Logo DBNL
Van Renaissance tot Wereldoorlog (1938)

Van Renaissance tot Wereldoorlog

(1938)–Pieter Jan Bouman–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

II - Vrijheid en gebondenheid

1 - Twee aspecten der renaissance

Negatief geformuleerd is de renaissance een afscheid van de middeleeuwen, een tijd waarin ‘de levenstoon verandert’ en ‘het getij van dodelijke levensverzaking kentert’1. Na alle verwarring, die uit de verbreking van het middeleeuws cultuurevenwicht voortkwam, groeide weer een gevoel van zekerheid en vertrouwen; eerst langzaam en slechts bij enkelen, later zó snel en algemeen, dat men werkelijk van nieuwe levensstijlen - de nieuwe geschiedenis kent op dit punt een meervoud - kan gaan spreken.

Nog steeds zijn de historici niet tot overeenstemming gekomen over de vraag wat wij onder ‘de renaissance’ moeten verstaan. Er zijn twee groepen definities. De eerste culmineert in de besliste uitspraak van het schoolboek: ‘de herleving van de kunst en de wetenschap der Oudheid’. De tweede groep bevat variaties op het bekende thema van Burckhardt: ‘de mens, die zichzelf ontdekt; de opkomst van het moderne individualisme’.

Mocht de opvatting van Burckhardt juist zijn, dan houdt dit nog niet in dat de schoolboekdefinitie misleidend is. De Zwitserse cultuurhistoricus deed een poging de geestesgesteldheid van de renaissancemens te beschrijven. Het moderne individualisme kon echter op verschillende wijzen tot uiting komen en hierop heeft Burckhardt niet altijd voldoende de aandacht gevestigd. Het kon steun zoeken bij de verwante levensstijl der hellenistische of laat-Romeinse stedencultuur, met een verheerlijking van de Grieks-Romeinse kunst en wetenschap. Het openbaarde zich soms ook

meer rechtstreeks, los van iedere traditie, met triomfantelijk vertoon van sociale ongebondenheid en geestelijke vrijheid.

Het psychologisch uitgangspunt van de renaissance, de egocentrische houding van de mens, die zich niet langer wilde onderwerpen aan de irrationele ondoorgrondelijkheid van de wil Gods en die bewust of onbewust tot levensaanvaarding overging, kent cultuurhistorisch twee aspecten: de rationalisering van het leven in de aesthetische stijlvormen van de antieke, onchristelijke cultuur en de ongebreidelde drang naar vrijheid in leven en kunst. Gebondenheid tegenover vrijheid; streng-volgehouden stijl tegenover individuele originaliteit; herleefde oude normen tegenover een faustisch streven naar onbegrensde mogelijkheden. Een poging om de psychologische kern der renaissancestemming met haar beide cultuurhistorische aspecten in één korte definitie samen te vatten, zal hier achterwege moeten blijven. Ik beperk mij liever tot enige aantekeningen over de beide genoemde aspecten.

Chronologisch heeft het aspect der normatieve en aesthetische nabootsing der antieke cultuur de voorrang. Reeds in de 13de eeuw ontwikkelde zich het wereldlijk gerichte klassicisme in de Italiaanse steden, de eersten, die sociaal en geestelijk met de middeleeuwen braken. De stedencultuur, zowel in Italië als in de landen om de Noordzee, was echter te expansief om zich tot de navolging van oude voorbeelden te beperken. De renaissance kwam spoedig in een stadium van experimenten. Haar stijlbegrip werd ruimer; zij leerde de betekenis kennen van de wiskunde, van het perspectivisch tekenen of van de methodische observatie der natuur - de sleutels om nieuwe mogelijkheden te ontsluiten. In de spanning van een nieuw traditionalisme en geniale originaliteit ligt voor de beschouwer achteraf zeker niet de geringste bekoring van de tijd, die wij het grote réveil der Europese cultuur mogen noemen.

2 - Constructie en vorm

De renaissancekunst krijgt eerst relief door haar stijlvormen met middeleeuwse voorstellingen te vergelijken. Met behoud van de-

zelfde onderwerpen werd een nieuwe wijze van uitdrukking gevolgd. Het laat-middeleeuwse riddersentiment, ‘de sterke cultiveering van het schoone leven in de vormen van een heldenideaal’1, liet een ombuiging naar het classicisme toe. Zelfs de christelijke overlevering werd met de nieuwe normen verzoend: de schilder kon de hulpmiddelen van de perspectivische constructie aanwenden bij het uitbeelden van Bijbelse taferelen en de beeldhouwer modelleerde desnoods apostelkoppen en Madonna's naar Grieks-Romeinse voorbeelden.

Frey2 heeft een voortreffelijk boek geschreven over de betekenis van het perspectief en over de gewijzigde voorstelling van de ruimte als symptomen van de nieuwe levensstijl der renaissance. Schilderkunst en bouwkunst werden beide gegrond op een perspectivische voorstelling van de ruimte. De middeleeuwse schilderkunst kende daarentegen slechts twee dimensies. In het platte vlak leidde zij het oog van détail tot détail, zodat een opeenvolgende reeks van indrukken werd verkregen. Een renaissanceschilderij trachtte de suggestie te geven van een geheel, waarin elk détail door middel van het perspectief was opgenomen. Het perspectief schept immers de mogelijkheid een situatie met één oogopslag te overzien, in tegenstelling met de compositie in gebroken vlakken, welke de blik naar bijzonderheden afleidt.

Dezelfde tegenstelling tussen de oude en de nieuwe vormgeving kan men ook op ander gebied volgen. De middeleeuwse letterkunde bijvoorbeeld, was in hoge mate episch van opzet en uitwerking. Zij was sterk verhalend, met een overvloed van détails, die in een lange reeks aaneengeregen werden zonder de indruk van een geordende compositie te geven. Deze poëzie, op zichzelf vol bekoring door naïef-realistische waarneming, kan worden vergeleken met de lineair gebroken en opeenvolgende reeks tafereeltjes van een middeleeuwse altaarschildering. Het eindeloze ridderepos en het onafzienbare mysteriespel vormen in dit opzicht volmaakte contrasten met het klassicistisch drama met zijn eenheid

van plaats, tijd en handeling, waardoor de streng-geconstrueerde eenheid ontstaat, welke ieder détail zin geeft in een groter geheel. In de muziek volgden de middeleeuwen de regels der eenstemmigheid, de opeenvolging der verschillende tonen, terwijl de renaissance volgens de strenge regels van het contrapunt de meer dimensionale vormen der veelstemmigheid de eenheid der harmonie trachtte te geven1.

Het aspect der gebondenheid kreeg de renaissance door haar eerbied voor streng-geconstrueerde vormgeving, haar aspect van vrijheid lag vooral in de onbevangenheid waarmee tal van haar grootste vertegenwoordigers tot nieuwe werkwijzen overgingen.

Er waren genieën - Leonardo da Vinci is er een voorbeeld van - die deze tegenstelling overbrugden. In volle vrijheid vonden zij normen, die hun gelegenheid gaven verder te gaan dan de meeste van hun tijdgenoten. Het genie tart vrijwel ieder cultuurhistorisch schema, slechts het talent verdraagt rubricering. En talenten leefden er in overvloed! In het algemeen waren de philologen en de historici, ondanks de vrijmoedigheid van hun bronnencritiek, het meest normatief gericht. De wiskundigen en astronomen, minder met traditie belast, toonden een sterkere neiging tot originaliteit. Piero della Francesca's boek over het perspectief en Regiomontanus' verhandeling over de trigonometrie worden als werken van groot vernuft geroemd. Italië bleef tot in het begin der 16de eeuw de leerschool voor de meeste vrije geesten. Copernicus vertoefde er van zijn 23ste tot zijn 34ste jaar om zich de wiskundige kennis te verwerven, die hij nodig had voor zijn baanbrekende studie over de omloop der hemellichamen (De revolutionibus orbium celestium, 1543).

In haar aspect van vrijheid en onbeperkte energie was de renaissance geheel naar de toekomst, vooral naar de kant der West-Europese expansie, gericht. In haar aspect van gebondenheid vertoonde zij typisch laat-middeleeuwse trekken. Het optimisme der humanisten sloeg meer op de resultaten van hun studie, dan op hun levens- en wereldbeschouwing, waarin nog iets van de ter-

nauwernood overwonnen cultuurcrisis voortleefde. Een grondtoon van melancholie - Dürer's Melancholia had voor velen symbolische betekenis - verbond hen met het ‘memento mori’ der late middeleeuwen1. Men genoot het leven in schone vorm, maar bleef tot religieuze inkeer bereid. Parallel met de nog steeds zeer grote invloed der scholastiek2, liep de stroming, die in de kunst terugging naar de strakke stijlvormen der gothiek. Hamann en anderen hebben deze reactie neo-gothiek genoemd3. Inderdaad, de schilderijen van Pollajuolo, Gozzoli, Ghirlandajo of het houtsnijwerk van Tilmann Riemenschneider wijken in menig opzicht af van de voorstelling, welke wij ons gewoonlijk van de renaissance vormen.

3 - Onbegrensde mogelijkheden

Tegenover het renaissance-aspect der strenge stylering en der constructieve vormgeving stond het ongebreideld individualisme en de drang naar onbegrensde mogelijkheden. Deze zijde der renaissance heeft Burckhardt met virtuositeit beschreven. Hij riep ons een grote verscheidenheid van figuren voor de geest: de legeraanvoerders en de dictators der Italiaansche staatjes, de Sforza's, Lodovico Moro, de Medici, de Borgia's, en zoveel anderen. Trotse, weerbarstige naturen; onchristelijk in hun zucht naar roem, hun strijdlust, hun geraffineerde misdadigheid, vol bijgeloof en erotiek.

De cultus van de vrijheid sloot een verheerlijking van de eenzaamheid in - het middel, dat soms werd aangeprezen om in de kunst de grootste hoogte te bereiken4. Eenzaam was de renaissancemens reeds door zijn asociale levenshouding, welke hem ertoe bracht zich met hand en tand tegen de traditionele

regels der moraal te verzetten1. Hij had er een afkeer van zich ergens blijvend te vestigen. Soms liet hij zich door een maecenas overhalen de roem van een hofhouding te verhogen, doch bij voorkeur trok hij van stad tot stad en van land tot land.

Het renaissancetype, dat door de drang naar vrijheid wordt gekenmerkt, bleef niet tot Italië beperkt. Het dook ook op in Duitsland, waar het in Dr Faustus zijn incarnatie en in de faustlegende zijn mythe vond2; of in Portugal en Engeland, die ontdekkingsreizigers uitzonden, welke ‘eine neue Reihe von Wikingerzügen’3 openden. De zucht om het oneindige te benaderen, komt even goed tot uiting in Giordano Bruno's philosophie als in het alchimistisch en astrologisch werk van Paracelsus of in de fantasieën van Trithenius en van Agrippa von Nettesheim. Eerst het vrijheidsaspect der renaissance bewees, dat Europa overging naar een levensstijl, die door en door onmiddeleeuws was. Er ligt, bij alle overdrijving, wel iets juists in de probleemstelling van Mereskovsky's da Vinci-roman, welke de overgangstijd van de 14de naar de 15de eeuw beschrijft als een strijd tussen Christ en antichrist.

 

Het onderscheid tussen de beide aspecten der renaissance, van deze ‘an inneren Gegensätzen schier berstende Zeit’4, mogen wij in geen geval te schematisch zien. Er waren kunstenaars, die de vormende en constructieve beginselen der renaissance trachtten te verenigen met hun faustisch-titanisch streven naar geweldige afmetingen of onverzadigbare weetgierigheid. In deze middenzone van mathematische, klassicistische of realistische fantasie leefden enige van de meest heroïsche of tragische mannen der

16de eeuw: Leonardo da Vinci, Michel Angelo, Ariosto en Tasso, Rabelais en Shakespeare.

De cultuurgeschiedenis verloopt te grillig om haar zelfs voor een kort tijdsbestek met behulp van de hulpconstructie ener simplistische tegenstelling te kunnen overzien. Lijnen, die eerst ver uiteenweken, naderen elkander soms weer of raken dooreengestrengeld. De irrationalistische tendenties van het vrijheidsaspect der renaissance - de drang naar de onbegrensde mogelijkheden - liepen ten dele uit op de expansieve geestesgesteldheid van het vroege kapitalisme, dat echter op zijn beurt weer uitmondde in de rationalisatie van het economisch leven, welke in de geschiedenis van West-Europa zo'n beslissende rol is gaan spelen. Op dezelfde wijze kon een irrationeel-faustisch zoeken naar de oplossing van de geheimen der natuur aanleiding geven tot een empirisme en een mathematische exactheid, die eveneens bijdroegen tot de groei van het West-Europese rationalisme.

De normatief-klassicistische zijde der renaissance daarentegen, op zich zelf rationeel van oorsprong, kon zich gemakkelijk verbinden met irrationele elementen: de verheerlijking van de absolute vorstelijke macht, de seigneuriale hofcultuur of de herleving van het geloof. Op deze wijze ontstond de barok.

De verschuiving der beide renaissance-aspecten vestigt onze aandacht op enige nieuwe stromingen in de Europese cultuur: reformatie en contrareformatie, het staatkundig absolutisme, het vroege kapitalisme en de opkomst van het moderne, strict logisch-natuur-wetenschappelijk en philosofisch denken. Van deze stromingen komen de beide eerste, die het meest aansluiten bij de cultuurcrisis der late middeleeuwen en bij de tegenstellingen der late renaissance, nog in dit hoofdstuk ter sprake. De twee laatstgenoemden - zo beslissend voor de wending, die de Europese cultuur in de 17de en in de 18de eeuw nam - zullen in afzonderlijke hoofdstukken worden behandeld.

4 - Luther - Calvijn - Loyola

Luther (1483-1546) was één dier uiterst zeldzame personen, die intellectueel tot grote hoogte konden komen, zonder hun primitieve kracht of elementaire strijdlust te verliezen. Een hofprediker met boerse allures, een monnik, die de goede gaven der natuur niet versmaadde en een theoloog, die fel kon haten. Psychologisch een figuur vol contrasten, historisch beschouwd echter in de eerste plaats de man, die vorm en inhoud gaf aan de vage gevoelens van millioenen mensen. Hij vond voor zijn streven begrip bij alle standen en klassen1: bij het stedelijk patriciaat en de boeren, bij geleerden en handwerkers, bij de hoge adel en bij het landbouwproletariaat.

De voormalige Augustijner monnik wilde geen radicale breuk met het verleden, slechts een hervorming in de diepste zin van het woord. Hij behield bijvoorbeeld de leer der goddelijke genade, maar verwierp het dogma van de bovennatuurlijke sacramentale genade, het mystiek-substantieel wonder, waarvan het geheim aan kerk en priester was toevertrouwd. Luther zag de genade in het geloof zelf, een wonder dat groter was dan de transsubstantiatie gedurende de mis. Het protestantse geloofswonder was het Bijbelwoord, dat het direct contact met God gaf en den priester overbodig maakte. Voor den protestant gaf het Woord alles wat de katholiek van priester en sacrament verwachtte2. Luther verwachtte van zijn volgelingen, dat zij in volle vrijheid tot een onwankelbaar vertrouwen in de kracht der christelijke liefde zouden komen en onderschatte daarbij het fanatisme der massa in een tijd van geestelijke bewogenheid en maatschappelijke deining. Het subjectief interpreteren van Bijbelteksten leidde

in vele gevallen tot een ontbindend individualisme. Zodra Luther dit gevaar besefte, kwam hij de middeleeuwse kerkgedachte weer halverwege tegemoet. Om de sectegeest in te tomen en de uiterste consequenties van het religieus individualisme te ontgaan, proclameerde hij de noodzakelijkheid van een ‘kerk’, een organisatie, die het geloof objectiveerde om het aan persoonlijke dwalingen te onttrekken. In plaats van de hiërarchische sacramentskerk moest echter een Schrifts- en predikerskerk komen. Met de stugge kracht van zijn steeds tot strijd bereide persoonlijkheid worstelde Luther met de in Duitsland en de Nederlanden wild opschietende sectegeest. Vooral de christelijk-communistische uitspattingen der Wederdopers verschrikten hem, want hij was van nature autoritair en sociaal conservatief.

Zo werd Luther langzamerhand tot een bondgenootschap met de overheid gedreven, of liever gezegd met de overheden - het lutheranisme leidde tot de stichting van een aantal op gelijke leest geschoeide landskerken. Het compromis met het wereldlijk gezag scheen de enige mogelijkheid om de zondige wereld in toom te houden. Ook in dit opzicht continueerde Luther het middeleeuwse denken: de kerk diende in nauwe samenwerking met de christelijke staat voor de handhaving van de door God gewilde sociale orde te zorgen. De hervorming overschreed niet de grenzen der middeleeuwse beroeps- en standenethica, die met voorliefde tegenover het opkomend individualisme werd geprezen.

De kerkelijk-autoritaire tendenties in Luther's theologie werden van grote betekenis voor de Duitse geschiedenis. Zij brachten de staten benoorden de Alpen voor enige eeuwen op een zijspoor van politiek en sociaal conservatisme. De meer dynamische neigingen van het jonge protestantisme concentreerden zich in het calvinisme, dat in toenemende mate de West-Europese cultuur ging beheersen. Dit wil niet zeggen dat het lutheranisme cultureel onvruchtbaar bleef. Integendeel. De onderwerping aan het wereldlijk gezag en de uiterlijke onderwerping aan de kerktucht gaven den Duitsen protestant gelegenheid zijn psychische energie geheel in zijn innerlijk leven te doen opgaan. Zijn vertrouwen in

de goddelijke genade en een zekere neiging tot mystiek in een omgeving, die weinig door het expansief materialisme van het vroege kapitalisme werd aangetast, versterkten zijn gevoeligheid. Hij waardeerde een goede toonzetting der psalmen als geen ander en genoot van de klank van Luther's Bijbelvertaling - het literair meesterwerk, dat de periode van het taalscheppend enthousiasme der Duitse mystici afsloot. In deze sfeer konden de thelogische en philologische wetenschappen, gesteund door Melanchton's voortreffelijke organisatie van het onderwijs1, tot bloei komen.

De schaduw, die het landsheerlijk gezag over de op zichzelf verheugende groei van het jonge sterke geloof wierp, werd in de loop der jaren breder en donkerder. De Duitse vorsten waren voor het oppertoezicht op de kerkorganisatie wel de minst geschikte personen, die men zich kan denken. Zij waren soms despotisch, dom of traag. Door hun drijven geraakte de kerk in een toestand van slaafse onderworpenheid, geheel anders dan Luther had bedoeld - in de 17de en in de 18de eeuw vooral verzonk het lutheranisme, het officiële Midden- en Noord-Duitse kerkwezen, in een ergelijke ogendienerij. De godgeleerdheid verviel in theologische haarkloverij. Wat levend bleef van het ethisch individualisme, met zijn vertrouwen op de kracht der christelijke liefde in oorspronkelijk lutherse zin, kwam geleidelijk buiten de landskerken te staan en zocht aansluiting bij de krachtige piëtistische stroming, die het beste gedeelte der protestantse traditie in zich opnam.

 

Geheel anders, meer in de lijn van de West-Europese steden-cultuur, verliep de geschiedenis van het calvinisme. De tegenstelling is reeds belichaamd in de figuren der godsdienststichters. Luther bleef steeds de man uit het volk, heftig, mystiek, vol boerse kracht en levenslust. Calvijn (1509-1564), de Franse jurist, had alle trekken van den West-Europese stedeling: beheerst, energiek, logisch en consequent tot het uiterste, met een open oog voor de

economische betekenis der vroeg-kapitalistische structuurveranderingen.

Evenals Luther wilde Calvijn, wiens meesterwerk de Institutio religionis christianae in 1536 verscheen, het geloof objectiveren in een kerk. Calvijn deinsde echter niet terug voor bepaalde logische consequenties van het protestantisme, waarvoor Luther enigszins aarzelend was blijven staan. Hij betoogde, dat de leer der goddelijke genade moest leiden tot de praedestinatiegedachte: de absoluut souvereine wil van God is verheven boven alle maatstaven van de mens. Voor Zijn genade bestaan normen, die wij niet kennen. Het probleem van de theodicee, de vraag hoe het kwade in de wereld is te rijmen met het bestaan van God, verontrustte Calvijn minder dan Luther. De Duitse hervormer maakte de genade van het geloof tot de kern van zijn leer. Calvijn gaf ook op dit punt geen troost. God beschikt over de mens ‘zonder enig aanzien der werken’; Hij betaalt geen loon uit1.

Calvijn wees er op, dat God weliswaar verborgen bleef voor onze kennis, maar dat hij de stervelingen verstand voor aardse arbeid had gegeven, ware het slechts tot verheerlijking van Zijn naam. Psychologisch bracht het calvinisme een verschuiving van het zaligmakende geloof in God naar de kracht van het handelen in de hoop iets der uitverkorenheid te vermoeden. Luther was gevoelig en beschouwend, open voor kunst, met een zekere drang naar eenzaamheid; Calvijn streng en hard voor zichzelf en anderen, was een gemeenschapsmens - daarbij beducht voor alles wat de aandacht van het geloof zou kunnen afleiden.

Het calvinisme kende geen dualisme van geloof en leven; de wereld werd in zijn meest uiteenlopende aspecten aanvaard en in dienst der geloofsgemeenschap gesteld. Calvijn toonde niet de minste neiging de radicale ethica van de Bergrede voor het dagelijks leven aan te prijzen. Wie God wilde eren in het volle leven, tot in alle uithoeken van het politieke en economische bedrijvigheid, kon niet altijd scrupuleus zijn. Toch mocht het bewustzijn van te arbeiden ter ere Gods geen ogenblik verloren gaan. Het behoud

van het geloof in het gewoel der zondige wereld dwong tot een heroïsch-energieke levenshouding, een ‘innerweltliche Askese’, die van de begenadigden het uiterste vergde. ‘Seelisch ungebunden durch die Güter der Welt, in der Welt die Welt überwinden: das war sein Ideal’1. De enige weg om dit te bereiken, was een systematische beheersing der gehele persoonlijkheid, bij voorkeur onder toezicht der gemeente.

Het calvinisme, politiek actief door het proclameren van het recht op verzet, wanneer de vorst het geloof aantastte, economisch stimulerend door zijn lof voor rusteloze arbeid in het alledaagse leven van bedrijvigheid, heeft een diepgaande invloed uitgeoefend op het West-Europese en Amerikaanse volkskarakter. Het accentueerde de scheiding tussen West-Europa en het Lutherse Midden-of Noordelijk Europa, waar het Lutheranisme aan het volkskarakter de trekken van innerlijkheid en politieke passiviteit, van warm gevoel en passieve vroomheid verleende. De West-Europese volken, die tot het calvinisme overgingen, ontleenden aan de leer van Calvijn veel van hun persoonlijke geslotenheid, zakelijke nuchterheid, hun neiging tot agressief initiatief nemen en hun rationeel-doelmatig handelen2.

De algemene trekken van de calvinistische levenshouding konden in politiek opzicht tot grote variaties aanleiding geven; in het bijzonder merkwaardige mengelingen van aristocratische en democratische bestuursprincipes in het leven roepen. De predestinatieleer betekende de heerschappij der geroepenen of der begenadigden - zo beschouwd, schiep het theologisch dogma een aristocratische politieke overtuiging. Wie de irrationaliteit van de goddelijke wil aanvaardde, leerde berusten in de grote verschillen, die van nature tussen de mensen bestaan. Het geloof eiste echter eveneens de wil tot initiatief en een hoge mate van verantwoordelijkheidsgevoel; bovendien stond het niet vast wiè in de goddelijke genade waren opgenomen. Op deze wijze ontstond een gevoel

van tegenstrijdigheid tussen individualisme en gemeenschapsideaal - een contrast, dat in Engeland en Nederland conservatieve democratieën schiep, die in later eeuwen zoveel dieper gefundeerd zouden blijken dan de andere vorm van West-Europese democratie, de Franse egalitair-humanistische vorm (welke gemakkelijk omslaat in staatssocialisme of de dictatuur van een proletarische meerderheid).

 

Loyola (1491-1556) de belangrijkste figuur van de tegen-hervorming of contrareformatie, houdt het midden tussen Luther en Calvijn. Met Luther heeft hij zijn mystieke exaltatie gemeen, met Calvijn de rationalisering van zijn levenshouding en de tomeloze energie om zijn geloofsovertuiging te verbreiden. Geheel in de lijn van bepaalde oud-katholieke tradities was echter zijn opvatting, dat de wil het geloof kon leiden en het zieleheil kon winnen. De orde der Jezuïeten vormde de voorhoede in de actie der katholieke kerk om het verloren terrein te herwinnen en de middeleeuws-hiërarchische religieuze cultuur weer de suprematie te geven. Van 1545 tot 1563, soms met lange tussenpozen, in de jaren van Calvijn's verblijf te Genève, vergaderde te Trentino het concilie, dat de oude dogma's nog eens critisch op de keper beschouwde en de banden der kerkorganisatie strakker aanhaalde.

Belangrijker dan de organisatie was de geest, die het katholiek réveil beheerste. Spanje, Italië, België, Zuid-Duitsland en Oostenrijk wedijverden in geloofsijver, die voor het élan der reformatie niet onderdeed. Toen Ignatius van Loyola in 1556 stierf, telde zijn orde dertien afdelingen - ‘provincies’ - met meer dan duizend zorgvuldig opgeleide en voortreffelijk gedisciplineerde leden. Zij hadden de macht van de Habsburgsche staat, het geloofsfanatisme van Filips II, als ruggesteun. Loyola had de grootste gave van een organisator, namelijk goede medewerkers te kunnen kiezen - actieve zendelingen zoals Xavier, paedagogische talenten zoals Canisius. Petrus Canisius († 1597) werd de veroveraar van Zuid-Duitsland; een man van enorme werkkracht en geleerdheid. Overal waar hij doceerde, aan de universiteiten van Ingolstadt, Weenen

en Praag, verzamelde hij enthousiaste medewerkers om zich heen om gemeenschappelijk de studie van Thomas van Aquino's scholastiek weer op te vatten.

Toen de Westfaalse vrede van 1648 de onderlinge gelijkstelling der godsdiensten garandeerde, waren de Zuid-Duitse katholieken er reeds in geslaagd Keulen tot het vooruitgeschoven bolwerk van hun geloof te maken. Daarmee beheersten zij een belangrijk kruispunt van wegen tussen de Nederlanden en de Duitse staten. Een groep pauselijke gezanten - nuntiën waren o.a. gevestigd te Salzburg, Augsburg en Keulen - gaf leiding aan de verspreid wonende katholieken. Tegenover de gesloten formatie van bisdommen, ruime geldmiddelen en Jezuïetische geloofsijver kon het protestantisme niet veel plaatsen. De enig-mogelijke protestantse afweer, een bondgenootschap van Lutheranen en Calvinisten, bleef door theologische geschilpunten achterwege.

De politieke machtsontplooiing van het katholicisme scheen de weg te openen tot het herstel der middeleeuwse cultuur-eenheid. Hoewel het zover niet is gekomen, werd een groot gedeelte van Midden- en Zuid-Europa toch voor lange tijd aan de invloed van het Westelijk rationalisme onttrokken. In cultureel opzicht weerspiegelde deze scheiding zich in het dualisme der barokkunst.

5 - West- en Midden-Europese barok

We zijn gewend onderscheid te maken tussen renaissance en barok. De grenzen zijn echter diffuus en menigmaal is de verzuchting geslaakt, dat de term barok nagenoeg onbruikbaar of zelfs een ‘testimonium paupertatis’ voor de geest zou zijn1. Inderdaad, ondanks het algemeen voorkomen van enige motieven uit de late renaissancestijl, verbaast de barok ons door haar tegenstellingen van fantasie en regelmaat, van uitbundige pracht en klassieke rust.

Is het niet mogelijk in de barok een synthese te zien van de beide aspecten der renaissancekunst: de strenge norm en de

willekeur der fantasie? Tot op zekere hoogte misschien wel, doch ik merkte reeds op1, dat bepaalde tegenstellingen der renaissance in de 16de en vooral in de 17de eeuw een geheel ander karakter kregen. Meer dan de kunsthistorische analyse kan de algemeen-cultuurhistorische beschouwingswijze licht werpen op dit gecompliceerde probleem.

De contrasten in de kunst, welke men ‘barok’ noemt, houden verband met een verschil in levensstijl, dat de cultuur van West-Europa steeds verder deed afwijken van de Midden-Europese cultuur.

De renaissance was oorspronkelijk een Italiaans phenomeen; later drong haar stijlvernieuwende kracht tot in de verste uithoeken van Europa door (indien men Rusland, dat cultuurhistorisch niet tot Europa behoort, uitzondert). De geest van Erasmus en Thomas Morus verschilde niet veel van die der Duitsche humanisten. Dürer was in menig opzicht verwant met Leonardo da Vinci, Paracelsus met Giordano Bruno. Het aspect der renaissance-vrijheid was even internationaal als de normatief-klassicistische opvatting; het realisme van Rabelais en Breugel of van Cervantes en Shakespeare, hoe nationaal ook, was zo algemeen als de strenge stylering der academisch-maniëristische schilderkunst of de vormbeheersing van de rederijkerspoëzie. Er was eenheid van stijl tussen de Italiaanse paleizen, de kastelen van Frans I van Frankrijk en Neurenbergse patriciërshuizen, tussen de polyphonie van Palestrina en de composities der Nederlanders, tusschen de grafmonumenten van Goujon en het beeldhouwwerk van Verrochio of Donatello.

De barok kende deze eenheid niet. Ze deed de differentiatie die de renaissance inhield, uitgroeien tot een duidelijke tegenstelling. De West-Europese kunst week steeds meer af van de Zuiden Midden-Europese kunst. Lijnen, die lange tijd parallel hadden gelopen, liepen voortaan ver uiteen. Cultuursociologisch is dit volkomen verklaarbaar. In de loop der 16de eeuw nam de ontwikkelingsgang van West-Europa door de snelle expansie van het vroege kapitalisme, door het calvinisme en door het natuurweten-

schappelijk empirisme een wending, die Zuid- en Midden-Europa niet konden volgen.

De vroeg-kapitalistische onderstromingen in Duitsland en Italië vervaagden omstreeks 1500. De sociale structuur van deze landen gleed weer af naar haar oorspronkelijk agrarisch-feodaal karakter. Deze terugval moest op de Zuid- en Midden-Europese cultuur een even sterke invloed uitoefenen als bepaalde middeleeuwse tendenties in haar geloofsréveil. Voor Luther en Loyola was het economisch leven onbeduidend in vergelijking met groei en bloei van kerk en geloof. Het West-Europees calvinisme stond positiever tegenover de materiële welvaart. Calvijn moedigde zijn volgelingen aan het geloof te belijden in de bedrijvigheid der wereld; de calvinist werd een figuur, die zich thuis voelde in de stimulerende sfeer van de Westelijke stedencultuur.

West-Europa toonde voorkeur voor strakke klassicistische vormen, hoewel soms ook in haar ‘barok’ de neiging tot het pompeuze ornament niet ontbrak. In de kerken van François Mansart en de Dôme des Invalides te Parijs, in de paleizen van Versailles of in Wren's St. Pauls Cathedral ziet men de West-Europese barok als een reactie op de overdrijving van de late renaissancestijl. Dezelfde afkeer van fantasie treft ons in de monumentale koopmanshuizen langs de Amsterdamse grachten of in de Nederlandse stadhuizen met hun gevels, die soms ook weer bij middeleeuwse tradities aansluiten. Heeft het voor deze kunst wel zin de termen renaissance en klassicisme voor de vage aanduiding ‘barok’ te ruilen? Nog meer aarzeling bekruipt ons bij de schilderkunst, die, vooral in Noord-Nederland, bijna geen invloed meer van de late renaissance toont en daardoor symptomatisch is voor de ontwikkeling van de burgerlijk-realistische levensstijl. De soms al te stylistische zienswijze van den kunsthistoricus kan voor het juiste inzicht in de cultuurgeschiedenis nadelig zijn. Het schilderen met sterke tegenstellingen tussen licht en donker, diagonaalsgewijze opbouw der figuren of de weergave van gewrongen lichaamsstanden mogen kenmerken van de ‘barok’-schilderkunst zijn, er blijft echter verschil tusschen Greco en Rubens enerzijds, Dou en Wouwer-

man anderzijds. De barokstijl van de schilders die Correggio en Tintoretto volgden, was althans een geheel andere dan die der Hollandse meesters. Het kunsthistorisch handboek schroomt niet hen bij de barok in te delen1, de historicus echter, die de levensstijl van de Noord-Nederlandse cultuur met fijne intuïtie benadert, komt tot een andere conclusie2. Rubens was een man van de barok, Rembrandt stellig niet, al maakte hij gebruik van bepaalde stijlvormen der barokkunst. Het is de geest, de gehele levensstijl, die hier de doorslag geeft.

In het klassicisme der West-Europese bouwkunst, in het realisme der Noord-Nederlandse schilderkunst in het bijzonder, ligt het bewijs dat de barok, de voortzetting der late Italiaanse renaissance, slechts een beperkte invloed op de Westelijke landen uitoefende. De krachtige hoofdstroom der barok bewoog zich door de Zuiden Midden-Europese staten, door de streken die meer de bezinning of de exaltatie van het geloof kenden dan de burgerlijk-realistische Westerse stedencultuur.

De Zuid- en Midden-Europese barok is, zoals reeds werd opgemerkt, ten nauwste verbonden met de reformatie en de contrareformatie. In sommige opzichten werd zij bijgevolg over de late renaissance heen, door sommige stijlvormen der gothiek in haar nabloei geïnspireerd. Zij kende de extase, het pathos der onbeheerste fantasie, de dissonanten van het zondebesef en de juichtonen der religieuze zekerheid. In de weelde van haar materiaal en in haar vormenrijkdom lag niet alleen de verheerlijking van het geloof besloten, maar ook de allure van de seigneuriale levensstijl. Het rationalisme der West-Europese stedencultuur had waardering voor zuinigheid. De praal van het hof werd den burger een ergernis. In de agrarisch-feodale Midden-Europese cultuur was de luxe van hen, die in de door God gewilde sociale orde, in de hoogste regionen der bestuurshiërarchie leefden, meer vanzelfsprekend. Ook de geweldige pracht der kerken werd gaarne aanvaard

door de massa, die in de traditie van het gothische flamboyant, de pronkstijl bij uitnemendheid, was blijven voortleven.

Niet in West- maar in Zuid- en Midden-Europa is de barok werkelijk een stijl geworden, waarbij de kunst een algemene levensstijl weerspiegelde. Wat in West-Europa een uiterlijk vertoon van bepaalde vormen bleef, was een diepe eenheid in het werk van Bernini en Greco, in de Dom van Würzburg, de kerk Il Gesù te Rome of in de monumenten van Andreas Schlüter. In de barokvormen der West-Europese kunst ligt veel maniërisme, veel aangeleerd systeem en technisch raffinement. De Midden-Europese barokstijl heeft de bekoring van een ware bewogenheid, ook waar zij aan een zekere overlading lijdt. De trapportalen van het slot te Würzburg en de muziek van Bach kunnen eerder hoogtepunten van de Europese cultuur worden genoemd dan de Sint Pauls-cathedraal en het beeldhouwwerk in de tuinen van Versailles. De kracht van de West-Europese kunst school in de getemperde mystiek van een vergeestelijkt realisme, waarmede zij zich in haar beste ogenblikken verhief boven het burgerlijk materialisme en zijn onrustig-expansieve geest. Tegenover Bach en Würzburg kan zij niet háár vormen van barok plaatsen, doch wèl de etsen en sepiatekeningen van Rembrandt of enkele van zijn geschilderde portretten; misschien ook de onvergelijkelijke rust van Vermeer's schilderijen.

Hoe sterk de barok aan de religieuze en seigneuriaal-feodale cultuur is gebonden, blijkt wel uit het verschil tussen Zuid- en Noord-Nederland. Het onderscheid tussen Midden- en West-Europa is, indien wij het cultuurhistorisch opvatten, niet strict aan geografische grenzen gebonden. De cultuurhistorische grens van ‘Midden-Europa’ omvatte bijvoorbeeld ook België. Noord-Nederland daarentegen was in de 17de eeuw representatief voor de typisch West-Europese levensstijl, welke in die tijd zijn vorm begon te vinden. Zuid-Nederland, streng-katholiek, sedert de sluiting van de Schelde economisch achterlijk, met een machtige adel, had dezelfde geestesgesteldheid en sociale structuur als een aantal Italiaanse of Zuid-Duitse staten. Bijgevolg kende het de barok

in haar zuiverste vorm, niet als import van enige uiterlijkheden, doch in het diepste wezen van haar bewogen grootheid. Zodra Rembrandt een allegorie wilde schilderen, moest dit op een mislukking uitlopen. Rubens echter verwerkte allegorische vormen met edele zwier; hij was niet alleen een groot schilder, maar vertegenwoordigde in zijn persoon een levensstijl, welke bijna de tegenstelling was geworden van die der Noord-Nederlandse of Engelse stedelijke burgerijen.

Minder uitgesproken is het stijlverschil tussen de Midden- en de West-Europese barok, wanneer men de literaire vorm en bezieling nagaat. Letterkunde en wetenschap bleven in de 16de eeuw sterk onder invloed van het humanisme. De Franse geest, door logica en vormgevende kracht voorbeschikt voor het klassicisme, gaf spoedig de toon aan. Sedert in 1549 Joachim du Bellay zijn Défense et illustration de la langue française publiceerde, was het gedaan met het vrije gebruik der volkstaal. In de tweede helft van de 16de eeuw doorbrak Shakespeare de literaire renaissancesfeer - hij was één der laatste West-Europeanen, die daartoe in staat was. Een eenzaam genie, evenals Rembrandt. Men kan de West-Europese cultuur niet aan Shakespeare en Rembrandt afmeten. Zij stonden buiten de levensstijl van hun omgeving en al vatten zij alle denkbeelden en fantasieën van hun tijd samen, het isolement van hun genialiteit konden zij nooit geheel opheffen.

Een synthese van klassicistische en religieuze barok gaven Milton en Vondel. Ook hun werk bewijst, dat wij aan de tegenstelling tussen West- en Midden-Europese barok geen al te schematisch karakter mogen geven. Tenzij men in de zuiverheid van Milton's calvinisme en in Vondel's overgang tot het katholicisme een bewijs wil zien voor hun uitzonderingspositie in de West-Europese rationalistische cultuur.

Wie het contrast tussen West- en Midden-Europa op literair gebied wil volgen, kan de aandacht vestigen op de strenge regels van het Fransch-klassieke drama tegenover de Duitsche barokliteratuur. Spreken wij over de dichtkunst van de Duitsche barok, dan denken wij niet in de eerste plaats aan Opitz of Gryphius,

- de vormvirtuozen, die Franse voorbeelden volgden - maar aan de opbloei der piëtistische lyriek (Zinzendorf e.a.) of aan de dichters (von Spee, Czepko von Reigersfeld e.a.), die door de literatuurhistorici in de laatste jaren ‘herontdekt’ zijn.

Hoe breed men de kloof tussen de West- en Midden- of Zuid-Europese cultuur tegen het einde der 17de eeuw wil zien, blijft een kwestie van ondergeschikte betekenis. De tegenstelling bevond zich nog slechts in het eerste stadium van haar ontwikkeling. Wij zullen nu de nodige aandacht moeten schenken aan de krachten, die de vorming van een specifiek West-Europese levensstijl verder versnelden.

6 - De staat

In de reactie op het enigszins chaotisch renaissance-individualisme speelde ook de groei van de moderne souvereine staat een rol. Wij moeten onderscheid maken tussen de herleving der middeleeuwse staatsgedachte - welke in de lijn van reformatie en contrareformatie lag - en de opkomst van de zuiver wereldlijke souvereiniteit.

Gedurende de overgangsjaren van de late middeleeuwen naar de vroege renaissance won de staat wat de kerk aan kracht verloor. Heerschers als Lodewijk XI in Frankrijk en Hendrik VII in Engeland wisten reeds gedurende de tweede helft der 15de eeuw door hun staande legers, door fiscale maatregelen en mercantilistische organisatie van handel en bedrijf het staatsgezag hoog op te voeren1. Hier ging de praktijk aan de theorie vooraf. De renaissancegeest, met zijn rationalistische neigingen en zijn historische belangstelling voor de antieke staatsgedachte, kwam er toe zich nauwkeurig rekenschap te willen geven van het wezen en het

karakter van de staatsmacht. Vooral in Italië, waar de geestelijke vernieuwing samenviel met een politieke strijd op leven en dood, had men ruimschoots gelegenheid om van de observatie tot de theorie over te gaan.

Machiavelli's merkwaardige persoonlijkheid is kenmerkend voor de tegenstellingen, welke de renaissance zo onoverzichtelijk maken. Een gelijktijdige drang naar vrijheid èn gebondenheid, komt in zijn werk tot uiting. Zijn boek over den Vorst - Il principe (1513/14, gedrukt 1532) - is leerzaam voor de onrust van de individualistische mens, die de chaos vreest en zich daarom in de onvermijdelijkheid van de gezagshandhaving schikt. Reformatie en contrareformatie keerden terug naar de metaphysische theorie van het gezag als exponent van de door God gewilde orde. Machiavelli stond geheel vreemd tegenover deze ideeën; hij volgde liever de gedachtengang der zuivere rede. Toch kende ook zijn leer een morele inslag, die haar verhief boven de geraffineerdheid en de misdadigheid van de onderlinge politieke strijd der kleine Italiaanse staten.

De moraal in Machiavelli's staatsleer - het ideaal der virtù - was echter antiek-heidens van toon en inhoud. Zijn ‘virtù’ was een rijk-genuanceerd begrip met de ethische trekken van het verheven voorbeeld der Romeinsche burgerdeugd en een realistische verheerlijking van de machtsbegeerte: de meest dynamische van alle driften, die in de menselijke natuur besloten liggen. De Italiaanse politicus deed geen poging de tegenstelling tussen zijn virtù-ideaal en de oude christelijke moraal te verdoezelen; hij aanvaardde het odium der immoraliteit, dat degenen die hem niet ten volle begrepen hem oplegden.

Van Machiavelli's leer is een verheerlijking van de staatsmacht, welke doel is op zichzelf, uitgegaan. Wij kennen geen goed samenvattend Nederlands woord voor de zuiver wereldlijke en amorele staatsmachtsgedachte. De Duitser spreekt van ‘Staatsräson’. De matiging van zijn theorie, die Machiavelli door zijn virtùgedachte aanbracht, ging spoedig verloren. De virtù moest wijken voor de necessità, de harde werkelijkheid van het politieke geweld. Het

kostte velen grote moeite hierin te berusten. De leer der ‘Staatsräson’, die door de aanhangers der christelijke metaphysische gezags-theorie in abstracto werd verworpen, vond in hun practische politiek menigmaal toepassing. De kloof tussen macht en moraal, berusten en willen, causaliteit en ideaal of tussen natuur en geest is niet te overbruggen. Zo werd ‘die Staatsräson eine Maxime des Handelns von höchster Duplizität und Gespaltenheit’1.

Wel is meermalen gepoogd voor de wereldlijke staat een andere theoretische grondslag te vinden dan de macht alleen. Bekend werd bijvoorbeeld de poging van Jean Bodin om het begrip ‘rechtsstaat’ uit te werken (in zijn boek over de staat, dat in 1576 verscheen). Bodin werd diep bewogen door de burgeroorlogen, die zijn land sedert 1562 teisterden. Godsdienstige partijstrijd leek hem het grootste euvel, dat een land kon treffen. Daarom moest de staat bevrijd worden van religieus-politieke dogma's en confessionele hartstochten. Het alternatief daarvan behoefde echter nog niet het bruut geweld van de souvereine staat te zijn. De staat moest boven de partijen staan, onafhankelijk van binnen- en buitenlandse invloeden, en souverein zijn terwille van de rechtsgedachte. Door voor deze rechtsgedachte het welzijn van het volk als hoogste wet te noemen, gaf Bodin aan zijn denkbeelden een utilitaristische wending - ongeveer in de geest van het 18de eeuwse verlicht despotisme.

Staatsrechtelijke theorieën lijden altijd aan eenzijdigheid. Noch Machiavelli, noch Bodin hebben aangegeven hoe de absolute monarchie garanties kan geven voor een zinneloze tyrannie. De christelijk-metaphysische staatsgedachte kon zich althans nog beroepen op de plicht van den vorst tegenover zijn God. In sommige kleine Duitse staten, die buiten de stroom van de Europese politiek lagen, kon men op deze wijze werkelijk patriarchale tradities van vorstelijke zorg voor het volk zien, die aan verheven middeleeuwse voorbeelden deden denken. Dit bleven uitzonderingen. In het algemeen dwong de politiek tot de toepassing van macht en geweld - vooral de buitenlandse politiek.

De realiteit van het geweld kunnen wij volgen tot in het neveligst verleden der menselijke gemeenschappen. Zij berust op de irrationele krachten van het leven, waarvan strijd een essentieel element vormt. Sedert de renaissance hebben talloze Europese denkers getracht het probleem van de oorlog ‘logisch’ te verwerken. Het humanisme, met zijn vertrouwen in de kracht der rede, kende sterk pacifistische tendenties - vooral Erasmus heeft daarvan uiting gegeven. De stilzwijgende veronderstelling, waarvan het humanisme uitgaat, is de gelijkheid van het algemeen-menselijke bij alle volken. Met de zevenmijlslaarzen der logica holt men zo licht over tussenliggende étappes heen. Tussen mens en mensheid liggen vele kleine en grote gemeenschappen of groeperingen. Zij leven in tradities van taal, zeden, gewoonten en idealen en in de noodzaak zich groepsgewijze in de strijd om het bestaan te handhaven. De meest concrete en scherpst afgeronde vorm van deze vermenging van traditie en noodzaak is de staat. Als biologisch-sociale gemeenschap is de staat een levensvorm - bijgevolg onderworpen aan de dynamische spanningen, de wisselvalligheden en de tragische tegenstellingen van het leven. De staatsman voelt dit beter dan de rationalistisch of ethisch gerichte intellectueel.

Dit verklaart het verschil tussen Bodin en Richelieu. Bodin, de theoreticus, liet zich leiden door het verlangen naar binnenlandse rust en orde. Richelieu ging uit van de prioriteit der buitenlandse politiek1. Hij kende door en door het spel der politieke krachten, die amoreel en vol innerlijke tegenstrijdigheden, de statenwereld in deining hielden.

Nog één keer verhief zich het absolutisme in volle luister. Het gezag van Lodewijk XIV sneed in Frankrijk alle discussies over de ware staatsleer af. Wie het ‘droit divin’ van den koning niet wilde erkennen, deed beter het land te verlaten. Het ‘droit divin’, zoals Lodewijk XIV het opvatte, is een merkwaardige vermenging van de middeleeuwse metaphysische ordegedachte ten opzichte van het binnenland en een openhartige belijdenis van de amorele

staatsmachtsgedachte ten opzichte van het buitenland. Het bezorgde de contrareformatie - voor zover men in de tweede helft van de 17de eeuw nog daarvan kan spreken - een voorpost in West-Europa. Geloof, klassicisme en staatsmacht schenen in Frankrijk een levensstijl te scheppen, die volkomen afweek van de burgerlijk-rationalistische levenshouding van het Engelse en het Nederlandse volk.

Sociologisch gesproken behoorde Frankrijk echter wèl tot West-Europa. Het nam deel aan de Europese handel en aan de koloniale expansie op een wijze, die Engeland en Nederland verontrustte. Al was Colbert een trouw dienaar van den koning, in zijn hart was hij niet overtuigd van de juistheid van het droit divin. Zijn economisch realisme is burgerlijk, niet seigneuriaal van oorsprong. De Fransche logische, klassicistische geest stond niet minder dan de Engelse open voor natuurwetenschappelijk empirisme en mathematische exactheid. Het werk van Descartes heeft wat dit betreft een grote symptomatische betekenis. Reeds tegen het einde van de 17de eeuw was de Franse gegoede en intellectuele burgerij geheel vervreemd van Lodewijk's ‘droit divin’. Zij wendde zich tot Nederland en Engeland. Zij bewonderde de organisatie van de Amsterdamse handel, de philosophie van Locke en de Engelse staat met zijn evenwicht tussen de oud-Germaanse beginselen van democratie en zelfbestuur en zijn krachtig militair-maritiem machtsapparaat.

Inderdaad, de middeleeuws-theocratische opvattingen en de leer van de amorele staatsalmacht voor zover zij aanleiding gaf tot vorstelijk absolutisme, pasten niet in de West-Europese levensstijl. De vroegkapitalistische stedencultuur met haar zelfverzekerde burgerlijk-rationalistische bevolkingsgroepen verlangde een zekere mate van autonomie voor de ontplooiing van haar economische expansiviteit. Zolang de vorst met deze burgerlijk-materiële belangen of bijzondere geloofsovertuigingen rekening hield, erkende men zijn gezag onvoorwaardelijk. De lijn van het revolutionnaire sentiment der stedelijke burgerijen, die door het laatste gedeelte der middeleeuwen heenliep, zette zich echter ook voort in de

nieuwe geschiedenis. Wat het ‘stadsrecht’ in de 13de of 14de eeuw betekende, werd de eis van vertegenwoordiging in Parlement of Staten-Generaal in de moderne staat - een mogelijkheid van autonomie voor de meest actieve en welvarende bevolkingsgroep. Oude rechten gaven de stedelijke burgerijen - die steeds ‘nationaler’ werden - slechts prijs, wanneer zij door nieuwe werden vervangen. Zij duldden niet dat hun belangen ondergeschikt werden gemaakt aan het ‘droit divin’ wanneer dit slechts in dienst stond van het persoonlijk streven naar macht door den vorst en van diens persoonlijke godsdienstige overtuiging. Het onbeperkt gezag, dat zich in de eerste plaats richtte op mercantilistische machtsontplooiïng was voor de stedelijke en nationale burgerijen wel aanvaardbaar. De Nederlanden accepteerden het absolutisme van Karel V, niet dat van Filips II. De Engelse burgerij aanvaardde het absolutisme der Tudors, omdat het doortrokken was van burgerlijk-expansieve geest. Een sterke vloot, zeeroof, beheersing van de zeeën rondom Engeland en koloniale uitbreiding waren voor den burger de lichtzijden van het Tudorabsolutisme. Van de ‘droit divin’-politiek der Stuarts zag hij slechts de schaduwzijden. De personele unie tussen de Nederlandse republiek en Engeland sedert 1688, vormt het politieke symbool voor de overeenstemming in burgerlijk-democratische levenshouding tussen de beide volken, die in de snelle ontwikkeling van de West-Europese vroeg-kapitalistische rationalistische stedencultuur de leiding hadden.

De groei van de moderne staat kan slechts in algemeen cultuurhistorisch en sociologisch verband worden begrepen, niet uit de abstracties van de een of andere staatstheorie. Het is mogelijk het verloop van de Zuid- en Midden-Europese geschiedenis tot diep in de 18de eeuw met middeleeuwse begrippen en met de denkbeelden van de reformatie of de contrareformatie te volgen. Wie echter in de nieuwe West-Europese geschiedenis wil doordringen moet zich eerst rekenschap geven van de sociologisch-historische betekenis van het vroege kapitalisme.


Vorige Volgende