijheid van het geweten werd practisch spoedig gelijkgesteld met de vrijheid van de gedachte. Het religieus individualisme meende sterk genoeg te staan om bepaalde dogma's prijs te geven indien zij wetenschappelijk onhoudbaar bleken. Indien de zekerheid van het geloof bleef bestaan, was er geen reden afwijzend te staan tegenover kennis en wetenschap. Zo droeg het protestantisme de kiemen in zich een ‘Bildungsreligion’ te worden.

Het empirisme en het rationalisme, die in de 16de en in de eerste helft van de 17de eeuw door een kleine voorhoede van geestelijke actieve figuren tegen de aanvallen van het religieus of politiek traditionalisme werden verdedigd, stonden reeds in de tweede helft van de 17de eeuw zo sterk, dat zij in wijde kring invloed konden uitoefenen. In hun beperkte vorm van natuurwetenschappelijk experimenteren of streng critisch philosoferen, waren zij ondeugdelijk om als elementen van een nieuwe levensbeschouwing te dienen. Hun aantrekkelijkheid voor brede lagen van de Europese bevolking en hun betekenis als ferment voor de Europese cultuur in het algemeen, ontleenden het empirisme en het rationalisme aan hun vertrouwen in de rede, die als een lichtend voorbeeld van zekerheid, rust en optimisme werd geplaatst tegenover de religieuze dogma's, welke voor ieder geloof verschillend waren en zelfs in dienst van bloedige vervolgingen werden gesteld.

De aanvaarding van de rede of ratio als grondslag voor een levensbeschouwing is cultuurhistorisch een zo belangrijk feit, dat zij het gebruik van een speciale term wenselijk maakt: de Verlichting. Het ideaal der Verlichting beperkte zich niet tot een rationalisering van het denken of een verering van natuurwetenschappelijke kennis. Het stelde zich in dienst van het leven in de meest uitgebreide zin van het woord, in het bijzonder van de samenleving, welke vóór die tijd zo woelig en onzeker was geweest. De Verlichting wilde dus meer zijn dan strenge logica of een bepaalde methode van waarnemen en analyseren. Zij was in diepste wezen een

metaphysisch inzicht, dat uit de identificatie van natuur en verstand de zekerheid putte, aan de vooravond van een nieuwe beschaving te staan.

Door haar methaphysisch karakter was de Verlichting als zodanig niet onreligieus. Zij verwierp de mechanistische natuurphilosophie, die de mens tot een automaat degradeerde. En voor zover een algemene natuurlijke wetmatigheid niet te verloochenen was, interpreteerde zij deze als de uitdrukking van een Goddelijke wil, die in alles een merkwaardige doelmatigheid demonstreerde.

De drang der Verlichting, actief-beschavend op te treden, verklaart haar voorliefde voor het natuurrecht, dat niet alleen een sleutel was tot goed begrip der samenleving, maar ook een mogelijkheid schonk tot rationele constructies, welke het grootst mogelijk geluk voor de grootste massa schenen te garanderen. De natuurrechtsgedachte, welke in de 16de eeuw zo goed aansloot bij het nieuwe natuurbeeld, werd door de denkers der Verlichting gaarne aanvaard om de gedachte der ‘natuurlijke’ sociale wetmatigheid een uitbreiding te geven, die nu geheel in dienst kwam te staan van het cultuurideaal, dat hun voor ogen stond.

Het natuurrecht beschreef de structuur van een samenleving, ontdaan van historische toevalligheden of tradities en bijgevolg bevrijd van geweld, macht, onderdrukking enz. De philosofen waren het er echter niet zo over eens wat de mensen tot samenleving in staatsverband bracht. Was het een instinct van gezelligheid, een soort kuddegeest (Althusius; tot op zekere hoogte ook Grotius) of was het egoïsme, dat het nut van samenwerking inzag om een ‘strijd van allen tegen allen’ (Hobbes) te voorkomen? De geliefkoosde vorm om de samenleving tot een rationeel wilsbesluit te herleiden was de fictie van een ‘sociaal contract’, waarbij de individuen iets van hun natuurlijke rechten prijs gaven om gemeenschappelijk op een hogere trap van beschaving te kunnen leven. Historisch beschouwd is deze theorie volkomen irreëel, doch men moet haar beoordelen naar het doel, welke zij voor de philosofen van rationalisme en Verlichting had: te bepalen waar de grenzen tussen

de rechten van individu en gemeenschap zouden liggen, indien er een maatschappelijk verdrag was geweest.

 

De identiciteit van natuur en verstand was een optimistische veronderstelling, die de Verlichting ook haar philosophie der geschiedenis ingaf: geleidelijk zou de ratio het leven gaan overheersen, tot op het laatst de ‘natuurlijke’ wereldorde zou zijn bereikt, waarin de mens zich werkelijk vrij en gelukkig zou voelen. Naar analogie van de christelijke heilsverwachting werd de geschiedenis als beweging naar een verheven doel opgevat1. Bij dit streven verwachtte de Verlichting veel van een goede opvoeding. Men zou haar, wat dit betreft, het tijdperk der paedagogie kunnen noemen. Het ideaal van bepaalde opvoedingsnormen, los van traditie of nationale eigenaardigheden, interesseerde Locke even sterk als Rousseau, Basedow, Salzmann en anderen. Ook op dit punt werden de christelijke denkbeelden verwereldlijkt en gehumaniseerd, zoals in het algemeen de Verlichting het rijk Gods verving door de idee der cultuur.

Het metaphysisch idealisme der verlichte geesten bracht hen er toe zich bij uitstek religieuze naturen te voelen. Hun deïsme was geen zuiver negativisme tegenover de traditionele christelijke dogma's, doch een pogen tot een verruiming van inzicht te komen, die zij als een verdieping van hun geloof beschouwden. De meest prominente vertegenwoordiger van degenen, die de christelijk-supra-naturale openbaring trachtten te vervangen door een synthese van intuïtie en zuivere rede was Shaftesbury († 1713). Een merkwaardige figuur, die in zijn werk juist alles gaf, waarin de Verlichting zich van het meer nuchtere rationalisme onderscheidde.

Shaftesbury nam een aangeboren altruïsme aan, dat de volmaakte tegenstelling vormt van het egoïsme, dat Hobbes tot de kern van zijn maatschappijleer maakte. Dit altruïsme was een uitvloeisel van de harmonische wereldorde - ‘harmony’ is een woord dat zeer

veel in Shaftesbury's geschriften voorkomt1 - welke in platonische zin werd opgevat. Toch was de philosophie van Shaftesbury niet zo religieus als hij zelf meende. Daarvoor was ze te aesthetisch, te optimistisch: ‘es fehlt ihr der Erdgeschmack der Religion’2; ze ontbeerde de diepte der mysteries, de worsteling om het zieleheil en de kracht van het ware zondebesef.

Dezelfde neiging het irrationele te ontwijken, kenmerkte ook de kunst in de tijd der Verlichting. Milton, Vondel, Corneille en Racine konden de regels van het klassicisme nog onderwerpen aan de rijkdom van hun verbeelding en de weelde van hun sublieme stijl. Hun epigonen maakten van de kunst een vernuftig spel; de bezieling moest wijken voor de vorm. Het empirisme en het rationalisme waren sterker dan de literaire fantasie. In een eeuw van paedagogisch intellectualisme werd kunst identiek met de toepassing van nauwkeurig vastgestelde aesthetische normen.

Geen wonder, dat in de 18de eeuw het Frans het meest geliefde voertuig der gedachten werd. Onder toezicht van de Académie française was deze taal voorbeeldig gedisciplineerd: nauwkeurig was de betekenis der woorden vastgesteld, waren barbarismen uitgesneden en precieuse vormen geijkt3. Haar zinsbouw was logisch en overzichtelijk en even geschikt voor het literaire klassicisme als voor de systematische philosophie.

De verering van de schone vorm leidde tot het uitwerken van regels, waaraan iedere ‘ware’ dichtkunst zich had te onderwerpen: Boileau en Pope werden op deze wijze dictators van de goede smaak. Toch bevredigden zij de intellectuele bovenlaag, die zich drager van de ‘verlichte’ denkbeelden voelde, slechts voor zover zij iets tot de rationeel-aesthetische stylering van de taal bijdroegen. Voor het overige deden zij te veel aan de autoritaire beginselen van het absolutisme denken, om bepaalde individualistische tendenties van de Verlichting te kunnen bevredigen. Op den duur was de keuze tussen Boileau en Shaftesbury niet te ontgaan.

Vol tegenstellingen was de ontwikkeling van de beeldende kunst, waarin Frankrijk in de tweede helft van de 17de en in het begin van de 18de eeuw de toon aangaf. Het klassicisme uit de tijd van Lodewijk XIV, met zijn rechte lijnen en statige zuilen, was een typische paleisstijl. In de 18de eeuw kwam het plastische element op de achtergrond; de ‘Régence’- en rococostijlen waren bewegelijker, schilderachtiger - ‘muzikaler’ volgens Spengler. Zij verlegden hun decoratieve beginselen van grote zalen naar de salons en de boudoirs en werden steeds meer representatief voor het ‘Anschwellen der sinnlich-femininen Tendenz im Zeitempfinden’1. De schilderkunst begon een voorliefde voor lichtere kleuren te vertoonen: het donkere rood en het diepe bruin der 17de eeuw werden vervangen door lichtblauw, rose, wit en zilver, in uiterste verfijning van nuances. In de tweede helft leefde het klassicisme, nu als burgerlijke ideologie, echter opnieuw op.

4. Het verlicht despotisme

Waar de staat berustte op de hiërarchisch-autoritaire gedachte van het ‘droit divin’, stond hij vol wantrouwen tegenover het rationalisme. Hoe licht konden de twijfel aan de zin van iedere religieus-gefundeerde autoriteit en het individualistisch criticisme in het algemeen, zich uitbreiden tot het wettig gezag, dat tot diep in de 17de eeuw de wijding van zijn legimiteit had weten te behouden.

Anderzijds waren de belangrijkste Europese staten reeds te ver gegaan in de rationele opbouw van hun bestuursapparaat en in hun mercantilistische welvaartspolitiek, om in ieder opzicht afwijzend te kunnen staan ten opzichte van de nieuwe denkbeelden. De ‘Staatsräson’ kon het gewenst maken de veranderingen in de sociale structuur te volgen. Vooral in de 18de eeuw drong het tot vele vorsten door, welke gevaren het politiek conservatisme inhield Bossuet's verheerlijking van de middeleeuwse rust en de volmaakte gehoorzaamheid der bevolking in de absolute staat (Discours sur

l'histoire universelle, 1681) begon te wijken voor het inzicht dat het dynamisme van een opbouwende binnenlandse politiek onontbeerlijk moest zijn voor een staat, die zich in het grote Europese verband wilde handhaven. En waar kon de vorst beter te rade gaan dan bij de geestelijke leiders der Verlichting met hun vertrouwen het gehele maatschappelijk leven volgens de principes van rede en doelmatigheid te kunnen reconstrueren?

De theorie dat de vorst zijn gezag niet aan God dankte, maar aan de wil van het volk, (het maatschappelijk verdrag ook in deze vorm!) was reeds in de 17de eeuw door Hobbes verkondigd en werd vervolgens door Franse philosofen over Europa verbreid. Zij behoefde - dit was de kern van de psychologie van het verlicht despotisme - geen afbreuk te doen aan de waardigheid van den vorst. Integendeel, het kon het goede geweten van den vorst tot steun zijn, indien hij erkende morele verplichtingen tegenover zijn volk te hebben. Cultuurhistorisch beschouwd zien wij ook op dit punt, de vervanging van de verantwoordelijkheid jegens God door een verplichting tegenover het volk, weer een voorbeeld van het grote proces van verwereldlijking, dat door de gehele 18de eeuw heengaat.

Het bondgenootschap tussen rationalisme en absolutisme kwam beide partijen ten goede. De vorst verwierf zich de medewerking van zijn meest actieve onderdanen en de rationalisten ontvingen bij de uitwerking en de propagering van hun revolutionnaire denkbeelden een steun van de overheid, die vóór die tijd nog nooit aan religieuze of wetenschappelijke ‘ketters’ ten deel was gevallen1. Deze welwillende houding van het wettelijk gezag - in sommige landen althans - heeft het optimisme der rationalistische philosofen stellig aangewakkerd. De staat werd echter, door het binnenhalen van bepaalde idealen der Verlichting, meer dan ooit een amphibie, die tegelijk in de sfeer van ethica en van de natuurlijke strijd om het bestaan leefde2.

Kenmerkend voor dit slingeren tussen machts- en welvaartspolitiek

en tussen geweld en humaniteit, is de figuur van Frederik II de Grote van Pruisen. Zijn contact met de Franse schrijvers begon toen hij in 1740 een aanvang maakte met de reorganisatie van de Berlijnse Academie van wetenschappen, één der talrijke geleerde genootschappen in Europa, die zich verdienstelijk hadden gemaakt voor de ontwikkeling der natuurwetenschappen. In September van dat jaar ontmoette hij voor het eerst Voltaire en Maupertuis. Wij behoeven de betrekkingen tussen Frederik II en de Franse rationalisten niet in extenso te beschrijven. De resultaten van het Pruisisch verlicht despotisme spreken voor zichzelf: de rechtsorde werd verbeterd, het bestuur verder gecentraliseerd en gerationaliseerd, de welvaartspolitiek uitgebreid en het onderwijs tot een onderwerp van staatszorg gemaakt1.

Op dezelfde wijze werd ook het bestuur van Oostenrijk, Rusland en andere staten gereorganiseerd, door tal van omstandigheden echter met minder succes dan in Pruisen.

5 - Philosophie en cultuurgeschiedenis

Bij de behandeling van zo philosofische thema's als de opkomst van de mechanistische natuurphilosophie in haar relaties met het empirisme en het rationalisme of de betekenis van het kentheoretisch criticisme van Descartes en Hume, lopen wij gevaar buiten alle cultuurhistorische of cultuursociologische probleemstelling om, in de geschiedenis der philosophie verdiept te raken zonder ons voldoende rekenschap te geven van de historische realiteit, die het doel van onze geschiedschrijving blijft. Weliswaar bestaan er in ons denken geen autonome gebieden, worden er voortdurend grenzen overschreden en de meest uiteenlopende methoden van onderzoek afwisselend gebruikt, doch dit sluit het trekken van grenslijnen en het met klem stellen van bepaalde vragen niet uit.

De cultuurhistorische beschouwingswijze dwingt tot een onder-

zoek in hoeverre philosofische denkbeelden en theorieën symptomatisch zijn voor een bepaalde levensstijl en in welk opzicht zij, soms in gevulgariseerde vorm, zelf actief deelnemen aan het veranderen van de cultuur waarin zij ontstonden. Cultuursociologisch gesproken, luidt de vraag in welke gebieden en in welke bevolkingsgroepen nieuwe denkbeelden opkomen en sociale verschuivingen accentueren, die op hun beurt weer wetenschappelijk- en philosofisch revolutionnaire denkbeelden stimuleren.

De opkomst van het rationalisme en het empirisme van de Verlichting en het philosofisch criticisme krijgen eerst cultuurhistorisch reliëf, wanneer deze stromingen in verband worden gebracht met de reeds meermalen aangeduide tegenstelling tussen West- en Midden-Europa. In kiem lagen zij waarschijnlijk reeds besloten in de rationeel-klassicistische elementen der renaissance. Om tot verdere ontwikkeling te komen, hadden zij echter een meer vruchtbare bodem nodig dan de aesthetisch-autoritaire beginselen van een klassicisme, dat omgebogen werd naar de strenge stijl van een absolutistische hofcultuur of zich vermengde met de religieus-geinspireerde fantasie, die in het wezen der barok lag.

Het philosofisch rationalisme en het natuurwetenschappelijk empirisme waren vooral symptomatisch voor de West-Europese cultuur, die door de voortschrijdende rationalisering van de staat en de expansie van de vroeg-kapitalistische stedencultuur met haar burgerlijk-democratische tendenties geheel voor nieuwe denkbeelden openstond. Zij versterkten de verwante vormen van economisch en staatkundig rationalisme en versnelden in West-Europa - eerst in Nederland en in Engeland, spoedig ook in Frankrijk - het proces van verwereldlijking der cultuur, dat in Midden- en Zuid-Europa door de taaie weerstand van het geloof, het vorstelijk absolutisme en de agrarisch-feodale tradities slechts heel langzaam kon vorderen. Op het verband tussen het West-Europese calvinisme en de verschillende aspecten van het rationalisme in tegenstelling met het conservatisme en irrationalisme van het Midden-Europees lutheranisme werd reeds meermalen gewezen.

De psychologie van het West-Europese denken gunt ons een blik op het superioriteitsgevoel van de mens, die zich van zijn morele en intellectuele souvereiniteit bewust werd. In de philosophie van Descartes bijvoorbeeld, openbaart zich telkens weer de drang dogma en traditie te vernietigen om tot een geestelijk autonome gedachtenwereld te komen: het Discours sur la méthode steunt op de meermalen genoemde vergelijking dat het oude gebouw tot de grond toe zal moeten worden afgebroken om een nieuw te kunnen opbouwen. Het souvereine denken, de twijfel aan alles behalve aan de zekerheid van eigen logica, leidde tot een individualisme, waarvoor de eenzame figuur van Descartes al even representatief is. Hij beriep er zich op als zwervend toeschouwer de comedie der wereld te hebben gadegeslagen1 en beweerde, dat hij in het woelige Amsterdam evenveel rust had gevonden als de woestijn hem had kunnen schenken2. En toch leidde zijn eenzaamheid weer niet tot een Oosterse rust of contemplatieve levenshouding. Op den duur voelde Descartes zich te sterk aangetrokken door het actieve natuurwetenschappelijk empirisme en de toegepaste wiskunde, om in de ijle lucht van het kentheoretisch criticisme te kunnen leven. Deze activering van het souvereine en wereldlijke denken - het fatum der faustisch-expansieve levenshouding - treffen wij in de West-Europese cultuur niet alleen aan in de smalle intellectuele bovenlaag, die in philosophie en natuurwetenschap de toon aangaf. Zij lag, op geheel andere wijze, vooral in de lijn van de gegoede burgerij, die zich na haar sociale machtsontplooiïng politiek en cultureel actiever toonde, naarmate zij zich van haar kracht bewust werd.

 

Om de betekenis van de burgerlijke levenshouding voor de West-Europese cultuur te kunnen overzien, moeten wij ons losmaken

van bepaalde schematische indelingen, die de geschiedschrijving wel eens wat lichtvaardig overneemt van de kunsthistorie en de geschiedenis der philosophie. Cultuurgeschiedenis is ten dele cultuursociologie en juist het cultuursociologisch aspect der West-Europese cultuur ontleent haar typische trekken aan het burgerlijk rationalisme en realisme, dat sedert het laatst van de 17de eeuw zo'n grote rol ging spelen.

In renaissance en barok, in de grote godsdienstige stromingen van de nieuwe geschiedenis en in het natuurwetenschappelijk empirisme of het philosofisch criticisme had de Europese cultuur een veelzijdigheid getoond, waarin wij vergeefs de cultuurd ominant zoeken. De tegenstelling West- en Midden-Europa schept wel enige orde in de verbijsterende afwisseling van verschijnselen, maar in ieder van de beide gebieden blijft toch een divergentie van krachten en doeleinden, die het algemeen overzicht niet gemakkelijk maakt.

De West-Europese cultuur onderging echter in toenemende mate de invloed van haar economisch meest krachtige klasse, de gegoede burgerij, die er in slaagde haar economische suprematie te combineren met politieke invloed en intellectuele activiteit. Alles wat voor het midden van de 17de eeuw tot ontwikkeling was gekomen, het klassicisme, het vroeg-kapitalistisch mercantilisme, het economisch en het philosofisch rationalisme, het natuurwetenschappelijk empirisme en het burgerlijk-politiek zelfbewustzijn, werd in de burgerlijke levens- en wereldbeschouwing opgenomen. De 18de eeuw gaf - voor West-Europa althans - de convergentie te zien, die de Europese cultuur sedert de middeleeuwen had ontbeerd. Het is dus alleszins verantwoord aan de burgerlijke levenshouding en de daaruit voortvloeiende wereldbeschouwing, de West-Europese cultuurdominant in opkomst, een afzonderlijk hoofdstuk te wijden.


Vorige Volgende