Logo DBNL
Menno ter Braak: onpersoonlijk nihilisme en nihilistische persoonlijkheid (1962)

Menno ter Braak: onpersoonlijk nihilisme en nihilistische persoonlijkheid

(1962)–A. Borsboom–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Inleiding
Nihilisme en nihilist in hun afhankelijkheid van de cultuur

De sleutel tot het begrip van Ter Braaks werk is het inzicht in zijn nihilistische ‘zending’, die echter diep verborgen zit achter andere bekommernissen. Op het eerste gezicht cirkelt dit werk immers om de vraag hoe de mens moet handelen, wanneer hij de oude zekerheden heeft verloren. Maar vanuit Ter Braaks nihilistische zending, die op het wezenlijkste deel van zijn persoonlijkheid resoneert, kan men de voorgronden van dit werk als min of meer oneigenlijk beschouwen. Vanuit zijn nihilistische helft, die Ter Braaks werkelijke ernst vertegenwoordigt, is een zekere onverschilligheid gegeven jegens het handelen als zodanig.

Wil men Ter Braak nu als nihilist beschouwen, dan rijst de vraag naar de aard van zijn nihilisme en het zendingskarakter daarvan. Heeft de nihilist iets van een ‘gezondene’ en kan men de nihilistische dynamiek in verband brengen met een ‘opdracht’, al is het maar ‘een opdracht van de tijd’? Het antwoord op deze vragen laat zich misschien het beste geven vanuit Nietzsches signalement van ‘der europäische Nihilismus’7), waarvan Ter Braak dan een exponent zou zijn.

Nietzsche beschrijft het nihilisme in eerste instantie als een toestand van vertwijfeling na het verlies van de oude zekerheden8); en in die zin associeert men het eerder met bepaalde branches van het existentialisme dan met Ter Braak. Maar hij beschrijft het nihilisme ook als een agressief desillusionisme, als drang naar de ‘ontmaskering’ der oude idolen.9) Het nihilisme is niet het blote gevolg van het verlies der oude zekerheden, het heeft een immanente dynamiek, voor zover de nihilist dit verlies wil. Er is een nihilistisch temperament waaraan het verlies zich als winst voordoet en waarvoor de afrekening met de oude zekerheden het karakter van een zinvolle bevrijding aanneemt.

Terzelfdertijd ligt de zin van die bevrijding niet in de terugkeer tot het instinct als motor van het handelen. Ook wanneer de nihilist aan zijn onaf-

hankelijkheid de zin probeert te geven van een afrekening met ‘een belemmering des levens’, wanneer hij als vitalist optreedt, wordt zijn manoeuvre daardoor in werkelijkheid niet bepaald.

Het is veeleer een ‘religieuze’ verantwoordelijkheid - een verantwoordelijkheid jegens een voor de oude God in de plaats gekomen nieuwe godsvoorstelling - die hem tegen de oude zekerheden, tegen iedere transcendente interpretatie van het menselijke bestaan, doet stormlopen. Niet een concreet egoïsme, maar een abstract ethos bestuurt de afrekening. En als gehoorzaamheid aan een abstract ethos wordt de afrekening doel in zichzelf, neemt zij het karakter aan van een volstrektheid, die als zodanig de bekommernissen rond dit ‘verlies’ (de vertwijfeling incluis) absorbeert.

Heeft men de nihilist echter onderscheiden van de vitalist en de nadruk gelegd op een zekere onverschilligheid voor de egoïstische mogelijkheden van de zelfbevrijding, dan is daarmee iedere ‘egoïstische’ interpretatie van de nihilistische manoeuvre nog niet uitgeschakeld. Het instinct dat zich bevrijdt, zou het instinct kunnen zijn van een weinig vitaal wezen, dat minder de vrijheid om te doen dan de vrijheid om te laten zoekt. Voorbijziend aan wat er onpersoonlijk is in de nihilistische zwenking, aan het element afhankelijkheidsbetuiging dat er in het proclameren van de onafhankelijkheid schuilt, zou men - als psycholoog - kunnen proberen Ter Braaks persoonlijke belang bij zijn zelfbevrijding te achterhalen. De diepste verlangens die door deze zelfbevrijding worden bevredigd, zouden b.v. in de sfeer der persoonlijke levensonmacht kunnen liggen.

Door de term ‘zending’ zinspeelden wij echter op de mogelijkheid om in de nihilistische manoeuvre een abstract ethos te onderkennen, dat wel persoonlijke verlangens vertaalt, maar toch slechts langs een omweg. De vraag laat zich stellen of het nihilisme geen ‘culturele’ afhankelijkheid vertaalt, of het niet wordt gesanctioneerd door de cultuur waarvan het op het eerste gezicht de ontkenning lijkt.

Dat is een andere (althans: anders gestelde) vraag dan die waarop Nietzsche antwoord geeft, wanneer hij voor het nihilisme het christendom aansprakelijk stelt. In eerste instantie beschrijft hij het nihilisme als een ontaarding van de vitaliteit die het leven zonder afgoden en illusies op zich neemt; en vanuit zijn vitalistische gezichtshoek moet hij het nihilisme wel associëren met het thema van de levensvijandigheid der christelijke waardebepalingen. Nietzsche schrijft geen geschiedenis van culturele afhankelijkheden, maar psychologiseert en dringt als psycholoog tot de gevoelsbasis achter ieder ethos door. Dezelfde onmacht tot een vitale werkelijkheidsbeleving,

hetzelfde gebrek aan Lebensbejahung dat de christelijke waarden en hun metafysische rechtvaardiging schiep, manifesteert zich in de nihilistische vertwijfeling na het verlies der christelijke illusies.

Aldus verlegt Nietzsche het nihilistische moment naar de creatie der christelijke idealen. Deze kwamen als projectie van de levensonmacht tot stand. En in een voortgezet stadium van ‘décadence’ laat de levensonmacht zich ook die troostrijke projecties wier instandhouding nog een minimum aan levenskracht veronderstelde, afnemen.

In deze formulering van Nietzsches zienswijze ligt de onmogelijkheid van een volledige identificatie van nihilisme en christendom echter al besloten. Hij associeert het nihilisme met de levensonmacht achter de metafysische behoefte, maar de voorstelling van eenzelfde levensonmacht, die hier troostrijke zekerheden schept en in stand houdt en daar diezelfde zekerheden ongeïnteresseerd prijsgeeft aan de exaltatie van de oorspronkelijke heilloosheid, blijkt onhoudbaar. Tussen de metafysicus en de nihilist bevindt zich niet een toevallige illusie, die de metafysicus nog niet en de nihilist wel is afgenomen. De metafysicus onderscheidt zich fundamenteel van de nihilist door zijn weerstand tegen de ontgoocheling, waartegen in de nihilist niets protesteert. Tussen de metafysicus en de nihilist bevindt zich een scheppingskracht, die hier wel en daar niet in de creatie en de handhaving van de metafysische illusies voorziet.

Toch is Nietzsches poging om het nihilisme christelijk thuis te brengen - zij het niet om dit nihilisme te legitimeren, maar om het transcendentale karakter en de metafysische oriëntering van het christendom in staat van beschuldiging te stellen - niet van alle belang ontbloot. Hij slaagt er niet in om het nihilisme, dat de afwezigheid van een vitale werkelijkheidsbeleving vooronderstelt, te binden aan de levensonmacht die de troostrijke zekerheden schiep. Maar het nihilisme laat zich koppelen aan een binnen het christendom optredende spanning, aan een aan de christelijke troost tegengestelde tendens. Wat zich tegen de troost der christelijke heilswaarheden verzette, was de door het christendom geëiste zelfverloochening, voor zover deze doel in zichzelf werd.

Ook Nietzsche ziet in de christelijke eis der zelfverloochening een aanzet tot de nihilistische manoeuvre10), maar hij verzuimt te verklaren waarom de christelijke asceet tot het verzet tegen het christelijke heil (de ‘beloning’ als positieve zingeving van de zelfnegatie) verleid werd. Hij zinspeelt op een autonome Selbsthass11), waardoor de asceet God niet meer nodig heeft om zichzelf te kunnen haten. En aldus wordt het nihilisme als een instinctief

negativisme voorgesteld. De zelfverloochening is een doel in zichzelf voor een bepaald mensentype, dat op gespannen voet leeft met iedere troostrijke zin des levens en slechts getroost kan worden door de richting naar het Niets.12)

Deze psychologische verklaring van de zelfverloochening als zelfstandig belang dient echter aangevuld (en gedeeltelijk: weersproken) te worden door een historische verklaring. Dat de zelfverloochening doel in zichzelf werd en als zodanig de behoefte aan een transcendente zingeving van de zelfverloochening absorbeerde, staat niet los van de geschiedenis van het christendom. De zelfverloochening werd doel in zichzelf, waar zij telkens naar voren geschoven werd als een superioriteitskenmerk waardoor de zuivere christen zich van de wereldse christen onderscheidde. En het christendom kende dit onderscheid, doordat het een verbond aanging met ‘de wereld’.

Theoretisch stelde het de volstrekte eis der zelfontlediging, maar naarmate het minder eschatologisch werd en meer de nadruk legde op de periode van de voorbereiding, naarmate het humanistischer werd, werd het toegeeflijker jegens natuurlijke instincten.13) Het vangt ‘barbaren’ met het christelijke ‘mits’14) en spiegelt hen een mogelijke harmonie voor tussen hun ‘horizontale’ bekommernissen en de ‘verticale’ eis. Juist in de mate echter van die toegeeflijkheid jegens de naam-christenen, die de ernst van het christendom mochten uitstellen tot deze ook hen zou overvallen, moest het de consequente christen ten voorbeeld stellen en had het hem nodig als een belichaming van de zuiverheid die elders dreigde te vervlakken. Aldus verschafte de zelfverloochening aan de consequente christen een ‘maatschappelijk’ gewicht dat zijn relatie tot ‘God’ als zingeving van de zelfverloochening naar de achtergrond drong. En dat aan de zelfverloochening geen al te vitale belemmeringen mochten zijn gesteld, wilde zij doel in zichzelf kunnen worden en buiten een hemelse zingeving om kunnen bestaan, dat zij ook enigszins op een persoonlijk ‘belang’ moest resoneren, is een secondaire kwestie. Toch geeft het feit van een aardse zingeving van de zelfverloochening geen afdoende verklaring voor het achterop raken van de metafysische illusie. Centraler is de overweging dat de asceet enerzijds belang had bij de gewone christen die zijn superioriteit erkende, maar dat hij zich anderzijds verraden kon voelen door een goddelijke heilsbedeling op te gemakkelijke voorwaarden. In de toegeeflijkheid jegens de naam-christenen, in de humanisering van het christendom, lag een verloochening van de volstrekte eis opgesloten. Het humanistische christendom houdt de asceet in ere en bedient zich van de formules der ascetische moraal, maar het betoont zich in de handhaving dier

moraal ‘wijs’ en ‘gematigd’.

Die wijsheid nu, die een voorwaarde was voor de culturele betekenis van het christendom, stuit op het verzet van de consequente christen, die hier de ware volstrektheid in gevaar zag. Hoe zijn trouw aan die ware volstrektheid werd bepaald - en men hoeft niet sentimenteel te zijn bij de verklaring van deze trouw: zij wijst o.a. op een onvermogen om aan de officieuze maatstaven van het wereldse christendom eer te behalen - doet hier niet ter zake. Zij brengt hem in conflict met een richting binnen het christendom die in een gematigde interpretatie van de volstrekte eis nieuwe criteria van ‘menselijkheid’ naar voren schuift. En dit conflict laat verschillende ‘oplossingen’ toe.

Enerzijds stelt de radicale christen zich tevreden met de rol van ongevaarlijk criticus. Hij vertegenwoordigt een volstrektheid wier uiterste consequentie in organisatorisch opzicht desastreuze gevolgen zou hebben, maar wier donquichotterie door zijn halfgewilde of opgedrongen medeplichtigheid aan de wijsheid van het organiserende christendom wordt gecorrigeerd.

Anderzijds ligt in dit conflict de mogelijkheid opgesloten van het protest tegen een absurde heilsbedeling, tegen een gematigde God, die ontrouw werd aan de ware volstrektheid. Tegenover een gematigd christendom dat zijn eigen Godsbegrip met zich meesleept, staat een radicalisme dat het oude Godsbegrip levend tracht te houden of op zoek gaat naar een nieuwe ‘god’, voor zover het de oude God gecompromitteerd acht door zijn lankmoedigheid en aan de rechtmatigheid van zijn autoriteit gaat twijfelen.

In de christelijke zelfverloochening ligt derhalve een spanning besloten tot de autoriteit die het humanistisch christendom sanctioneert. Die spanning betreft niet de autoriteit als zodanig. Wanneer de zelfverloochening doel in zichzelf wordt, betekent dit niet dat zij haar behoefte om zich op een bovenpersoonlijke autoriteit te oriënteren heeft verloren. De radicale christen bevrijdt zich niet van de oude God, zonder zich reeds officieus te hebben onderworpen aan een nieuwe autoriteit die zijn handelen zin geeft. Maar de zelfverloochening als immanent ‘belang’ wordt bepalend voor de richting waarin de mens zich aan een transcendente autoriteit onderwerpt. De zelfverloochening wordt scheppend, voor zover zij zich een nieuwe autoriteit kiest.

Er lijkt nu een duidelijke belemmering gesteld aan de associatie van de nihilistische manoeuvre, die over iedere transcendente zingeving des levens triomfeert, met het christelijk ethos der zelfverloochening, dat de metafysische illusie in stand houdt.

Wanneer Nietzsche de geschiedenis der Europese cultuur overziet, dan

bleek de mens die zich een volstrekt wereldbeeld, een idool, liet afnemen, steeds weer in staat tot het projecteren van zijn volstrektheidsverlangen op nieuwe idolen.15) De christelijke gelovige, die zijn geloof in God verloor, projecteerde zijn verlangen naar een boven het leven tronende volstrektheid op een religieus Waarheids- of Schoonheidsbegrip. Hij verving ‘het hiernamaals’ slechts door andere ‘verbleekte’ hiernamaalsvoorstellingen,16) die het handelen opnieuw een volstrekte zin verleenden.

Tussen het illusionisme van de metafysische projecterende en het desillusionisme van de nihilist schijnt een onoverbrugbare kloof te bestaan. Maar die indruk is bedrieglijk: metafysische projectie en nihilistische manoeuvre naderen elkaar, voor zover het illusionisme zijn troostrijke karakter verliest en het desillusionisme zijn metafysische dimensie niet ontbeert. Want de vraag is, hoe de metafysicus zijn metafysische illusie in stand houdt. En de geschiedenis van het Europese illusionisme zou wel eens de geschiedenis kunnen zijn (en is ten dele de geschiedenis) van steeds onbarmhartiger idolen, die nog slechts de troost der volstrekte afhankelijkheid en der morele uitverkorenheid schenken. Dat zij voor een ander deel de geschiedenis is van de barmhartige (opportunistische) exploitatie dier idolen - zoals de ‘verticale’ God (steeds weer) een ‘horizontale’ God kon worden - doet hier niet ter zake. In eerste instantie resoneert de creatie van het idool op het christelijke ethos der zelfverloochening, dat zijn metafysische rechtvaardiging, zijn ‘heil’, verschuift naar een abstracte, onbereikbare verte.

En voor zover er in deze verschuiving een onverschilligheid jegens het persoonlijk heil ligt opgesloten, voor zover de metafysisch projecterende al meer waarde hecht aan (of: meer waardigheid belegt in) zijn uitverkorenheid, zijn harmonie met een volstrektheid, dan aan (in) zijn persoonlijk heil, nadert hij de nihilist, die met een allerabstractst idool tegen zijn persoonlijk heil, zijn belang bij de oude zekerheden, samenspant.

Want ook de nihilist, die over iedere transcendente zingeving des levens schijnt te triomferen en zich ‘bevrijdt’, is nog ‘metafysicus’. Er ligt volstrektheid in het gebaar waarmee hij de oude zekerheden prijsgeeft. Het gemak waarmee hij zich van de oude zekerheden ontdoet, zonder zich om zijn persoonlijk belang daarbij, om zijn belang bij de afhankelijkheid van een volstrektheid te bekommeren, staat niet los van het gevoel ener morele uitverkorenheid, dat door de ondergrondse gehoorzaamheid aan een laatste volstrektheid, door een nieuwe volstrekte afhankelijkheid, wordt bepaald. De nihilist neemt afscheid, maar niet zonder zich af te zetten tegen termen die voor hem een volstrekte klank bezitten. Zijn afrekening met verantwoor-

delijkheden staat in het teken van een laatste verantwoordelijkheid, van het allerlaatste godsbegrip.

Men kan nu proberen namen te geven aan dit allerlaatste idool, dat het verlies van vroegere idolen vergoedt, om aldus te trachten de geschiedenis der christelijk-nihilistische idolatrie te schrijven. Aan een totale identificatie van christelijke en nihilistische idolen schijnt echter nog een duidelijke belemmering gesteld.

Mag men het christelijke ethos der zelfverloochening en het nihilistische ethos vanuit het gemeenschappelijke feit der metafysische projectie bij elkaar brengen, vanuit het hoe dier projecties manifesteert zich een duidelijk verschil. Terwijl het christelijk idool immers volstrektheid meedeelt aan deze of die waardebepalingen en als maatstaf van het handelen fungeert, bestrijkt het nihilistische idool de sfeer van het handelen niet meer en op het eerste gezicht betoont het zich dus moreel onverschillig.

Juist de in het nihilisme gegeven morele willekeur onttrekt de religieuze verantwoordelijkheid ervan aan het oog. Volgens een gangbare opvatting distantieert de nihilist zich immers van elke verantwoordelijkheid en is nihilisme synoniem met ‘ongeloof’, volstrekte onafhankelijkheid van gangbare waarden en morele willekeur. En aldus verschijnt de nihilist als een negativist, die zijn volstrekt gemis aan eerbied voor abstracte waarden dienstbaar maakt aan een concreet en allerdirectst eigenbelang. In de nihilist manifesteert zich een anti-cultureel, ‘natuurlijk’ egoïsme, achter zijn rebellie schuilt het verlangen om zich met zijn ‘lagere’ natuur te identificeren tegen een hogere zingeving des levens, onder gelijktijdige verdringing van een cultureel geweten.

Het is echter geen persoonlijke, egoïstische, maar een religieuze verantwoordelijkheid, die datgene wat men een cultureel verantwoordelijkheidsbesef zou kunnen noemen, absorbeert. De culturele waarden verliezen hun betekenis door het besef van hun metafysische onhoudbaarheid. En alleen voor zover die onhoudbaarheid op een persoonlijk belang resoneert en in een behoefte voorziet, voor zover de nihilist die onhoudbaarheid schept, krijgt zijn a-culturele standpunt een ‘egoïstisch’ karakter.

In eerste instantie opereert hij echter vanuit de ‘objectiviteit’ van een religieuze verantwoordelijkheid. En als deze verantwoordelijkheid niet meer de aard van het handelen bestrijkt, en het handelen dus aan de willekeur wordt prijsgegeven, bestrijkt zij wel de geest waarin men handelt. Zij bindt het handelen aan het besef van de willekeur van ieder standpunt als objectief richtsnoer. Tegenover de metafysische rechtvaardiging van deze of die

hiërarchie van waarden, tegenover de hiërarchische bedoelingen van de naar het metafysisch domein projecterende, laat zij de metafysische onhoudbaarheid van iedere hiërarchie - welke these haar laatste volstrektheid vertegenwoordigt - tegen met volstrektheid beleden waarden pleiten, zonder die waarden als zodanig aan te tasten.

Wanneer die waarden zelf in het geding lijken en de nihilist een tegenhiërarchie schijnt te vertegenwoordigen, betekent dit slechts dat hij liever partij kiest voor waarden wier ‘koerswaarde’ gering is, dan medeplichtig te schijnen aan de hoogmoed der ‘gelovigen’, die volstrektheid voor hun waarden opeisen.

Enerzijds gaat het nihilisme de weg op van het immoralisme of van toegeeflijkheid jegens egoïstische bedoelingen. Maar anderzijds gaat deze toegeeflijkheid terug op de drang tot rehabilitatie van de ‘verworpen’ waarden en staat deze rehabilitatie in dienst van een laatste volstrektheid, onder het aspect waarvan iedere hiërarchie haar rechtvaardiging verliest. Niet zonder een nieuwe hoogmoed, die men als de metafysica der bescheidenheid zou kunnen benoemen en die aan de nihilistische manoeuvre de steun der volstrektheid meegeeft, opereert de nihilist tegen de aanmatiging der gelovigen, die menen in hun waardebepalingen het criterium van ‘menselijkheid’ te bezitten.

En door het handelen aan een grote bescheidenheid uit te leveren, door de moraal der bescheidenheid, introduceert de nihilist langs een omweg toch een morele imperatief die de aard van het handelen betreft. De eis der bescheidenheid stellen betekent: zich richten tegen de in het handelen opgesloten drang om zich als absoluut te laten gelden. De metafysische versterking van het handelen wegnemen, is: de handelende mens terugwerpen op de eenzaamheid, aan het handelen alle geldigheid buiten de persoonlijke sfeer ontnemen. ‘De geest waarin men handelt’ is de christelijke geest der verdraagzaamheid.

Als de nihilist de ‘bruut’ aanvaardt, gebeurt dat, voor zover hij deze zonder pretenties weet. De bruut die handelt in het besef van de willekeur van zijn standpunt, mist de aanmatiging der gelovigen. En voor zover hij weet geen ‘recht’ te bezitten op zijn standpunt, voor zover hij zich geen objectief gelijk aanmatigt, laat hij de geestelijke vrijheid van zijn slachtoffer onaangetast. Hij belichaamt een catastrofe die slechts het ‘lichaam’, niet de ‘ziel’ kan treffen.

Als de nihilist dus het handelen vrij laat, gebeurt dat juist in de mate van een grote onverschilligheid jegens het handelen, dat geen criterium van ‘mense-

lijkheid’ meer kan zijn. En in die onverschilligheid, die zijn verantwoordelijkheidsgevoel t.o.v. de culturele waarden doorkruist, nadert hij de christelijke asceet, wiens medeplichtigheid aan de ‘cultuur’ ook reeds door een religieuze ‘apathie’ werd doorkruist.

In de asceet streden een ‘verticale’ en een ‘horizontale’ verhouding tot het leven om de voorrang en voor zover de eerste de boventoon voerde, kon de asceet zelfs de vijand worden van zijn ‘goede werken’. De heilige onverschilligheid, die door de persoonlijke verhouding tot God werd bepaald, ‘bevrijdde’ de asceet niet alleen van zijn medeplichtigheid aan de cultuur, maar maakte hem tot de ironische toeschouwer van zijn ‘heiligheid’, die onder het aspect van Gods heiligheid ‘zinloos’ werd. En wanneer de nihilist in wezen een toeschouwer is, die zich in zijn visie op de metafysische zinloosheid van het handelen terugtrekt, dan is de afstand tussen de verticale christen en de nihilist minder groot dan hij schijnt.

Nietzsche kan nu in zekere zin als de ontdekker van dit nihilisme beschouwd worden, voor zover hij zijn eigen afrekening met de metafysische illusie in naam van de ‘intellektuelle Sauberkeit’, in de sfeer der christelijke zelfverloochening moet trekken.17) Aanvankelijk legt hij zijn onafhankelijkheid van allerlei illusies als een bewijs van kracht uit en endosseert hij haar aan een vitaal werkelijkheidsbesef. De intellektuelle Sauberkeit die het metafysische bedrog als bedrog ontmaskert, is het attribuut van een krachtig instinct dat de oude zekerheden als een belemmering des levens afschudt. En aldus voelt Nietzsche zich slechts de toeschouwer (niet de voltrekker) van een nihilisme dat elders optrad als gevolg van het verloren gaan der metafysische illusie.

Terzelfdertijd stuit hij echter op het beeld van een afrekening die niet door een vitaal werkelijkheidsbesef. De intellektuelle Sauberkeit die het metaniet teruggaat op een vitaal protest tegen (of autonoom gebrek aan belangstelling voor) een christelijke Weltauslegung, maar dat in het verlengde ligt van een Europese volstrektheidsdrift.18)

Nietzsches reflectie op de intellektuelle Sauberkeit voltrekt zich evenwel in fasen. Nog min of meer bevangen in een onkritische verabsolutering van de intellektuelle Sauberkeit, wijst hij toch reeds op de christelijke afkomst van een anti-illusionisme dat de uiterste consequentie trekt uit een onder christelijk patronaat groot geworden Wahrhaftigkeit.19)

Het christelijk geloof gaat te gronde aan een christelijke waarheidsverering, die tegen de onwaarschijnlijkheid van christelijke geloofswaarheden in verzet komt. En aldus betoont Nietzsche zich nog een rationalist, die zich

langs de weg van het denken ontgroeid ziet aan het christelijk geloof en die zijn christelijk-rationele opvoeding min of meer ironisch dank brengt voor het hoe van zijn bevrijding. Maar eenmaal op het spoor gezet van een christelijke eerlijkheid, moet hij zich de vraag stellen wat zich, onder de opperhuid van een logische argumentatie, bevrijdt en waarom het zich bevrijdt. En dan blijkt die bevrijding nog in een andere zin christelijk dan door het gebruik van middelen die het christendom verschafte. Zij blijkt terug te gaan op een christelijke bescheidenheid, die in het ongeloof tegen de aanmatiging der gelovigen, de hoogmoed der ‘menschliche Selbstvergrösserung’, in opstand komt.20)

Er is een kritiek op het geloof die op christelijke impulsen teruggaat, er is een logische argumentatie die haar ‘bewijskracht’ ontleent aan haar resonans op een christelijke zelfverkleiningsdrang. In de vorm van een waarheidsdrift die iedere transcendente zingeving des levens als leugen aan de kaak stelt, openbaart zich een christelijk levensgevoel, dat door het troostrijk karakter der christelijke waarheden wordt gehinderd en in het ongeloof een nieuwe volstrektheid aanboort.

Nietzsche geeft zich niet voetstoots gewonnen aan deze interpretatie van zijn intellektuelle Sauberkeit.21) Hij duidt haar zo lang mogelijk als een kritische zin die zijn rust niet in zichzelf vindt, maar ‘waarheden’ stuk denkt in ondergrondse gehoorzaamheid aan nieuwe positiviteit. En in deze gesteltenis, in vertrouwen op het wonder van de vitaliteit, rekent hij af met alle idolen die de mens met een abstracte moraal confronteren en hem aan zijn immanente verantwoordelijkheid onttrekken. Hij wedt op de ‘amor fati’ en werpt de mens terug op de zinloosheid van zijn handelingen, op de eenzaamheid, in de hoop op een vitale ‘Sinngebung des Sinnlosen’.

Voor zover hij zich echter ‘der erste vollkommene Nihilist Europas’22) noemt, mag men hem zien raken aan de twijfel jegens de vitale merites van zijn onafhankelijkheid. Die onafhankelijkheid vertaalt geen zinvolle beschikbaarheid, die na de afrekening met abstracte idolen haar eigen doeleinden terugvindt. Zij vertegenwoordigt een religieus absurditeitsbesef, dat uit alle doeleinden ontnuchterd terugkeert en wenst terug te keren.

Juist voor zover Nietzsche de onafhankelijke mens bedreigd wist door een levensvijandige ironie, heeft hij dan ook een cultuurstrategie nodig die de eenzame met een abstracte verantwoordelijkheid voor het herstel van de vitaliteit confronteert. Hij heeft een dwingend perspectief nodig om zichzelf (en anderen) weg te lokken van een religieus toeschouwerschap dat op een gevaarlijk ethos resoneert.

Als promotor van een denken dat zijn dienstbaarheid aan morele vooroordelen had opgezegd, als psycholoog, als ontdekker van het ‘belang’ achter met volstrektheid beleden waarden, wist hij zich in gezelschap van een gevaarlijke verantwoordelijkheid, die de plaats van de verantwoordelijkheid voor het leven en de daaraan inherente stelligheid dreigde in te nemen.23) In zijn cultuurstrategie komt hij dan ook in opstand tegen een steriele onafhankelijkheid, die aan ‘christelijke’ zuiverheidsbedoelingen gehoorzaamt. Als anti-nihilist beschouwt hij het als zijn taak onrust te zaaien onder de vertegenwoordigers van een onafhankelijkheid die als religieuze volstrektheid het karakter van een levensvervulling krijgt. Hij tracht de ‘eerlijkheid’, die het goede geweten aan haar zijde dreigt te krijgen, een slecht geweten te bezorgen in de termen van een nieuwe verantwoordelijkheid.

Zelfs ‘rehabiliteert’ hij het voor en na fel bestreden christendom, voor zover deszelfs ‘vrome leugens’ de gelovige tenminste voor de leegte van een heilloze onafhankelijkheid bewa(a)r(d)en.24) Zijn haat jegens het christendom betreft de principiële levensvijandigheid der christelijke waardebepalingen, de relatie van die waardebepalingen tot een plebejisch mensentype, dat zich in de apotheose der christelijke waardebepalingen wreekte voor een gemis aan vitaliteit, voor zijn onvermogen om het lijdenskarakter der werkelijkheid te aanvaarden. Terwijl Nietzsches votum voor een Herrenmoral die zich negatief verhoudt tot de christelijke moraal, blijft staan, waardeert hij als cultuurstrateeg de bruikbare misverstanden, die de christen voor het nihilisme behoeden.

In het aangezicht van een dreigend nihilisme en voor zover hij niet ‘groots’, maar vanuit zijn veiligheid en tijdgebondenheid denkt, schijnt hij geneigd het handelen opnieuw aan een abstracte verantwoordelijkheid te binden en rehabiliteert hij het organiserende christendom als een culturele factor, als een richtpunt van het handelen.25)

Keren wij na deze vluchtige blik op Nietzsches cultuurprobleem - dat zich ter bestemder plaatse voor een vergelijking met Ter Braaks cultuurprobleem zal lenen26) - naar het nihilisme terug, dan bindt Nietzsche het nihilisme dus aan een christelijk denken dat aan de leiband loopt van een christelijke bescheidenheid. Die christelijke bescheidenheid, onbewust als leidraad aanvaard, doorbreekt de culturele verantwoordelijkheid, de medeplichtigheid aan waarden die zich aan de bescheidenheid als menschlichallzu-menschliche projecties van het onbescheiden eigenbelang openbaren. De vraag rijst of deze diagnose aan historische feiten kan worden getoetst. En dan kan men allereerst wijzen op een kritisch denken dat zichzelf, als

resultaat van een reflectie op het denken, de metafysica als wetenschap verbiedt.

Terzelfdertijd hoeft men de dynamiek van dit denken nog niet bepaald te zien door de zuigkracht van een ‘filosofisch nulpunt’, door een nihilistisch ethos derhalve, zolang een krachtig instinct nog in de handhaving der oude zekerheden voorziet en de ontoereikendheid van het denken als een middel tot metafysische overtuiging nog niet tegen de mogelijkheid en de rechtmatigheid van een dergelijke overtuiging wordt uitgespeeld. Een praktische Vernunft voorziet in de behoefte aan de zekerheden die door een kritische Vernunft discutabel zijn gesteld. Wanneer Kant niet meer rationeel weet, weet hij op de wijze der gelovigen. Zijn methodische twijfel laat een levensgevoel dat aan de metafysische pretenties van het menselijk handelen niet kan twijfelen, onaangetast. En vanuit die handhaving van de oude zekerheden - althans van het geloof in een volstrektheid waarop het menselijk handelen betrokken blijft - zou men de methodische twijfel als een cerebrale aangelegenheid, een onschuldige complicatie van het geloof in de oude zekerheden, kunnen beschouwen. Toch hoeft men de mogelijkheid van een nihilistische interpretatie van de onrust achter de methodische twijfel niet geheel uit te sluiten. In hoeverre gaat het moment van de methodische twijfel reeds gepaard met het bijgevoel der bevrijding van een onkritisch vanzelfsprekendheidsbesef, dat als een hinderlijk teveel aan veiligheid wordt ervaren? In hoeverre verschaft het spel met de afgrond al heroïsche sensaties en voldoet het ook-anders-kunnen-zijn, de confrontatie met een mogelijke ‘verworpenheid’ aan een nihilistische behoefte?

Achter de methodische twijfel schuilt een belangeloosheid die te rechter tijd door het belang bij de oude zekerheden wordt doorkruist, door een scheppingskracht die de oude zekerheden vitaal in stand houdt. Maar met deze methodische twijfel, met de bewuste onderscheiding van een tot dan toe vanzelfsprekende uitverkorenheid, is het begin van een slecht geweten tegenover het bezit van een metafysische overtuiging gegeven. Die twijfel is de uitdrukking van dit slechte geweten, dat heen en weer zwerft tussen het spel met de bezitloosheid - die in het nihilisme het karakter der heilige armoede zal aannemen - en het hartstochtelijk pogen om aan zichzelf te ontkomen in een herovering van het recht op bezit.

Twijfel aan de rechtmatigheid van het geestelijk bezit: daardoor kan men schijnbaar tegengestelde richtingen van het denken bepaald zien. Aan die twijfel ontspringt enerzijds een gepijnigd ‘optimisme’, dat men zich historisch gerepresenteerd kan denken door talrijke ‘ideologieën’ die het geeste-

lijk bezit, de metafysische pretentie van het handelen, in stand houden tegen de twijfel aan het recht op dit bezit in. En hun geschiedenis kan als een voortdurend verweer tegen die twijfel geschreven worden.

Anderzijds ontspringt aan die twijfel een bevrijdend ‘pessimisme’, dat het verlies van de metafysische rechtvaardiging van het handelen en de confrontatie met de leegte gering acht tegenover de bevrijding van een slecht geweten.

De historische manifestatie van dit pessimisme staat echter niet los van de aanwezigheid der metafysische pretentie. De strijd tegen die pretentie in naam van een laatste zuiverheid bepaalt het beeld van het pessimisme, dat zoveel gezichten krijgt als het tegenstanders telt. Het manifesteert zich als scepticisme, subjectivisme, in de ontmaskering van systeemfilosofieën. Het neemt de vorm aan van een ‘romantisch individualisme’, dat zich uit het handelen onder volstrekte namen terugtrekt. De volstrektheidswaan van een - om met Ter Braak te spreken - ‘burgerlijk’ handelen schenkt het aanzijn aan een ‘dichterlijk’ toeschouwerschap.27)

Men kan het negentiende-eeuwse conflict tussen individu en maatschappij, ‘dichter’ en ‘burger’, proberen terug te brengen op een dichterlijk protest tegen burgerlijke halfheid en discrepantie tussen leer en leven. Onder die belichting verschijnt de dichter als een voortzetting van de christelijke asceet, die de volstrekte eis hoog hield binnen het organiserende christendom. Maar het dichterlijk elan is reeds een middending tussen een christelijkascetisch en een nihilistisch elan. Niet de heiligheid, noch de onheiligheid, niet het gevoel, maar de ‘humor’ is de werkelijke inzet van de strijd tegen de ‘onheilige’, ‘brave’ of ‘verstandelijke’ burger.

Dat de dichterlijkheid aan bepaalde vormen van handelen verzwagerd lijkt, is van secondair belang. De dichter aan zijn program van actie, zijn positiviteit, herkennen is hem kennen in zijn burgerlijkheid, die zijn dichterlijkheid niet dekt, al onttrekt zij deze (soms ook voor de dichter) aan het oog. Want de dichter is niet op de triomf van zijn waardebepalingen uit. De grootste gemene deler van zijn terloops en bij wijze van reactie beleden positiviteiten is de humor, de onrust tegenover zijn stelligheid, die hem als dichter slechts in haar ‘verworpen’ stadium interesseert.

Anderzijds houdt de humor geen votum in tegen het handelen als zodanig. Dat de dichter zich historisch als ‘toeschouwer’ heeft gemanifesteerd, dat hij ‘eenzaam’ werd en zich aan het handelen als het per definitie ‘slechte’ onttrok, wordt door historische omstandigheden bepaald. Zijn a-politieke gezindheid staat niet los van de metafysische pretentie der ‘politici’. We-

zenlijk geporteerd voor een handelen onder excuus, dat de last van zijn ‘onrechtmatigheid’ met zich meesleept, moest hij zich van een onbeschroomd handelen in naam van heilige principes distantiëren.

Hij is toeschouwer voor zover het handelen bovendien in handen is gevallen van politieke ideologieën, wier idolen voor een ‘hemels’ heil een aards ‘heil’ in de plaats geven, omdat hùn onrust tegenover de menselijke uitverkorenheid hen naar onmiddellijker heil doet omzien.

Naast de betrekkelijk belangeloze metafysici, wier optreden nog de rust ademt van hen die geloven en die het handelen op ‘oude’ hiernamaalsvoorstellingen blijven oriënteren, ontwikkelen zich de politici, die ‘nuttiger’ idolen scheppen, driester projecties van het eigenbelang, dat zich laat gelden in de mate waarin twijfel rijst aan de onaantastbaarheid der oude idolen. Zij zijn nog ‘metafysici’, die abstracte mythen nodig hebben ter rechtvaardiging van hun handelen. Maar de twijfel jegens onbewijsbare ‘mythen’, schept ‘bewijsbare’ mythen, die het handelen ongemerkt oriënteren op concreter doeleinden, wier aardse verwezenlijking de juistheid van het ‘metafysisch’ fundament moet bevestigen.

De gelovige speculatie op een oncontroleerbare rechtvaardiging van het handelen wordt derhalve door een ‘politiek’ criterium vervangen en aangevuld, zonder dat de volstrektheidspretentie wordt prijsgegeven. En het is deze manifestatie van een directer eigenbelang - van een minimum aan belangeloosheid dat zich met maximale volstrektheid laat gelden - die de dichter voor het toeschouwerschap disponeert. En daarbij geldt zijn afzijdigheid dus niet zozeer het egoïsme als de metafysische versterking van dit egoisme, het gebrek aan de ‘eerlijkheid’ die belang noemt wat belang is. Door het cynisme in zijn bestaan toe te laten, zou de burger zich voor het dichterlijk absurditeitsbesef kunnen rechtvaardigen.

Toch zit het toeschouwerschap van de dichter niet uitsluitend aan de toevallige aanwezigheid van de burgerlijke hoogmoed vast. Ook afgezien van die irritante hoogmoed leeft de dichter op gespannen voet met het handelen, voor zover het zuivere nihilisme in hem overheerst. Reeds als anti-dogmaticus die met het handelen onder excuus een verbond schijnt te hebben gesloten, opereert hij vanuit de trouw aan een volstrektheid die als zodanig zijn egoïstische bekommernissen opslorpt. Enerzijds is het hem voldoende het handelen van zijn onzuivere pretenties te hebben ontdaan, zijn laatste zuiverheid staat de ontplooiing van het eigenbelang niet in de weg; en daarin ligt de mogelijkheid van het dichterlijke ‘avontuur’ in de sfeer van het handelen.

Anderzijds resoneert dit avontuur (voorlopig?) niet op een concreet eigenbelang. Des dichters afrekening met de oude zekerheden werd niet als een vitaal belang, maar in de sfeer der belangeloosheid geboren. Die belangeloosheid schiep de metafysica der bescheidenheid, en vanuit zijn werkelijke zelfontplooiing: als metafysicus onder metafysici, belast de dichter de sfeer van het handelen met een ‘religieus’ perspectief, dat de in het instinct opgesloten onbescheidenheid van ironisch commentaar voorziet.

Hoe verhoudt de dichter zich tot dit commentaar? Dat is een laatste vraag, die zich op de betekenis van het nihilistische moment onder andere momenten richt. Welk ‘belang’ vertegenwoordigt de afhankelijkheid van een laatste volstrektheid die het handelen vrij laat? Fungeert zij als een alibi voor een gebrek aan vitaliteit dat in de nihilistische idolatrie vlucht voor de aanspraken van het leven? Een dergelijk complot met het Niets tegen een ‘menschlich-allzu-menschliches’ handelen, dat de dichter als zodanig niet meer interesseert, schijnt enerzijds door de historie te worden bevestigd. Een van de symbolen waaronder de laatste volstrektheid zich aan de dichter voordoet, is de dood. En vanuit de oriëntering van het volstrektheidsverlangen op dit ‘idool’, zou men geneigd kunnen zijn tot de persoonlijke levensonmacht van de dichter te besluiten.

Maar de vraag verplaatst zich: welk ‘belang’ vertegenwoordigt de oriëntering op de dood als volstrektheid, wat precies in de dichter zoekt de nabijheid van de dood? Het strijdt niet met de bedoeling van deze inleiding, die slechts in het licht wil stellen dat het nihilisme in de cultuur gefundeerd is, hier het antwoord schuldig te blijven.

Want die culturele afhankelijkheid bergt nog uitersten van abstracte beinvloeding en concreet ‘eigenbelang’. Resoneert het complot met het Niets op een persoonlijke bestaansonlust en wil de dichter zijn culturele afhankelijkheid als sanctie van een persoonlijke dispositie? Maar ook het andere uiterste blijft mogelijk: de dichter kiest zijn culturele afhankelijkheid, zonder dat zijn eigenbelang ermee gemoeid is. Hij kiest haar om in een laatste eerbewijs aan een onmogelijke volstrektheid ruimte te maken voor het eigenbelang: sauter, pour mieux reculer.

Aldus verschijnt het nihilisme als een ingewikkelde manoeuvre van een vitaliteit die in het spel met de zelfontlediging een alibi zoekt voor de zelfbevestiging. Zij trekt de uiterste consequentie van haar culturele geweten om dan, na het ad absurdum voeren van haar afhankelijkheid, de onafhankelijkheid over te houden. De vraag hoe het nihilisme moet worden gewaardeerd, is derhalve niet in abstracto te beantwoorden. Pas nadat Ter Braak

hier als exponent van het nihilisme en het negentiende-eeuwse dichterschap de revue zal zijn gepasseerd, willen wij een poging wagen haar alsnog te benaderen.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs