Menno ter Braak: onpersoonlijk nihilisme en nihilistische persoonlijkheid

[p. 17]

Hoofdstuk I
Eerste periode. De periode van Het Carnaval der Burgers: Van metafysisch nihilisme naar nihilistisch humorisme

De toepassing van het bovenstaande op de persoon en het werk van Ter Braak vooronderstelt een expositie van dit werk, dat zich in eerste instantie aan een nihilistische interpretatie schijnt te onttrekken.

Ziet men Ter Braak immers in etappes ‘afrekenen’ met aangewaaide zekerheden en overgeleverde waarden, dan zou men kunnen besluiten tot een onafhankelijkheidsdrang die zich niet in de sfeer der abstracte verantwoordelijkheid laat trekken. In hem zou men een ‘autonome’ persoonlijkheid kunnen zien, die zich tegen onpersoonlijke afhankelijkheden moest verzetten, om pas in de ontdekking van een autonoom ik als de beslissende factor van zijn denken en handelen zijn bestemming te vinden. En inderdaad laat Ter Braaks werk zich lange tijd in termen van individualisme en zelfbevrijding beschrijven en kan men voor het feit der zelfbevrijding een persoonlijke, ‘Ter-Braakiaanse’, verklaring geven, waarbij men dan nog de keuze heeft tussen zeer uiteenlopende ‘belangen’ bij de onafhankelijkheid.

Enerzijds kan men in Ter Braaks eigen zingeving van die onafhankelijkheid treden en zijn zelfbevrijding endosseren aan een levenskrachtig instinct, dat bij de afrekening met iedere abstracte verantwoordelijkheid het belang heeft van zijn onbelemmerde zelfontplooiing. En aldus brengt men hem in de buurt van de ‘cynici’ van alle tijden, die al of niet onder dekking van een ‘officiële’ zingeving van hun handelen, ‘egoïstische’ doeleinden nastreefden en persoonlijke belangen behartigden.

In Politicus zonder Partij (1934) ‘herkent’ de schrijver zich in Reinaert, die zich van ‘het hogere’ bewust bedient in functie van een concreet eigenbelang, dat hij bij alle ‘idealistische’ manoeuvres nooit uit het oog verliest.¹⁾ Voor Ter Braak-Reinaert is de enige maatstaf die men het handelen kan aanleggen, de maatstaf van het persoonlijke succes, dat in principe door geen ‘altruïstische’ overwegingen kan worden aangetast. En in die geest zal Ter Braak toenadering zoeken tot de ‘mannen der “directe actie”’²⁾, en de grote

1) Politicus zonder Partij, III 124 e.v.

2) III 244.

[p. 18]

‘roofdieren’³⁾ der geschiedenis, wier idealistisch-ethische opponenten hij met de donquichotterie of ‘halfzachtheid’ van hun standpunt confronteert. Deze veronderstelling van een cynisch-vitale dynamiek in Ter Braaks werk, die zijn afrekening met abstracte verantwoordelijkheden zou moeten verklaren, hoeft men nog niet te verwerpen, omdat zij slechts door enkele van zijn uitlatingen wordt ondersteund en door een respectabel aantal andere wordt weersproken.

Aan zijn toenadering tot een humanistisch levensklimaat, zijn ontdekking van een christelijk geweten als tegenpool van een ‘barbaars’ instinct, kan men het belang hechten van een radicale verloochening van vroegere ‘grootspraak’. En men zou zich een ‘humanistisch’ geschrift kunnen voorstellen, dat met of zonder leedvermaak allerlei verantwoordelijkheden waaraan Ter Braak de deur had gewezen, langs de achterdeur van een door het christendom gedisciplineerd instinct ziet terugkeren.⁴⁾ Als Ter Braak aan het belang als ultima ratio vasthoudt, impliceert dit belang na verloop van tijd ook de handhaving van een cultuur waarmee hij zich verbonden voelt.

In dit soort afhankelijkheidsbetuigingen kan men echter ook onschuldige tegenmelodieën blijven horen, ‘oneigenlijke’ amendementen op een vitale beschikbaarheid, die in een voorzichtige omgang met haar voorlopige beperkingen heimelijk blijft speuren naar de symptomen van een werkelijkheid in niet-humanistische zin. En aldus zou men Ter Braaks werk kunnen blijven beschrijven vanuit zijn zelfherkenning in Nietzsches vitalisme en zou men hemzelf desnoods een ‘persoonlijkheid’ kunnen voorhouden, waaraan hij in een humanistische zelfvervalsing ontrouw werd. De geschiedenis van Ter Braak zou de geschiedenis kunnen zijn van een onchristelijk temperament, dat onder christelijk-humanistische machtsverhoudingen geen emplooi vond voor een op Reinaert-effecten berekend machtsstreven. Maar zo Nietzsches vitalisme al een niet te verwaarlozen moment betekent in Ter Braaks zelfbevrijding, toch ligt de dynamiek van deze zelfbevrijding elders. Want terwijl men zich goed kan voorstellen dat Nietzsches ‘heroische Lebensbejahung’ achteraf een bruikbare compensatie bood voor het verlies van een abstracte zin des levens, is zij niet het winstmotief dat de afrekening met die zin des levens bepaalt.

Ter Braaks ondergrondse belang bij die afrekening is niet een vitaal te exploiteren ‘beschikbaarheid’, die toevallige bindingen in naam van ‘het gezonde leven’ afschudt. Alle speculaties in agressief-politieke zin, die de Politicus zonder Partij aan het afscheid van de oude zekerheden verbindt,

3) III 399.

4) Zie Van Oude en Nieuwe Christenen, III 265 e.v.

[p. 19]

ademen voorlopig de geest van een louter theoretische zelfexpansie. Zij worden - doekje voor het bloeden - als een verstandelijke zingeving aan dit afscheid toegevoegd en liggen niet aan dit afscheid ten grondslag. Wat hier afscheid neemt van geldende waardebepalingen is veeleer levensonmacht, een uit onvermogen geboren afkeer van een afhankelijkheid die te hoge eisen stelt aan een povere vitaliteit.

Aan deze andere zijde van een ‘persoonlijke’ Ter Braak-interpretatie, die de nadruk zou leggen op een persoonlijk gebrek aan vitaliteit, doemt echter een ander gevaar op: dat van een ‘psychiatrisch’ geschrift. Want men zou zich een interpretatie kunnen denken die in de politicus zonder partij niet de agressieve, maar de defensieve of passieve politicus herkent, achter wiens afrekening het verlangen om met rust gelaten te worden⁵⁾ schuilgaat. Er is een Ter Braak-kritiek - althans een gegons rondom zijn persoon - die een gebrekkige binding aan het leven, een spanning tot zijn onmiddellijke omgeving of een ‘kil hart’ aansprakelijk stelt voor zijn negativisme. Bij zijn zelfbevrijding, die hem op zijn eigen ik terugwierp, zou hij dan het belang gehad hebben van het herstel van zijn geschokte zenuwen. En langs die weg kan men de geschiedenis schrijven van een steriele onafhankelijkheid, die in het negativisme vlucht voor de aanspraken van het leven en er, ondanks verwoede pogingen, niet meer in slaagt het contact met dit leven te herstellen.

Als evenwel een persoonlijke dynamiek in deze zin meespeelt in het proces van Ter Braaks zelfbevrijding, lost een dergelijke individueel-psychologische verklaring het probleem van die zelfbevrijding niet op. Om het juiste gezicht te krijgen op zijn afrekening met bovenpersoonlijke afhankelijkheden, moet men het terrein der persoonlijk-psychologische interpretatie verlaten en rekening houden met een abstracte verantwoordelijkheid, waaraan een persoonlijke dynamiek zich kon optrekken. Zonder de mogelijkheid om zich ‘cultureel’ te legitimeren zou een aan zichzelf overgelaten dynamiek andere wegen hebben moeten zoeken (en misschien niet gevonden hebben) om zich te laten gelden.

Niet de psychologie, maar de cultuurhistorie zal dan ook Ter Braaks zelfbevrijding toelichten. En terwijl zijn werk in het perspectief van een persoonlijke onafhankelijkheidsdrang of eenzaamheidservaring kán worden bezien, wordt dit werk hier in de termen van een abstracte verantwoordelijkheid beschreven. Want de eenzaamheid die hier het woord neemt, weet zich ‘in het andere te objectiveren’⁶⁾ en als zij daarbij eenzaamheid blijft, dan is dit in de culturele termen waarin zij zich ‘herkent’ en waarin talloze

5) Cfr. ‘Want het probleem van de intellectuelen is thans niet de heerschappij in de wereld, die zij waarschijnlijk gaarne aan de politici zouden overlaten, maar de onmogelijkheid om teruggetrokken te leven!’ V 563.
Cfr. verder. ‘.....de negentiende eeuw, die glimlachende epicuristen in sommige landen van Europa inderdaad met rust liet.’ III 23.

6) III 517.

[p. 20]

‘eenzaamheden’ elkaar ontmoeten.

Met zijn eenzaamheid kon of wilde Ter Braak niet anders leven dan door haar bezwering in ‘objectieve’ formules, wier affectieve oorsprong in het niet verzinkt bij hun onpersoonlijke geldigheid voor een abstract gehoor. Wat hier filosofeert, is steeds in laatste instantie: eenzaamheid, maar het gebeurt in termen waarop een abstracte eenzaamheid reeds lang haar stempel had gedrukt.

Beschouwt men nu de ontmoeting van culturele invloed en persoonlijkheid in de zelfbevrijding van Politicus zonder Partij als het eigenlijke gebeuren in Ter Braaks werk, dan vertoont dit werk nog andere aspecten, wier betrekking tot dit ‘centrum’ ernstig kan worden betwijfeld. Wanneer Ter Braak in 1934 zijn Politicus zonder Partij laat verschijnen en daarmee de reputatie van een voor Nederlandse begrippen ongekend ‘negativisme’ vestigt, heeft hij reeds een aanzienlijk oeuvre op zijn naam staan dat een geheel andere Ter Braak schijnt te vertegenwoordigen. En in de latere onrust omtrent een handelen zonder absolute maatstaf, in wat men zijn cultuur-filosofische bekommernis zou kunnen noemen, kan men een ‘positiviteit’ herkennen die een radicale breuk met een voorafgaand negativisme veronderstelt.

Brengt men dus Ter Braaks werk op de noemer der zelfbevrijding, dan dreigt men zich aan een voorbarige simplificatie schuldig te maken, die geen recht doet aan de andere componenten van dit werk.

Toch zal hier bewust een poging worden gedaan om de cultureel versterkte ‘persoonlijkheid’ der radicale zelfbevrijding onder alle verschijningsvormen van Ter Braak terug te vinden en met de andere melodieën als onschuldige complicaties van het Ter Braak-beeld af te rekenen. Want hoewel die complicaties zelfs een indeling van het werk in verschillende perioden rechtvaardigen en dit werk enkele opzienbarende zwenkingen vertoont, kan er toch een lijn getrokken worden die deze perioden en zwenkingen met elkaar verbindt. Er is een permanente Ter Braak op te delven onder zijn ‘toevallige’ en door toevallige factoren bepaalde maskerades en afsplitsingen. En pas wanneer men alle verschijningsvormen eer heeft laten bewijzen aan de nihilistische dynamiek van zijn werk, kan men zich afvragen in welke van zijn afsplitsingen een mogelijkheid van ‘ontsnapping’ aan een hier als ‘wezenlijk’ beschouwde inspiratie, aan de althans voorlopig belangrijkste dynamiek van zijn werk, ligt besloten.

[p. 21]

De eerste periode: interpretatie

Beschrijft men nu Ter Braaks werk, dan kan men van een eerste periode spreken, voor zover er een duidelijk verschil bestaat tussen zijn aanvankelijke geschriften en het werk dat na zijn kennismaking met Nietzsche ontstaat. Zij beslaat een tijdperk van enkele jaren, waarin Ter Braak een geschiedkundig proefschrift laat verschijnen, zich in talrijke literair-polemische artikelen uitdrukt en een filosofisch geschrift in het licht geeft: Het Carnaval der Burgers (1930)⁷⁾, waarvan men de contouren in een aantal vroegere essays terugvindt.

Bij het verschijnen van het Carnaval heeft hij echter reeds een eerste onderdompeling in Nietzsche achter de rug. In een van de eerste hoofdstukken van Politicus zonder Partij, dat vier jaar later uitkomt, zal hij dan ook pogen afstand te nemen tot dit ‘christelijk-platonische’⁸⁾ Carnaval, voor welks auteur ‘God nog niet geheel gestorven was’.⁹⁾

Terwijl de tweede periode zich echter gemakkelijker om Ter Braaks zelfbevrijding als het hoofdmoment onder andere momenten laat groeperen, valt de eerste periode minder gemakkelijk als een geheel te beschrijven. Daarmee is niet gezegd dat er tussen beide perioden een radicale breuk zou zijn en dat men van twee verschillende auteurs zou kunnen spreken; de aanzet tot de tweede periode is in de eerste reeds overal gegeven. En wat Nietzsche aan Ter Braaks ontwikkeling toevoegt, is enerzijds en op het eerste gezicht zeer spectaculair en ligt anderzijds reeds in die ontwikkeling besloten. Ook in de eerste periode laat zich het beeld van een met afhankelijkheden polemiserende en zichzelf bevrijdende Ter Braak al vaag onderkennen.

Maar de beweging der zelfbevrijding wordt door voorlopig onneembare afhankelijkheden belemmerd en zij realiseert zich dus slechts binnen de daardoor gestelde grenzen. Zelfs blijken die afhankelijkheden tegengestelde bewegingen te veroorzaken; er laat zich althans een niet door het proces der zelfbevrijding verslonden Ter Braak van de ‘zelfbevrijder’ onderscheiden. Naast de ‘filosoof’, wiens nader te bespreken metafysisch nihilisme een afrekening met de objectiviteitspretentie van het denken insluit, opereert een latente Waarheidsvereerder, die zich in de ‘wetenschappelijke’ sfeer geen zorgen maakt over het elders aangeboorde besef van de beperkte geldigheid van het denken. Slechts de gemeenschappelijke illusie van een menselijke relatie tot iets absoluuts dat de mens transcendeert, bindt beiden samen, terwijl de aard van dit absolute voor de nihilistische filosoof en de rationalistische man van wetenschap zeer verschillend is.

7) Het Carnaval der Burgers, 1930, 15 e.v.

8) III 46.

9) III 46.

[p. 22]

Noch het feit echter dat Ter Braak er in de eerste periode een metafysische illusie - de illusie der menselijke betrekking tot ‘iets hogers’ - op nahoudt, noch het feit dat hij aarzelt tussen tweeërlei metafysica, zal de aanleiding vormen tot het trekken van een scherpe grens tussen de twee perioden. In de hier volgende ‘beschrijving’ van de eerste periode zal integendeel een poging worden gedaan om het elan der zelfbevrijding, dat pas in de tweede periode tot zijn eindpunt komt, reeds nu terug te vinden en de kloof tussen de metafysicus en de ‘individualist’ te dempen. En tevens zal gepoogd worden om de wetenschappelijke activiteit als een door ‘toevallige’, resistente factoren bepaalde ‘afsplitsing’ van Ter Braak op zijn ‘eigenlijke’, filosofische activiteit te betrekken.

Want terwijl er uit objectiviteitsoverwegingen veel vóór is om het naast elkaar bestaan en de botsing van een wetenschappelijke en een filosofische Ter Braak uitvoerig te beschrijven, zonder dat de nihilistische beslechting van hun geschil in de beschouwing wordt betrokken, eist de omvang van de te behandelen stof een snellere methode. Er is trouwens geen andere keus mogelijk, indien men in dat wat gebeuren gaat een noodzakelijke ontwikkeling ziet en indien men meent dat Ter Braak zonder deze ontwikkeling ‘Ter Braak’ niet geweest zou zijn. Dat hij een geschiedkundig proefschrift schreef en daarbij op filosofische premissen dreef die hij later zou ondergraven, is betrekkelijk toevallig en voegt niets wezenlijks aan het Ter Braakbeeld toe. De geest waarin het proefschrift is geschreven, komt niet overeen met de nog vage onderstroom van zijn werk, die later noodzakelijkerwijs - zij het weer niet geheel los van alle toevalligheid - aan den dag zal treden. En het is dus van weinig nut om een interessante bataille op touw te zetten tussen diverse geesten, die elkaar in het werk van de eerste periode rendezvous geven.

Uitgaande van een spanning tussen twee standpunten, belichaamd in tweeerlei activiteit of problematiek, zou men de ‘oplossing’ van deze spanning nog een tijdlang open kunnen laten en Ter Braak als ‘objectivist’ en als ‘subjectivist’ tussen tweeërlei metafysica - een troostrijke en een troosteloze - heen en weer kunnen laten zwerven.

Maar aldus tilt men die spanning reeds te zeer in de sfeer der bewustheid en plaatst men Ter Braak voor een keuze die geen keuze was. Tegen de hoofdstroom van zijn denken moest de nevenstroom het op den duur - en zelfs het feit dat Ter Braaks ‘gespletenheid’ ruim tijd van leven krijgt, pleit niet voor het bestaan van een open keuze - afleggen. Immers: in het afwikkelen van het ‘academisch’ contract dat zijn situatie hem had opgedrongen,

[p. 23]

lag winst, die zijn grote winst niet kon worden.

Ziet men hem nu in de filosofische activiteit van zijn eerste periode het wezenlijkst vertegenwoordigd en wil men zijn wetenschappelijke activiteit pas van daaruit beschouwen, dan blijken er verschillen over te blijven tussen de Ter Braak van die filosofische activiteit en de Ter Braak die door Nietzsche is heengegaan. Zo groot zijn die verschillen tussen de metafysicus en de individualist, dat men van twee verschillende perioden kan spreken. Maar tevens zijn zij klein genoeg om geen afbreuk te doen aan het beeld van een zich wezenlijk gelijk blijvende Ter Braak, wiens inspiratie slechts verschillende vormen aanneemt.

Hier zal nu allereerst aan de verschillen recht worden gedaan, nadat in het voorbijgaan is opgemerkt dat Ter Braaks conceptie van de dichter in Het Carnaval der Burgers en zijn conceptie van de humoristische honnête homme in Politicus zonder Partij elkaar in wezen dekken. Hun verschillen betreffen eerder de context waarin zij verschijnen dan de stof waaruit zij zijn opgebouwd. Zij zijn beiden een verweer tegen de met volstrektheid handelende mens, die voor zijn inzichten en waardebepalingen een volstrekt gelijk opeist.

In de wijze waarop Ter Braak voor zijn ideaal opkomt, manifesteren zich echter duidelijke verschillen. Terwijl hij het ideaal van de humoristische honnête homme voor zichzelflaat spreken en aan het vanzelfsprekendheidsgevoel appelleert van de ‘eerlijke’ lezer, voor wie de oude zekerheden door een menselijk belang gedicteerde illusies zijn gebleken, moet hij in het stadium van zijn christelijk-platonische bevangenheid zijn dichter nog in de termen van die bevangenheid legitimeren. Zijn dichter-ideaal, dat in werkelijkheid op een anti-burger-ideaal neerkomt, heeft een theoretische achtergrond in de metafysische levens- en wereldconceptie van Carry van Bruggens Prometheus.¹⁰⁾ En terwijl zijn metafysische intenties duidelijk ondergeschikt blijven aan zijn moralistische bedoeling, die in de figuur van Prometheus een voorlopig bruikbare bondgenoot tegen de ‘burger’ bezit, bepaalt Ter Braaks metafysische gelovigheid toch de grenzen waarbinnen hij zijn moralistische bedoelingen kan uitwerken.

Die metafysische gelovigheid verdient dus allereerst een nadere beschouwing. Want niet alleen markeert zij een duidelijke grens met Ter Braaks tweede, niet-metafysische periode, waarin hij een ander alibi moet zoeken voor zijn tot humoristische honnête homme geëvolueerde dichter, zij bepaalt tevens het beeld van de dichter, aan wie Ter Braak aanvankelijk een aantal eisen stelt die zijn werkelijke bedoeling niet dekken.

10) Carry van Bruggen, Prometheus, G.A. van Oorschot, Amsterdam 1955.

[p. 24]

Pas in de Carnavalsmoraal¹¹⁾, die Het Carnaval der Burgers¹²⁾ besluit, wordt de verwantschap tussen dichter en humoristische honnête homme doorzichtig, wanneer Ter Braak aan de ‘prometheïsche’ afkomst van zijn dichter-ideaal ontrouw is geworden. In de carnavalsmoraal vallen dichterlijkheid en betrekkelijkheidsbesef, dichterlijkheid en humor samen en heeft Ter Braak de eisen van een ‘nihilistische’ en een ‘individualistische’ ‘dichterlijkheid’, die hij onder invloed van Prometheus stelt, laten varen. Toch betekent het element vergissing in Ter Braaks afhankelijkheid van Prometheus niet dat aan die afhankelijkheid geen wezenlijke functie in zijn ontwikkeling toekomt. Wanneer hij later op zijn verhouding tot Carry van Bruggen terugziet, beschouwt hij zijn kennismaking met Prometheus als het begin van een afrekening met zijn ‘chaotische periode’.¹³⁾ En misschien mag men het zo uitdrukken dat er zonder een slechts half gewild ‘prometheïsch’ gericht dichter-ideaal geen wezenlijk gewild humoristisch ‘dichter’-ideaal zou geweest zijn.

In Prometheus nu entte Carry van Bruggen het voor haar belangrijke conflict van individu en gemeenschap, Prometheus en Jupiter, op het noodzakelijk conflict van twee aan elkaar tegengestelde krachten binnen de in-zichzelfverdeelde Eenheid. ‘Onze wereld is een wereld van uit de Eenheid gebroken, losgevallen afzonderlijkheden, van uit-één-gevallen dingen, contrasten, door middel waarvan de Eenheid, brekende, zich in de mens van zichzelf bewust wordt, en terwijl ze zich van zichzelf bewust wordt, wordt ze zich ook van haar gebrokenheid bewust en reikt weer naar herstel, naar volmaaktheid van zichzelf terug’.¹⁴⁾ Tegenover een beweging uit het oorspronkelijk één-zijn der ‘dingen’ naar het anders-zijn der dingen, die pas krachtens afzonderlijkheid en anders-zijn ‘bestaan’, staat dus een beweging uit het anders-zijn naar het één-zijn, naar ‘het Absolute’,¹⁵⁾ het ontologische Zijn, dat zich niet met het bestaan van ontisch zijnden verdraagt. Beide bewegingen houden elkaar echter in evenwicht. Aan het in ‘de bewuste mens’¹⁶⁾ ontketende ‘Eenheidsverlangen’¹⁷⁾ (of ‘Eenheidsstreven’) - gevolg van ‘de zelfherkenning van de Eenheid’¹⁸⁾ - staat het door de onbewuste mens belichaamde ‘Eenheidsschuwen’ in de weg. En het is de tragiek van de Eenheidsbestrever dat zijn streven zich niet vervult en dat hij zich tot het Absolute verhoudt als tot een voorgoed verloren paradijs.

Intussen heiligt de ‘positieve’ verhouding van de Eenheidsbestrever tot de volmaakte Eenheid zijn mislukkend streven, dat voor Carry van Bruggen de vorm aanneemt van een strijd tegen de Eenheidsschuwer. En voor zover zij - langs een tamelijk ingewikkelde omweg - haar Eenheidsbestrevers en

11) I 133 - 158.

12) Voor de bespreking van Het Carnaval der Burgers zie blz. 46 e.v.

13) III 38 e.v.

14) Prometheus 18.

15) Prometheus 21.

16) Prometheus 7 e.v.

17) Prometheus 20 e.v.

18) Prometheus 21.

[p. 25]

Eenheidsschuwers in Prometheus en Jupiter, individu en collectiviteit, rebel en maatschappij terugvindt,¹⁹⁾ rechtvaardigt zij het anti-collectivisme en trekt zij dit in de sfeer der ‘religieuze’ zuiverheid. Ook Carry van Bruggens bedoelingen zijn in wezen van moralistische aard, al besteedt zij meer aandacht dan Ter Braak aan de metafysische ‘bovenbouw’, die duidelijker als vertrekpunt van haar moralistische conclusies fungeert.

Carry van Bruggens heiliging van het individualisme zou men nu als de bepalende factor in Ter Braaks zelfherkenning in Prometheus kunnen beschouwen. Wat echter vooral zijn aanvaarding van Prometheus bepaalt, is het in Carry van Bruggens individualisme verpakte ‘humorisme’. In het Prometheus-ideaal vallen anti-collectivisme, doodsdrift en luciditeit - d.w.z. inzicht in de metafysische onhoudbaarheid van iedere menselijke stelligheid - samen. En het is deze luciditeit - waarin men het volstrekte relativisme van de humoristische honnête homme kan aangekondigd zien - die op Ter Braaks wezenlijke belang resoneert.

Weliswaar vallen ook de andere componenten van het Prometheus-beeld gedeeltelijk met zijn belang samen en kan men naast een humoristische ook een nihilistisch-pessimistische en een individualistische Ter Braak zien optreden, maar zijn bevrijding van de band van gemeenschap en leven blijft ondergeschikt aan zijn bevrijding van de dictatuur der volstrekt-geldige overtuigingen. En alleen voor zover individualisme en pessimisme zich in functie van een nog onhelder humorisme laten exploiteren, zijn zij in zijn werk aanwezig. Zij zijn flankverschijningen van een onafhankelijkheidsstreven dat aan een onafhankelijkheid van volstrekte overtuigingen genoeg heeft en zich slechts terloops van een anti-burgerlijke en anti-vitale onafhankelijkheid als wapens bedient.

Mag men met het oog op de latere ontwikkeling het individualisme en het pessimisme uit de erfenis van Prometheus ten gunste van het humorisme verwaarlozen, dan pleit voor deze interpretatie van Ter Braaks verhouding tot Prometheus ook zijn ontwikkeling van vóór de ontmoeting met Prometheus.

Als men hem als zelfbevrijder wil zien met het accent op de onafhankelijkheid van volstrekte zekreheden, dan kan men de beweging van deze zelfbevrijding reeds bij zijn kennismaking met Dèr Mouw laten beginnen. In Dat ben jij (1925)²⁰⁾ identificeert hij zich met Dèr Mouw in diens strijd tegen de hoogmoed der rationalistische filosofen en deelt hij diens twijfel aan de toereikendheid van het denken als een middel tot metafysische overtuiging. Met Dèr Mouw beschouwt hij ‘de wanhopige luciditeit’ - het inzicht ‘dat

19) Cfr. Prometheus 25 e.v. ‘Door een onuitroeibaar misverstand.....werd en wordt nog steeds die Uniformiteit, die Eenvormigheid (als Staat of zichtbare gemeenschap) ten onrechte met de naam Eenheid genoemd en op die wijze voorgesteld als afspiegeling van de zogeheten “goddelijke” Eenheid.’ Prometheus 29. De collectivistische eenvormigheid is de ‘spotvorm’ (Prometheus 30) van de Eenheid.

20) Dat Ben Jij, Vrije Bladen, 1925-11/12, I 219-244.

[p. 26]

geen stelbaarheid houdbaar mocht blijken’²¹⁾ - als het eindpunt van ‘het verterende denken’.²²⁾ En terwijl hij Dèr Mouws poging om langs mystieke weg tot de oude zekerheden te geraken aarzelend volgt, ligt diens werkelijke betekenis voor hem in een kennistheoretische scepticisme, dat de ‘gevoelssubjectiviteit’²³⁾ van de denker tegen de ‘romantische stelsels der constructieve philosophen’²⁴⁾ uitspeelt.

In Ter Braaks interpretatie van Dèr Mouw blijft deze, ook wanneer hij als Adwaita in ‘de roes der poëzie’²⁵⁾ tot de oude zekerheden terugkeert, eer bewijzen aan de wanhopige luciditeit, die zichzelf vergeefs ontvlucht in de verblinding van het scheppende moment. Dèr Mouws mystiek is voor Ter Braak een sprong in het duister, geen sprong in het licht. En de aanvaardbaarheid van deze mystiek wordt door haar wanhoopskarakter bepaald.

Ter Braak heeft dus al een eerbiedsbetuiging aan het adres van de wanhopige luciditeit achter de rug, wanneer de kennismaking met Prometheus hem in staat stelt om zijn kennistheoretisch scepticisme en zijn wantrouwen jegens volstrekte overtuigingen in de sfeer der ware volstrektheid te trekken. Voor Carry van Bruggen behoren immers alle dogmatische zekerheden tot een onzuivere werkelijkheid - de wereld van ‘uit-één-gevallen dingen, contrasten’²⁶⁾ - en ligt de ware wijsheid in de ‘ontbindende redelijkheid’²⁷⁾ van Prometheus, die in zijn relatie tot het één-zijn der ‘dingen’ - waarin alle contrasten en door contrast bestaande denkbaarheden zijn opgeheven - iedere vorm van overtuiging moet aantasten. Alleen voor zover Prometheus op zijn beurt Jupiter wordt (en Jupiter moet worden, voor zover hij leven wil), droomt hij zijn toevallig anders-zijn tot een nieuwe volstrektheid om.

Beschouwt men nu nogmaals Ter Braaks verhouding tot Prometheus, dan lijkt de conclusie gewettigd dat die verhouding vooral wordt bepaald door de mogelijkheid om in naam van een laatste metafysica met ‘de begeerte naar metaphysische overtuiging’²⁸⁾ als een oneigenlijk verlangen af te rekenen. Onder het aspect van het niet-zijn als het absolute, kunnen alle absolutismen die een menselijk belang vertalen, als uitingen van het ‘verkeerde’ anders-zijn worden gerelativeerd. En in deze relativering dringt Ter Braak tot zijn werkelijke bedoeling door, die zich steeds duidelijker in zijn werk zal aftekenen, nadat men haar aanvankelijk slechts bij momenten heeft zien opduiken. Zulk een moment is b.v. het einde van Het Carnaval der Burgers, waar alles wat Ter Braak in navolging van de Prometheus-moraal in zijn dichter-moraal heeft neergelegd, uitstroomt in de scepsis als de enige dichterlijkheidseis die hij blijft stellen.

Terzelfdertijd kan men de eerste periode, ook wanneer men zich tot de filo-

21) I 173.

22) I 221.

23) I 224.

24) I 222.

25) I 221.

26) Zie blz. 24.

27) Cfr. ‘.....het onmaatschappelijk karakter van het denken.’ Prometheus 45.

28) I 222.

[p. 27]

sofische sector van Ter Braaks werk bepaalt, niet in haar geheel op de noemer van een sceptische of humoristische dichterlijkheidseis brengen. Want zo het al waar is dat die eis zijn hoofdbedoeling vertegenwoordigt, dan wordt het beeld van de eerste periode tevens door een aantal nevenbedoelingen gecompliceerd. En terwijl men het werk van nevenbedoelingen moet ontdoen om de grote lijn te reconstrueren en het verschil tussen de eerste en de tweede periode tot zijn eenvoudigste vorm te herleiden, moet de beschrijving van het werk ook de complicaties in het beeld aanbrengen.

Alvorens dit gebeurt, willen wij echter nog een ogenblik stilstaan bij het verschil tussen de twee perioden, die men zich respectievelijk door het ideaal van de sceptische dichter en van de humoristische honnête homme vertegenwoordigd kan denken. Want ook als men uit de dichter alle dichterlijkheid in een meer letterlijke zin wegdenkt en men hem met de humoristische ‘burger’ laat samenvallen, verschillen zijn schepper en de verkondiger van de humoristische honnête homme nog als de metafysisch-gelovige, die het menselijk handelen op een ‘hogere werkelijkheid’ betrokken acht, en de metafysisch-ongelovige, voor wie God geheel gestorven is. Terwijl Ter Braak zijn dichter-ideaal in de termen van een oorspronkelijk één-zijn rechtvaardigt, en des dichters onafhankelijkheid van burgerlijke zekerheden als een opdracht van boven af voor zich wil zien, laat hij het ideaal van de humoristische honnête homme voor zichzelf spreken en schrijft hij nog slechts ‘voor vrienden, die argumenten en nuances (met hem) delen’²⁹⁾ en zich vanuit een slechts toevallige verwantschap in zijn waardebepalingen en ‘waarheden’ herkennen.

Tussen de eerste en de tweede periode ligt Ter Braaks afrekening met iedere transcendente interpretatie van het menselijk bestaan en de proclamatie van zijn onafhankelijkheid van iedere abstracte zingeving des levens.

Bij de bespreking van de tweede periode zal echter aannemelijk worden gemaakt dat Ter Braak in zijn volstrekte onafhankelijkheid een nieuwe volstrektheid heeft gevonden en dat er in zijn onafhankelijkheidsproclamatie voor een onpersoonlijk publiek een zuiverheidsaccent meekomt. Van zijn nietzscheaanse zelfbevrijding maakt zich onmiddellijk een abstracte zuiverheidsbedoeling meester, die hem in Politicus zijn zelfbevrijding als een nieuwe zuiverheid doet ronddragen. En als zijn onafhankelijkheidsontdekking hem enerzijds van zijn leven als een ‘persoonlijk avontuur’ doet dromen, moet hij anderzijds van die onafhankelijkheid als een nieuwe superioriteit getuigen en is ‘ons z.g. individualisme zelf het avontuur geworden’³⁰⁾, dat afhankelijken en onafhankelijken, ‘geestelijken’ en ‘instinctieven’ als

29) III 107.

30) IV 823.

[p. 28]

een nieuwe volstrektheid wordt voorgehouden.

Tegenover de voortdurende relativering van zijn ideaal als een persoonlijk belang, kan men staande houden dat Ter Braak zijn ideaal van de humoristische honnête homme met ‘het bijgevoel der absolute geldigheid’ beleeft. En zelfs het metafysische perspectief, waarmee hij voorgoed wil afgerekend hebben, zal nog een enkele keer opduiken, wanneer ‘de stille epicuristen’³¹⁾ voor hem ‘misschien de enige “armen van geest” zijn, die in onze tijd “God zien”....’³²⁾ In het werk na zijn eerste periode vertoont Ter Braak het beeld van een paradoxale verkondiger, die enerzijds op zijn ‘ik’ durft drijven³³⁾ en zijn ideaal voor zichzelf laat spreken, en anderzijds niet kan nalaten om in het perspectief van een allerabstractst godsbegrip een metafysisch alibi voor zijn ideaal te zoeken.³⁴⁾

Nadat aldus de grote lijn van het werk tot in de tweede periode is doorgetrokken, moet tegen deze achtergrond aan de nevenbedoelingen van de eerste periode recht worden gedaan. Aan Prometheus ontleent Ter Braak immers niet alleen een sceptische dichterlijkheidseis, die iedere volstrekte overtuiging met het odium van haar onzuiverheid belaadt, zijn dichter erft van Prometheus ook pessimistische en individualistische trekken.

Nog in het Carnaval staan ‘dichter’ en ‘burger’, die elkaar later in de humor van het carnaval zullen vinden, aanvankelijk als individualist en collectivist tegenover elkaar en herleidt Ter Braak hun verschil tot een door Eenheidsstreven (doodsdrift) en Eenheidsschuwen (levensdrift) bepaalde polariteit. Zelfs wanneer zijn ‘dichters’: het kind, de minnaar, de mysticus, de utopist en de schoonheidsgevoelige, in feite niets meer vertegenwoordigen dan een gebrek aan ‘burgerlijke’ volstrektheidswaan, blijft hij formeel trouw aan het Prometheus-Jupiterschema, waarin scepsis, individualisme en doodsdrift enerzijds en dogmatisme, collectivisme en levensdrift anderzijds met elkaar samenvallen. En terwijl de keuze van zijn bondgenoten tegen de ‘burger’ wordt bepaald door de mate waarin zij geen deel hebben aan een ‘burgerlijke’ volstrektheidsillusies en een ‘burgerlijk’ handelen-ondervolstrekte-namen, moet hij hen als anti-collectivistische en op ‘het gapend nihil’ van de onbegrensdheid’³⁵⁾ gerichte Prometheussen rechtvaardigen. Ofschoon Ter Braak in wezen met de eenzaamheid en de doodsdrift op de wijze van de humor genoegen neemt, moeten zijn ‘humoristen’ eenzamen en levensverzakers worden en moet hij feiten die slechts een ‘humoristische’ interpretatie toelaten, in de richting van een fundamenteel anti-collectivisme en een complot met het Niets forceren.³⁶⁾

Dat maakt het werk van de eerste periode bijzonder onhelder. Wat de Pro-

31) III 213.

32) III 211.

33) III 30.

34) Cfr. ‘.....de openlijk erkende relativiteit van alle handelen door de dood.’ III 658.

35) I 69.

36) Voor de bespreking van Het Carnaval der Kinderen, zie blz. 51.

[p. 29]

metheus-moraal meer bevat dan Ter Braaks werkelijke humoristische bedoeling, mengt zich op verwarrende wijze in zijn eigenlijke inspiratie en laat zich zelfs daartegenin gelden. In zijn strijd tegen een handelen onder volstrekte namen betrekt hij nog in het Carnaval Carry van Bruggens adagium dat ‘de volmaakte wijze niet meer handelt’³⁷⁾ en dreigt hij daarmee zijn humoristisch handelende bondgenoten aan een pessimistisch zuiverheidsprincipe te verliezen.

Prometheus-moraal in individualistische en pessimistische zin vindt men echter vooral in de eerste onder auspiciën van Prometheus geschreven artikelen terug. In Ondergang (1927)³⁸⁾, waar Ter Braak onder de term ‘persoonlijkheid’ op zijn dichter-ideaal preludeert, is het wezenlijke der persoonlijkheid dat deze zich ‘volslagen eenzaam’³⁹⁾ weet. En zoals Carry van Bruggen aan de eenzaamheidservaring van Prometheus een beweging naar het éénzijn en het Niets laat ontspringen⁴⁰⁾, plaatst Ter Braak zijn volstrekt eenzame persoonlijkheid voor ‘de consequentie...van een volkomen levensnegatie’.⁴¹⁾

Als hij echter terloops naar het Niets als ‘het laatste stadium der persoonlijkheid’⁴²⁾ verwijst, strijdt dit terzelfdertijd met zijn verlangen om leven en handelen met de zuiverheid te verzoenen en een ‘mogelijke’ zuiverheidseis onder woorden te brengen. Terwijl Carry van Bruggen de persoonlijkheid met het Niets wil laten verkeren en deze het handelen op straffe van onzuiverheid verbiedt, resoneert dit ‘nihilisme’ slechts ten dele op wat Ter Braak later zijn ‘jeugdpessimisme’⁴³⁾ zal noemen en betoont hij zich positiever tegenover de aanspraken van het leven.

Weliswaar zal Carry's pessimisme van de ware wijze die niet meer handelt nog af en toe in zijn werk opduiken, voor zover hij theoretisch aan de Prometheus-moraal gebonden blijft, maar in feite tracht hij voor zijn persoonlijkheid een zuiver handelen af te bakenen. Terwijl de persoonlijkheid zich voor Carry van Bruggen als handelende persoonlijkheid onmiddellijk ‘ontpersoonlijkt’, probeert Ter Braak deze als handelende persoonlijkheid te rechtvaardigen.

Ten dele raakt hij zelfs al aan een slechts humoristische bedoeling, wanneer hij de persoonlijkheid toestaat om zich na het moment der wanhopige luciditeit, in naam van het leven, opnieuw volstrektheidsillusies te scheppen en tot de ‘reddende zekerheden’ terug te keren, ‘Gered worden, en weer dromen, en nog eens “massa” worden, geestdriftig en hartstochtelijk zijn, de problemen verloochenen en het dwaze hart gelaten volgen, dat is leven!’⁴⁴⁾ Want: ‘De eenzijdigheid van het inzicht is de levensnegatie, de dode wijs-

37) I 195.

38) Ondergang, De Stem, 1927-3/4, I 173-196.

39) I 176.

40) Cfr. Prometheus 20 e.v.

41) I 174.

42) I 179.

43) III 46. Cfr. III 39.

44) I 179, 180.

[p. 30]

heid; de volmaakte wijze handelt niet meer’.⁴⁵⁾ Tegen deze eenzijdigheid verzet zich ‘het leven, dat met het inzicht spéélt’.⁴⁶⁾

Van de persoonlijkheid schijnt Ter Braak dus slechts te eisen dat zij eenzaam geweest is en ‘de dood onder ogen heeft gezien’⁴⁷⁾, en dat een nieuwe hartstochtelijke volstrektheidsillusie, die haar van de ‘ondergang’ moet redden, nog slechts op een afstand iets vasthoudt van de confrontatie met het Niets. Ter Braaks Prometheus verzoent zich aldus met de ‘massa’, waarvan hij zich alleen in het lucide moment onderscheidt door de herinnering aan ‘eenzaamheid’ en ‘afgrond’. En in deze toegeeflijkheidjegens de ‘burger’, in deze richting naar een als opportunistisch begrepen collectivisme (conformisme), kondigt de vereenvoudiging van zijn persoonlijkheidsmoraal tot de moraal der luciditeit (humor) zich aan.

Ziet men Ter Braak echter van meet af aan heimelijk met Carry van Bruggens pessimisme polemiseren, voor zover hij zijn persoonlijkheid slechts op een afstand met het Niets wil laten leven, van de individualistische inslag der Prometheus-moraal zal hij zich minder gemakkelijk losmaken. Zijn incidentele toegeeflijkheid jegens een collectivistisch (conformistisch) handelen, dat zijn onzuiverheid onder het aspect van het één-zijn erkent, vertegenwoordigt voorlopig een uiterste aan ‘zelfstandigheid’ in zijn verhouding tot Carry van Bruggen. Want naast deze toegeeflijkheid offert hij aan Carry's individualisme door aan het handelen de eis der ‘oorspronkelijkheid’ te stellen en aldus stelling te nemen tegen het als zodanig onzuivere handelen der gemeenschap.

Nog in de tweede periode wordt Ter Braaks humorisme, dat de onafhankelijkheid van metafysische volstrektheidsillusies tot ideaal verheft, geflankeerd door een individualisme in meer letterlijke zin en lopen tweeërlei onafhankelijkheidsbedoelingen voortdurend door elkaar heen. Enerzijds laat zijn humorisme het handelen als zodanig ongemoeid, maar anderzijds begunstigt zijn onafhankelijkheidsbedoeling een ‘persoonlijk’ handelen. Tegenover alle ‘collectivisme’, dat in wezen niet door de eis van de humor wordt geraakt, blijft hij een individualistische onrust stellen, die de onafhankelijkheid van ‘burgerlijke’ zekerheden opzichtiger vertegenwoordigt dan een pretentieloos collectivisme, dat zich pas in een zeer late instantie van ‘het burgerlijke’ distantieert. En wanneer het Forum-programma zich van de term ‘persoonlijkheid’ bedient, valt de eis der persoonlijkheid enerzijds voortdurend met de eis van de humor samen, maar blijft de term anderzijds naar een zeker anti-collectivisme verwijzen.

In dit perspectief verdient het individualisme van de eerste periode, dat

45) I 195.

46) I 174.

47) Cfr. I 199.

[p. 31]

men in eerste instantie als een toevallige erfenis van Prometheus zou kunnen opvatten, een nadere beschouwing. En allereerst moet de wijze waarop dit individualisme zich manifesteert worden uiteengezet. Terwijl Ter Braak in de wetenschappelijke sfeer van zijn werk ‘objectivistisch’ te werk gaat en slechts een enkele keer een subjectivisme belijdt⁴⁸⁾ dat de toevallige persoonlijkheid tegen de objectieve geldigheid van het weten uitspeelt, schrijft hij in de filosofische sfeer een ‘subjectivistische’ moraal, volgens welke het handelen (en het denken) aan de meest strikte subjectiviteit moet(en) gehoorzamen.

Dat is althans de teneur van Het Schone Masker (1927)⁴⁹⁾, waarin hij zich bezighoudt met een handelen der persoonlijkheid dat tegen het verlangen naar volstrektheid en gemeenschap in, toevallig-beperkt en eenzaam blijft. Zonder dat hij de eis der oorspronkelijkheid met zoveel woorden stelt, demonstreert hij aan de gepassioneerde poëet.., de schepper van ‘het passiewoord’⁵⁰⁾, dat de persoonlijkheid die haar wanhopige eenzaamheid in een scheppingsdaad zoekt te ontvluchten, in haar schepping noodzakelijkerwijs eenzaam blijft. Na het moment der scheppende verblinding waarin de persoonlijkheid illusies van onvergankelijkheid en volstrekte gemeenschap beleeft, keert zij terug tot het besef dat zij slechts een toevallige, onherhaalbare levensvorm in de stof heeft uitgedrukt.⁵¹⁾ De persoonlijkheid weet een verkeerd volstrektheidsverlangen, dat haar volstrektheidsillussies à la Jupiter beloofde, gefrustreerd door de noodzakelijke beperktheid en eenzaamheid van haar schepping.

Het is opmerkelijk dat Ter Braak hier slechts op een afstand in de bedoeling van Carry van Bruggens individualisme treedt door een psychologie-van-descheppende-persoonlijkheid die slechts aan een speciale vorm van scheppen wordt getoetst. Terwijl Carry de eis van een persoonlijk handelen stelt - zij het met verwijzing naar het niet-handelen als het zuiverste ‘handelen’ - vindt Ter Braak het door Carry geëiste persoonlijke in bepaalde vormen van handelen terug, als was het hem slechts om een analyse van de poëtische scheppingsdaad begonnen. Maar bij het terugvinden van de eenzaamheid in de creatie van het passiewoord is hij wel degelijk als moralist van een persoonlijk handelen betrokken. In de poëtische scheppingsdaad die zich het stempel der eenzaamheid laat opdrukken, bezit hij een zuiver handelen, dat model moet staan voor het handelen als zodanig en waarnaar andere vormen van handelen moeten worden beoordeeld. Het handelen is zuiver, voor zover het zich als individualistisch handelen laat interpreteren en zich als uiting van een oorspronkelijke levensvorm blootgeeft. Want daardoor

48) Voor de ‘subjectivistische’ inslag van Ter Braaks proefschrift, zie blz. 58.

49) Het Schone Masker, Vrije Bladen, 1927-6/7, I 196-219.

50) I 183.

51) Cfr. I 200 e.v.

[p. 32]

krijgt het het aspect van een mislukking en laat het zich langs een omweg in de buurt van de persoonlijke eenzaamheid en het niet-handelen brengen. Op zoek naar een oorspronkelijk handelen zal Ter Braak de maatstaf der oorspronkelijkheid echter soepel hanteren. Omdat zijn werkelijke zuiverheidsbedoeling minder de aard van het handelen raakt dan de geest waarin gehandeld wordt, kan men hem op weg zien om zoveel mogelijk vormen van handelen met de zuiverheid te verzoenen en de oorspronkelijkheid zo lang mogelijk in het handelen terug te vinden. Op grond van een minimum aan anti-collectivisme aanvaardt hij in het Carnaval zelfs het ‘eigenzinnige’ kind en de onconventionele minnaar als vertegenwoordigers van een zuiver, oorspronkelijk handelen, waaraan zich de suggestie der eenzaamheid en tragische gescheidenheid hecht. En de uiterste mogelijkheid van zijn individualisme blijkt aan het eind van het Carnaval zelfs de verzoening met de onpersoonlijk-handelende burger, die zich in de humor tegen ‘zichzelf’: het burgerlijk dogmatisme, keert. Daar valt Ter Braaks individualisme samen met het humorisme als een eigenlijker vorm van zijn onafhankelijkheidsbedoeling en heeft het individualisme als voertuig van zijn zuiverheidsintentie voorlopig afgedaan.

Aanvankelijk evenwel begunstigt zijn oorspronkelijkheidsmoraal slechts de gepassioneerde dichter, in wie hij de oorspronkelijkheid zuiver belichaamd ziet. Want diens activiteit: het hartstochtelijk passiewoord, dat uit verlangen naar gemeenschap wordt geschapen, loopt op onverstaanbaarheid en eenzaamheid uit. En als een vorm van mislukkend handelen dat de persoonlijkheid niet van haar wanhopige eenzaamheid verlost, raakt het scheppen van het passiewoord aan de zuiverheid van het niet-handelen; ook als schepper blijft de dichter trouw aan de eenzaamheid als ‘het wezen der persoonlijkheid’.

Wanneer Ter Braak nu op weg gaat om het zuivere handelen van de gepassioneerde dichter in zoveel mogelijk vormen van handelen terug te vinden en hij in principe op een verzoening met elk van volstrektheidspretenties gezuiverd handelen aanstuurt, zal het hem toch moeite kosten om het handelen als zodanig binnen zijn bereik te brengen. Uitgaande van de gepassioneerde dichter zal hij er vooral in slagen om zijn psychologie van de scheppende persoonlijkheid ‘waar’ te maken aan een handelen dat zich door termen als ‘fantasie’ en ‘passie’ laat karakteriseren. Door een geforceerde interpretatie van de feiten slaagt hij erin, het handelen van kind en minnaar aan zijn conceptie van een persoonlijk handelen te doen beantwoorden. Maar zelfs de mogelijkheden der geforceerde interpretatie raken uitgeput.

[p. 33]

En onvermijdelijk bereikt hij dus een punt, waarop hij zich over een handelen dat niet als persoonlijk en toevallig-beperkt avontuur valt te annexeren, negatief moet uitspreken. Voor zover hij zijn oorspronkelijkheidsmoraal, die de gepassioneerde zijde van de mens bevoordeelt, als uitgangspunt blijft hanteren, raakt hij dan ook aan een ‘Auseinandersetzung’ met het rationele moment in de mens, dat zich niet in dezelfde mate in de sfeer der mislukkende oorspronkelijkheid laat trekken als het product van een subjectivistische fantasie.

Op het punt echter waarop hij uit de kennelijke onpersoonlijkheid van de intellectuele schepping tot de onzuiverheid van die schepping en de onpersoonlijkheid van de denker had kunnen besluiten, aarzelt hij merkbaar tussen verschillende mogelijkheden. En hier stuit men op de fundamentele onopgelostheid van Ter Braaks problematiek in de eerste periode, waarin zijn humorisme (op de wijze van een voorlopig individualisme) en zijn rationalisme met elkaar in proces liggen. Slechts incidenteel ontlaadt hij in het Carnaval zijn afkeer van de ‘verstandelijke’ burger, met wiens beroep op de Waarheid hij terzelfdertijd geen raad weet, zolang in hemzelf de oude Waarheidsvereerder bij momenten herleeft.

Er is een onpersoonlijk handelen waarmee hij niet individualistisch durft af te rekenen, omdat hij als rationalist in dit handelen gelooft. In de rationalistische illusie, die een onpersoonlijk denken rechtvaardigt, bezit hij onbewust een andere ‘zuiverheid’ naast die van een persoonlijk handelen, waarop hij zijn filosofische zuiverheidsbedoeling heeft overgedragen. En zolang hij er tweeërlei zuiverheidsbegrip op nahoudt, wil hij enerzijds wel, maar kan hij anderzijds niet met het denken als onpersoonlijke activiteit afrekenen. De enige weg die hem vanuit zijn oorspronkelijkheidsmoraal openstaat, is om ook het denken zoveel mogelijk in de sfeer der mislukkende oorspronkelijkheid te trekken en als persoonlijke activiteit te wijden. En aldus ziet men op de grens van ‘filosofie’ en ‘wetenschap’ een subjectivisme geboren worden, waarin hij ook de tragische gescheidenheid der intellectueel-scheppenden belijdt. Ook in de denker tracht hij de sporen der wanhopige oorspronkelijkheid terug te vinden, om niet gedwongen te zijn het denken als activiteit aan te tasten.

Dat hij daarmee een onmogelijk werk op zich neemt, is duidelijk. Om de ‘persoonlijke beperktheid’⁵²⁾ der intellectuele creatie met enige kans op succes te kunnen verdedigen, moet hij zich minstens tot de geesteswetenschappelijke sfeer beperken en de blik angstvallig van ‘het exacte weten’ afhouden. En dan nog moet hij zich met een minder letterlijke opvatting

52) I 288.

[p. 34]

van de ‘persoonlijke beperktheid’ tevredenstellen en verschillen constateren tussen uiteenlopende ‘methoden’. Als hij in Essay en Essay⁵³⁾ en Twee Methoden⁵⁴⁾ de kennis op de noemer der persoonlijke creatie brengt en het bestaan van een principieel verschil tussen kennis en verbeelding loochent, dringt het verschil tussen ‘ontleding’ en ‘samenvatting’ zich terzelfdertijd aan hem op: ‘...enerzijds de wetenschappelijke, zuiver zakelijke en feitelijke, het zelf geschapen verband op de achtergrond dringende “Darstellung”, anderzijds het schouwende, egocentrische, “willekeurige” en uiterst persoonlijke visioen. Moge tenslotte ook het beschrijvend essay slechts pseudo-objectief, evenzeer persoonlijk beperkt blijven als het aesthetische, in de methode blijft het verschil aanwezig. In het eerste geval hecht de essayist zich aan zijn object om het te reproduceren, in het tweede geval maakt hij zich van het object meester om het in zijn individuele visie te dompelen’.⁵⁵⁾ Aldus moet Ter Braak zijn subjectivisme enigszins intomen, al blijft hij terminologisch aansluiting zoeken bij zijn subjectivistische formules.

Wanneer echter de uiterste mogelijkheden der subjectivistische interpretatie zijn uitgeput en Ter Braak aan het exacte weten raakt, welks persoonlijke beperktheid hoogstens een beperkte onpersoonlijkheid zou moeten heten, komt het in zijn oorspronkelijkheidsmoraal gelegen keuzeprobleem opnieuw aan de orde. Tegen de mogelijkheid der verwerping van het exacte weten als onzuivere schepping verzet zich evenwel zijn eerbied voor het denken. Waar de uiterste grens der interpretatie is bereikt, zwijgt hij over de in zijn oorspronkelijkheidsmoraal opgesloten vijandschap tegen het onpersoonlijk handelen en de techniek van ‘het objectieve weten’.

Voor deze geringe neiging om de uiterste consequentie uit zijn oorspronkelijkheidsmoraal te trekken, kan men nu enerzijds zijn rationalisme aansprakelijk stellen. En langs die weg zou men kunnen veronderstellen dat hij zonder een latente eerbied voor een op ‘de Waarheid’ betrokken exact weten, een scherpe grens had kunnen trekken tussen een ‘dichterlijk’ weten, dat zich na het moment der volstrektheidsillusie als ‘eenzaam’ weten prijsgaf, en een ‘burgerlijk’ weten dat aan zijn betrekkelijke geldigheid voor een onpersoonlijk publiek de illusie der volstrektheid ophing. Als Ter Braak elk weten onder het aspect van het één-zijn (het zuivere niet-zijn) had kunnen (of: durven) relativeren, had hij een Carnaval der Denkers kunnen schrijven,⁵⁶⁾ waarin hij een zuiver, persoonlijk weten - als mislukkend weten aan het niet-weten verwant - van een onzuiver, onpersoonlijk weten zou hebben afgebakend.

In zekere zin kan men dat ook zien gebeuren. In een nader te bespreken ar-

53) Essay en Essay, Vrije Bladen, 1927-4, I 288-292.

54) Twee Methoden, Vrije Bladen, 1929-4, I 244-255.

55) I 288.

56) Cfr. ‘En nòg een vraag doet zich voor: waarom is er geen hoofdstuk geschreven over “het carnaval der wijsgeren”?’ W.L.M.E. van Leeuwen, Drie Vrienden, Utrecht 1947, blz. 22.

[p. 35]

tikel over de objectiviteit der geschiedwetenschap⁵⁷⁾ stelt hij de ‘gedurfde’ ‘mythe’ boven de voorzichtige poging tot objectiviteit, die hij met ‘burgerlijkheid’ associeert. Daarmee ziet men hem een individualisme belijden dat zijn oorspronkelijkheidsmoraal tot in de sector van het intellectuele scheppen doortrekt.

En nog in de tweede periode, waarin hij over het algemeen slechts humoristisch afstand wil nemen tot het handelen en hij zich in principe met de humoristische man van wetenschap heeft verzoend, vindt men sporen van dit individualisme terug. Het lijkt zelfs of hij, na een duidelijke uiteenzetting met een vroeger ‘heimelijk’ geloof in ‘de Waarheid’⁵⁸⁾, zijn non-conformistische schade wil inhalen en individualistischer wil zijn dan zijn humoristische onafhankelijkheidsbedoeling voorschrijft.

Na zijn afrekening met het geloof in de Waarheid trekt hij het denken en de omgang met het woord in de sfeer van het onmiddellijke eigenbelang. En als die manoeuvre enerzijds parallel loopt met zijn speculatie op een persoonlijk avontuur en een radicale afrekening met iedere zuiverheidsbedoeling schijnt te vertalen, vertaalt zij in werkelijkheid een bescheidenheid die de ‘aanmatiging’ der objectief-denkenden van commentaar moet voorzien en op de bescheidenheid van een slechts persoonlijk handelen rijmt. Het Forum-programma bevoordeelt de stijl van het persoonlijk getuigenis en de memoires-vorm ten koste van ‘werken, die met die schijn van olympische verhevenheid en objectiviteit de ordinaire schrijftafel verlaten’.⁵⁹⁾ En bij de bespreking van dit program dient nog nader te worden onderzocht, of er een abstracte zuiverheidsbedoeling meespeelt in wat voortdurend als een toevallige, persoonlijke voorkeur en afkeer wordt gedefinieerd.

Pas in een nog later stadium zal Ter Braak ieder denken aanvaarden dat zijn rekening met de metafysische onhoudbaarheid van iedere stelligheid heeft vereffend en zal hij ‘overtuigd zijn van het spelkarakter der logica, zonder van de logica een spelletje te willen maken’,⁶⁰⁾ nadat hij aan het eind van het subjectief-getuigende Politicus al naar een boek ‘in waarheidstoon’⁶¹⁾ had verlangd.

Kan men nu, terugkerend naar Ter Braaks aarzeling tegenover het exacte weten, enerzijds zijn rationalisme aansprakelijk stellen voor zijn geringe neiging om de uiterste consequentie van zijn oorspronkelijkheidsmoraal te trekken, anderzijds kan men die aarzeling om het verstandelijke weten als ‘burgerlijk’ weten af te wijzen, bezien in het perspectief van zijn latere humorisme, dat de voorkeur voor (resp. de afkeer van) bepaalde vormen van handelen niet kent.

57) Voor de bespreking van Huizinga voor de Afgrond, De Stem, 1930-7/8, I 332-348, zie blz. 61.

58) Cfr. III 105 e.v.

59) III 18.

60) III 197.

61) III 180.
Cfr. III 189.

[p. 36]

Wat Ter Braak verhindert de in zijn oorspronkelijkheidsmoraal opgesloten afrekening met een ‘objectivistisch’ denken te volvoeren, was niet zozeer een krachtig rationalisme als wel het feit dat hij in zijn oorspronkelijkheidsmoraal een tamelijk ongelukkige vorm voor zijn vage humoristische bedoelingen bezat. Want weliswaar vindt men ook in de tweede, openlijk-humoristische periode nog sporen van die oorspronkelijkheidsmoraal en zal er in zijn humorisme een individualistische spanning tot een ‘onpersoonlijk’ denken binnensluipen en bij momenten zelfs de boventoon voeren, zijn filosofische ernst is met dit individualisme niet gemoeid (al leent het zich goed tot een literaire exploitatie, die een ernst op zichzelf wordt).

Voor Ter Braaks aarzeling tegenover het exacte weten en het onpersoonlijk handelen in het algemeen, dient er zich dus een nieuwe, niet-‘rationalistische’ verklaring aan. In wezen wil hij geen scheiding tussen deze en die vorm van handelen, waartoe zijn individualisme (als een voorlopige en onheldere vorm van zijn humorisme) hem verplicht. Zijn denken is verzoenend t.a.v. iedere vorm van handelen en wat hij individualistisch moet afwijzen, omdat zijn humorisme hem aanvankelijk als een individualistisch moralisme tot bewustzijn komt, wil hij tegelijkertijd niet afwijzen, voor zover hem reeds vagelijk een humoristische oplossing van zijn vijandschap jegens een onpersoonlijk en tegelijk met volstrektheid beleden handelen voorzweeft.

Waar de humor aan het handelen de dimensie der bescheidenheid toevoegt, verdwijnt een individualistisch moralisme als sneeuw voor de zon en ziet men hem vooruitlopen op zijn formele onverschilligheid jegens de vorm van een handelen dat zich van de metafysische volstrektheidspretentie heeft gezuiverd. Moralist der subjectiviteit of individualist wordt hij - niet ‘positief’ maar ‘negatief’ - slechts waar onpersoonlijk handelen en volstrektheidspretentie hand in hand gaan.

Wanneer zijn individualisme niet meer op zijn theoretische afhankelijkheid van Prometheus, noch op een nawerking van die afhankelijkheid berust, vertegenwoordigt het nog slechts een vorm van tactiek jegens een feitelijk samengaan van bovenpersoonlijke en volstrekte geldigheidsbedoelingen. Het individualisme van zijn tweede periode bezit een element van ‘moedwil’, dat hem zich ongeduldig doet terugtrekken uit de sfeer waar burgerlijkheid en volstrektheidsgeloof onverbrekelijk zijn verbonden. En aldus wordt zijn individualisme de uiting van een temperament dat overal waar ‘de oude mens’ ‘regeert’, verstek laat gaan en ‘politicus zonder partij’ wil zijn.⁶²⁾

Soms echter, en met name in zijn verhouding tot het denken, is zijn indivi-

62) ‘Onze conceptie van de “honnête homme”.....sluit een terug naar de mens van liberalisme, marxisme en fascisme ten enenmale uit; waar deze regeert, zijn wij “politici zonder partij”.’ III 216.

[p. 37]

dualisme meer dan een temperamentskwestie en schijnt het opnieuw met een abstracte zuiverheidsbedoeling te worden geladen. Juist als de volstrekte humorist voor wie het wegvallen van de oude zekerheden als nieuwe volstrektheid dreigde te fungeren en die uit alle toevallige avonturen telkens naar de humor als zijn ‘heilig gelijk’ werd teruggedreven, kon hij door volstrektheidsgevoelens overvallen worden waarvan hij zich door een terugtocht naar de sfeer der subjectiviteit moest zuiveren. De humor bekroont een onafhankelijkheidsstreven dat in de emancipatie van volstrektheidsillusies zijn eindpunt vindt. Maar in zijn onafhankelijkheid van volstrektheden vindt Ter Braak terzelfdertijd een nieuwe volstrekte afhankelijkheid en zijn strijd voor de humor als ‘subliemste levenswaarde’⁶³⁾ lijft hem opnieuw bij de objectief-willenden in.

Daartegen kan men nu het element: niet-willen in hem in opstand zien komen; terwijl hij aan zijn onafhankelijkheid de zin geeft van een doorgang naar een egoïstisch handelen en hij als ‘agressieve’ politicus aan een dogmatisch anti-dogmatisme denkt te ontsnappen, ligt zijn werkelijke ontsnappingsmogelijkheid in de ‘passieve’ eenzaamheid en de vermoeide scepsis t.a.v. ieder agressief willen en ‘objectief’ bedoelen.

Als men Ter Braaks tweede periode op de noemer brengt van zijn strijd voor de humoristische honnête homme en men hem door een volstrekt humorisme ziet voortgedreven, is hij terzelfdertijd verdeeld tussen dit humorisme - dat zijn deelname aan ‘het maatschappelijke’ vertegenwoordigt - en het verlangen ‘om met rust gelaten te worden’,⁶⁴⁾ waarlangs hij zich van dit humorisme bevrijdt. Pas als humoristische honnête homme, als ‘de enkeling in zijn volstrekte eenzaamheid’,⁶⁵⁾ wint Ter Braak afstand tot de humoristische honnête homme, die zijn ‘nieuwe mens’⁶⁶⁾ is en die zijn verkondiger met een nieuwe abstracte verantwoordelijkheid en verkondigersernst belast. En voor zover er in die terugtocht naar een passieve eenzaamheid een gevoel van bevrijding van de hoogmoed der verkondiging binnensluipt, laadt een toevallig partijkiezen tegen een onpersoonlijk handelen en een objectieve verkondiging zich opnieuw met zuiverheidsgevoel en krijgt het votum voor een slechts persoonlijk handelen en voor het subjectieve getuigenis het karakter van een noodzakelijk gebaar.

Na deze voorlopige beschouwing van het samenspel van individualisme en humorisme in de tweede periode kan men nu een correctie aanbrengen op de herleiding van Ter Braaks individualisme uit de eerste periode tot zijn theoretische afhankelijkheid van Prometheus. Want men kan de oorspronkelijkheidseis die Ter Braak aan het handelen stelt, enerzijds inderdaad zien

63) III 213.

64) Cfr. III 213.

65) VII 114.

66) ‘De honnête homme is onze nieuwe mens.’ III 215.

[p. 38]

verdwijnen achter een humoristische bedoeling die slechts de geest waarin gehandeld wordt bestrijkt. Maar anderzijds wenkt de afrekening met een metafysische rechtvaardiging van het handelen, met het beroep op de ‘hogere instantie’, hem naar een ‘persoonlijk’ handelen dat de grenzen der persoonlijke ruimte niet overschrijdt. Wanneer Ter Braak in Van Oude en Nieuwe Christenen de humoristische honnête homme ‘onder de mensen brengt’⁶⁷⁾, vertegenwoordigt deze een eenzaam handelen in de marge van het wereldgebeuren en houdt zijn verkondiging de apotheose in van een ‘republiek der eenzamen’, die als handelende en waarderende personen langs elkaar heen leven. De eis van de humor is niet alleen de eis van een metafysische bescheidenheid maar ook die van een ‘politieke’ bescheidenheid, waaraan door de agressieve doelstelligheid van een onpersoonlijk handelen reeds afbreuk wordt gedaan.

En voor zover het individualisme van de eerste periode geduid kan worden als strijd tegen een door onpersoonlijke bedoelingen gericht agressief handelen en als pleidooi voor een slechts persoonlijk bedoelen, krijgt het een verrassend-persoonlijke betekenis. Ter Braaks verzoening met de humoristische burger blijft gemengd met een element van vijandschap jegens de burgerlijke gehoorzaamheid aan onpersoonlijke doelstellingen en jegens het leven-en-handelen-in-agressieve-gemeenschap. En in dit licht bezien, bevindt Ter Braak zich dus met het individualisme van zijn eerste periode op de goede weg.

67) III 214.

De eerste periode: documentatie

Na deze poging om een voorlopig beeld van Ter Braaks ontwikkeling te tekenen, verdient het werk van de eerste periode ook een meer thematische behandeling, die tegelijk ter documentatie van het meer interpreterende deel moet dienen. En daarbij zal allereerst zijn filosofisch werk bezien worden, waarvan Het Carnaval der Burgers nog slechts terloops ter sprake kwam. Pas daarna zal het wetenschappelijke werk worden beschouwd.

Wanneer men afziet van zijn proefschrift (1928), valt er echter geen strenge scheiding meer te maken tussen een filosofische en een wetenschappelijke afdeling. En zelfs het proefschrift bezit reeds een filosofische inslag voor zover het zich zijdelings in het probleem van de mogelijkheid van objectieve geschiedschrijving begeeft. Het ademt een min of meer historische geest, voor zover het de door de eigen ‘tijdgeest’ bepaalde ‘subjectiviteit’ van de

[p. 39]

geschiedschrijver tegen de feitelijke bereikbaarheid van een objectief geschiedbeeld uitspeelt en als een polemiek tegen de naïveteit van het z.g. historisch realisme schijnt geschreven.

Terwijl men zich echter enerzijds kan denken dat dit ‘historisch scepticisme’ op een afstand wordt gevoed door een fundamenteler scepsis, die iedere zuivere schepping in de sfeer der persoonlijk-beperkte creativiteit trekt, laat de kennismaking met Prometheus zich anderzijds volledig uit het proefschrift wegdenken.

Dat kan al niet meer bij een aantal artikelen die het Carnaval (1930) inleiden en in Afscheid van Domineesland (1931) en Man tegen Man (1931) gebundeld zullen worden. Daarvan lopen de reeds genoemde artikelen Ondergang (1927) en Het Schone Masker (1927) het duidelijkst op het Carnaval vooruit. Onder de schijn van een psychologie der scheppende persoonlijkheid schrijft Ter Braak er de moraal van een oorspronkelijk handelen, dat in het Carnaval onder talrijke vormen tegen een onpersoonlijk, burgerlijk handelen wordt uitgespeeld. Maar ook in een aantal andere artikelen, waarin hij met gelovigen van diverse pluimage afrekent, is de basis van zijn ongeloof van ‘prometheïsche’ aard. Door Prometheus heeft hij een eventuele eerbied voor met volstrektheid beleden overtuigingen verloren en hij weet zich met een daar aangeboord anti-dogmatisme op de goede weg.

In Het Opium der Vormen (1927)⁶⁸⁾ bestrijdt hij Cocteau's onderwerping aan het katholieke geloofsdogma en laakt hij ‘de dogmatische houding’,⁶⁹⁾ die aan de ene, toevallige vorm universele betekenis toekent, terwijl vorm en universaliteit elkaar uitsluiten.

Ofschoon het hem nu voldoende is dat hij zijn anti-dogmatische houding tot uitdrukking brengt, ziet men hem als metafysicus aanknopen bij de voorstelling van een vormloos absolutum, dat slechts in als zodanig beperkte vormen een oneigenlijke ‘mededeelbaarheid’ verkrijgt en waaraan de mens slechts in noodzakelijk-beperkte vormen deel heeft. ‘Het dogmatisme verwacht van de éne vorm de éne, de laatste oplossing, die hier niet gegeven wordt. Het kan een wanhoopssprong zijn, zoals Pascal die ondernam...; het kan het geërfd geloof, het geërfd kapitaal, de geërfde sociale positie van de bourgeois zijn; het kan het aesthetisch fetischisme van de dichter zijn. Deze allen hebben het éne lief, omdat zij zichzelf niet durven bekennen, hoe gering hun aandeel is aan de eeuwigheid’.⁷⁰⁾

Het is echter niet nodig om orde aan te brengen in de vage achtergrondgedachten waartegen Ter Braak zich afzet, maar die meer als theoretisch alibi fungeren dan dat zij aan zijn moralistische bedoelingen richting geven.

68) Het Opium der Vormen, Vrije Bladen, 1927-1, I 362-371.

69) I 364.

70) I 364.

[p. 40]

Beter is het dan ook hem in die bedoelingen te volgen en te constateren dat hij tegenover de dogmatische houding een beweeglijkheid stelt, die met steeds andere vormen leeft en vrij blijft onder de wisseling van haar aan volstrektheidsverlangen ontsproten vormschepping en vormbeleving. Zijn bezwaar is niet dat Cocteau in zijn ‘toevallige affiniteit...met de traditionele kerk van zijn land...haar tot één der vormen van zijn speels en plastisch denken bevordert’.⁷¹⁾ Zijn bezwaar geldt niet de ‘aestheet’, die de bekoring van ‘het eenmaal gevormde’⁷²⁾ ondergaat en nog eens met ‘weemoed’⁷³⁾ terugkeert, maar de dogmaticus, die de éne vorm ten koste van de andere verheerlijkt en zich tot de verkettering van de andere vormen laat verleiden. Zo Ter Braak in de dogmaticus-Cocteau al naar de estheet-Cocteau zoekt, betekent dit echter niet dat hij zich als moralist op een vaag ‘estheticisme’ vastlegt en in een overal en nergens thuis zijn het ideaal van een zuiver handelen begroet. Terwijl een vrijblijvend verkeer met vormen als met kortstondige dromen⁷⁴⁾ in wezen tegemoet komt aan zijn verlangen om met een handelen-in-agressieve-gemeenschap af te rekenen, bespeurt men in Het Opium der Vormen (1927) tevens een zekere afgunst jegens de dogmaticus die aan zijn verabsolutering van de ene toevallige vorm een grote kracht ontleent.⁷⁵⁾ En als ‘vitalist’ zal hij proberen een tegenwicht te vinden tegen een estheticisme dat in de lijn ligt van het Carnaval.

Twee bewegingen tekenen zich in de artikelen van vóór het Carnaval af. En men kan ze in de buurt brengen van twee klimaten waarin Ter Braak zich ophoudt. Gaat men uit van zijn verlangen om met een handelen-in-agres-sieve-gemeenschap af te rekenen, dan kan men deze persoonlijke dynamiek nog versterkt achten door zijn vrijzinnig-protestantse afkomst, die een tolerant estheticisme met zich meebrengt. Maar tevens beweegt hij zich als aanhanger van het ‘jonge “paganisme”’⁷⁶⁾ in de sfeer van het eigentijdse vitalisme, dat met een estheticistisch gebrek aan strijdbaarheid wil breken en behalve van een verhoging der levensintensiteit van nieuwe, dwingende vormen des levens droomt.

Zonder dat de werkelijke inzet van zijn werk ermee is gemoeid, ziet men Ter Braak, tegen zijn neiging in om het handelen aan een ‘esthetische’ willekeur prijs te geven, gedachten besteden aan (het bezit van) een ‘volle, levende, krachtige vorm’⁷⁷⁾, die zich met volstrektheid laat belijden en als ‘phalanx tegen het vraatzuchtig dogmatisme’⁷⁸⁾ kan fungeren. En ofschoon zijn ‘dogmatisme’ voorbestemd is om als anti-dogmatisme te zegevieren, verdeelt hij zich voorlopig tussen zijn speurtocht naar relativisten en het slechte geweten tegenover een gebrek aan volstrektheid. Vanuit dit slechte

71) I 365, 366.

72) I 362.

73) I 363.

74) Cfr. I 362.

75) Cfr. ‘Iedere vorm, die bewust als symbool doorzien is, heeft als volle, levende, krachtige vorm afgedaan.’ I 365.

76) I 367.

77) I 364, 365. Cfr. ‘Wij ontberen het dogma en wij begeren het.’ I 359.

78) I 367.

[p. 41]

geweten dat men psychologisch in de buurt kan brengen van een ‘agressief’ aspect van een overigens ‘passief’ temperament, zal Ter Braak o.a. ‘vitalistisch’ naar stelligheid streven, speculerend op ‘het wonder der onuitputtelijke vitaliteit’.⁷⁹⁾

Binnen het kader van zijn ‘vitalisme’ kan men hem ruzie zien maken met ‘het vrijzinnig protestantisme in Nederland’⁸⁰⁾, met de slappe, vage en...vormloze vorm’⁸¹⁾, waaraan alle kracht ontbreekt. En als het humanisme van Just Havelaar goed genoeg is om tegen zijn dogmatische tegenstanders te worden uitgespeeld, voor zover dezen nog niet aan Havelaars relativiteitsbesef toe zijn, verliest deze laatste zich toch te zeer in een vaag eclecticisme, dat geen krachtig antwoord aan het adres der dogmatici-met-de-ene-vorm inhoudt. ‘Tussen Havelaar en mij staat de nieuwe mens....Deze nieuwe mens heeft geen lichaam, hij is niet beperkt, hij kan niet vloeken. Daarom is hij mij vreemd. Ik heb uit Havelaars boeken nooit kunnen bègrijpen, hoe hij tot de uitvinding van zijn nieuwe mens is gekomen. Ik zie niets van die nieuwe mens, die in alle culturen der wereld heeft gesnuffeld, zonder zichzelf er boven uit te werken’.⁸²⁾

Aan Ter Braaks ambivalente verhouding tot Havelaar kan men de aard van zijn vitalisme nader illustreren. Enerzijds ligt er in zijn relativisme al een spanning besloten tot het begrip ‘nieuwe mens’ en verhoudt hij zich vijandig tot Havelaars dogmatische behoefte, waarin de medeplichtigheid aan de metafysische pretentie om de hoek komt kijken. En langs die weg valt een quasi-vitalistisch bezwaar tegen Havelaars nieuwe mens met een wezenlijk anti-dogmatisch bezwaar samen en vervaagt de grens tussen zijn vitalisme en (zijn individualisme als de voorlopige vorm van) zijn anti-dogmatisme. Juist in de mate waarin de ‘Jong-Katholieken’⁸³⁾ op gespannen voet leven met hun geloofsdogma, in de mate waarin zij rebellen zijn, is Ter Braak bereid hen vitaal te noemen, waarbij hun vitaliteit in hun negativiteit opgaat.⁸⁴⁾

Maar anderzijds omvat vitaliteit meer dan dat en verwijst zij naar een moderniteit waardoor b.v. De Moderne Ketterjager (1930),⁸⁵⁾ Anton van Duinkerken, zich ondanks zijn ‘boerse oprechtheid van geloofsverzekerdheid’⁸⁶⁾ in wezen tot zijn geloof verhoudt als tot een ‘oude, afgeleefde vorm’,⁸⁷⁾ die hij als vitaal wezen telkens verloochent.

In een a-historisch estheticisme dat uit liefde tot het eenmaal geschapene overal en nergens thuis is en waarlangs Ter Braak tot Havelaars eclecticisme nadert, sluipt een historisch gezichtspunt binnen, wanneer hij onderscheid maakt tussen de dode vormen van het verleden - die zich slechts esthetisch

79) I 398.

80) I 271.

81) I 272.

82) I 322.

83) I 359.

84) Cfr. I 359, 360 en I 398.

85) De Moderne Ketterjager, Vrije Bladen, 1930-4, I 387-399.

86) I 389.

87) I 366.

[p. 42]

tot nieuw leven laten wekken - en een actuele levensvorm die het gelijk der actualiteit aan haar zijde heeft. En als de door Ter Braak gezochte moderniteit enerzijds toch weer telkens in de negativiteit van het ketter-zijn opgaat, vertegenwoordigt zij anderzijds nog iets meer dan de norm der ‘vitale’ scepsis en onderhoudt hij vandaar uit een zekere spanning jegens het verleden als iets dat als levende vorm heeft afgedaan.

In Waarom Ketters (1930)⁸⁸⁾, dat zijn polemiek met het katholicisme moet afsluiten,⁸⁹⁾ bestrijdt hij het geloof in het katholieke dogma niet slechts als de scepticus die in ‘het vloeien der vormen’⁹⁰⁾ aan geen enkele vorm voorkeursrechten kan toekennen, maar ook als de vitalist die ‘zich op een museumsensatie betrapt, wanneer hij over de “laatste waarheden” van een katholiek nadenkt’.⁹¹⁾ Wat hij bestrijdt is ‘niet het katholicisme...het is de aanmatiging van het katholicisme, om nog een gelijkwaardige levensbeschouwing te willen zijn, het is de arrogantie van deze antiquiteitenhandelaars, die leven opeisen voor wat historisch en dood is’.⁹²⁾ En het ketter-zijn omvat dan ook meer dan de negativiteit van het ongeloof: ‘Ketters zijn wij niet uit negativiteit, maar uit positiviteit; wij ketteren nu niet meer tegen katholieke geloofswaarheden, maar tegen de onwaarheid, dat het katholieke geloof nog een kracht is, die ons met paedagogische arrogantie ketters mag noemen’.⁹³⁾

Nog elders kan men Ter Braaks vitalisme, dat hem in Démasqué der Schoonheid (1932) naar de verdediging van een ‘eenzijdige’ voorkeur als ‘objectieve’ waarheid zal drijven, aan het werk zien. In Ondergang (1927)⁹⁴⁾ compliceert het zijn speurtocht naar een zuiver handelen, dat hij in de persoon-lijk-beperkte schepping van de gepassioneerde dichter belichaamd ziet. In wat de mens schept en tijdelijk tot volstrektheid omdroomt, moet de mogelijkheid van het afscheid als van een slechts beperkte schepping opgesloten liggen. En daarom gaat zijn sympathie uit naar vormen wier toevallige beperktheid zich onmiddellijk prijsgeeft.

Maar terzelfdertijd kan hij geen afstand doen van een algemener en langduriger geldigheid der schepping dan die van ‘beperkte persoonlijkheidsopenbaring’.⁹⁵⁾ Uit de vlucht der persoonlijkheid - de vlucht voor het besef van haar volslagen anders-zijn - in de kortstondige droom, die zich wederom als persoonlijk beperkt aan de persoonlijkheid zal onthullen, resulteren ook ‘de koninklijke scheppingen, de godsdiensten, de kerken, de systemen, de utopieën⁹⁶⁾....Zo is het wezen der grote collectivistische concepties een mythologische expansie der persoonlijkheid’,⁹⁷⁾ een schepping van het individu ‘dat zichzelf op de wereld projecteert’⁹⁸⁾ en uit die zelfprojectie pas

88) Waarom Ketters, Vrije Bladen, 1930-10, I 356-362.

89) Cfr. I 361 (noot).

90) I 369.

91) I 359.

92) I 359.

93) I 360, 361.

94) Ondergang, De Stem, 1927-3/4, I 173-196.

95) I 181.

96) I 176.

97) I 175.

98) I 176.

[p. 43]

in zeer late instantie ontnuchterd terugkeert. Ter Braak gunt zijn persoonlijkheid een vorm van scheppen waardoor zij zich tijdelijk even volstrekt kan voelen als de dogmaticus. Maar desondanks heeft de persoonlijkheid op een gegeven moment uit haar ‘droom’ te ontwaken, terwijl de massa de mythe der persoonlijkheid ontpersoonlijkt en tot ‘waarheid’ proclameert.

Aldus ziet men Ter Braak een middenweg zoeken tussen zijn votum voor een persoonlijk handelen, waarin de spanning tot een onpersoonlijk handelen ligt opgesloten, en zijn verlangen om de ‘persoonlijkheid’ op alle gebieden des levens als schepper te laten optreden. De persoonlijkheid beziet aanvankelijk haar schepping niet anders dan de massa het doet, zij verhoudt zich slechts op den duur anders tot haar schepping, die zij na het moment der volstrektheidsillusie weer als persoonlijk-beperkt kan zien, terwijl de massa bij het dogmatische moment der scheppende persoonlijkheid blijft staan. En in die gedachtengang wordt de scheppende persoonlijkheid ongewild de voorganger van de massa, de vernieuwende factor der geschiedenis, die in het eenzame scheppingsgebaar der persoonlijkheid en haar onpersoonlijke navolging door de massa opgaat.

Daarbij is Ter Braak dan al ongemerkt langs de kwestie van de aard van een scheppen dat de massa in haar dogmatische behoefte tegemoet komt, heengegleden. En eigenlijk haalt hij voortdurend tweeërlei schepping door elkaar. Wanneer hij zich aan de kant van zijn ‘vitalistische’ vernieuwingspretentie ophoudt, beweegt hij zich in de sfeer der intellectuele creatie, die hij weer moet verlaten wanneer hij een beeld van een - in de termen van zijn persoonlijkheidsmoraal - zuiver handelen voor ogen wil hebben. Zijn persoonlijkheidsmoraal begunstigt de ‘onverstaanbare’⁹⁹⁾ dichter, terwijl zijn dogmatische behoefte hem op ‘het begrip’ als zijn vorm van scheppen aanwijst.

Tot het denken en het begrip verhoudt hij zich dus dubbelzinnig. Enerzijds stelt hij het onverstaanbare ‘passiewoord’¹⁰⁰⁾ boven het ‘verkeerswoord’,¹⁰¹⁾ boven de ‘omgangstaal.....met haar practische tendentie tot verstaanbaarheid, tot opheffing van de barrières der persoonlijke nuance’.¹⁰²⁾ En zelfs werkt hij met een vitalistische zingeving van zijn voorkeur, wanneer hij aan het ‘mergloos massawoord’¹⁰³⁾ kracht ontzegt en het verstandelijke woord als uitdrukking van een onpersoonlijke en levenloze orde beschouwt.

Anderzijds ‘bevrijdt geen dichter zich van het verlangen naar verstaanbaarheid’¹⁰⁴⁾ en zo baant Ter Braak zich wederom een weg naar het alge-meen-geldige ‘dode teken’,¹⁰⁵⁾ dat slechts een ‘burgerlijke orde’¹⁰⁶⁾ ver-

99) Cfr. ‘Niet de onverstaanbaarheid, maar de verstaanbaarheid van de dichter is een probleem.’ I 185.

100) I 183.

101) I 182.

102) I 185.

103) I 182.

104) I 188.

105) I 188.

106) Cfr. De dichter ‘stelt in de vorm zijner expressie een nieuwe wereld tegenover de oude.’ I 184.

[p. 44]

tegenwoordigt. En merkwaardigerwijs is het de leefdrift die de in haar persoonlijke orde opgesloten persoonlijkheid medeplichtig maakt aan een burgerlijke orde. ‘Tussen...de massamens en de persoonlijkheid, die tot de laatste scepsis kwam: het theoretische eindpunt van alle activiteit, bewegen zich de persoonlijkheden, die zich de grotere persoonlijkheid dromen; zij moesten wel voorlopig hun eenzaamheid erkennen, maar aan hun levensinstinct ontleenden zij de kracht tot verbeelding ener verleden, verborgen of toekomstige harmonie’.¹⁰⁷⁾

Langs zijn ‘vitalistische’ zijde brengt Ter Braak de persoonlijkheid in de buurt van een scheppen dat geen afzonderlijkheid maar gemeenschap wil, en zich daartoe van de middelen der intellectuele creatie, van het ‘verkeerswoord’ moet willen bedienen, Zijn vitale schepper is de onpersoonlijkmythologiserende persoonlijkheid en ‘het schone masker’, dat de persoonlijkheid van de ‘ondergang’ moet redden, is niet de kortstondige droom der eenzaam-scheppende persoonlijkheid, maar het ware masker dat voor talloze individuen geldigheid bezit en zijn beperktheid niet als persoonlijke beperktheid prijsgeeft.

Terzelfdertijd ontkomt Ter Braak aan een Auseinandersetzung tussen zijn oorspronkelijkheidsmoraal, waarin een spanning tot de sfeer van het begrip ligt opgesloten, en een slechts met ‘intellectuele’ middelen te bevredigen dogmatische behoefte, door aan de schepping van het zuivere ‘beeld’ de aanwezigheid te onderkennen van een dogmatisch moment, van het moment der scheppende intensiteit, waarin het beeld met ‘het bijgevoel der absolute geldigheid’¹⁰⁸⁾ wordt geschapen. Een gemeenschappelijke volstrektheidsillusie verbindt emotioneel- en intellectueel-scheppenden, ‘romantici’ en ‘realisten’,¹⁰⁹⁾ wier hoe dan ook geschapen verbeelding zich in het moment der scheppende (en herscheppende) intensiteit als onafwijsbaar opdringt. Ook uit de intellectuele creatie keert de schepper ontnuchterd terug en aan het feit dat de intellectuele schepping haar geldigheid in een ander perspectief dan dat der persoonlijke beperktheid verliest, gaat Ter Braak stilzwijgend voorbij.

Slechts even raakt hij aan de ‘kunst’ als een zuiverder schepping dan de intellectuele verbeelding, omdat zij zich onmiddellijker als beperkt beeld onthult. ‘Wat de philosophie in haar streven naar begrip, de religie in haar drang naar gemeenschap, de wetenschap in de waan der ontwikkeling (complicatie) wil verloochenen, verraadt de kunst in iedere geleding: dat zij als beeld geboren is en aan het beeld niet ontkomt. In de kunst onthullen zich volledig èn de intensiteit èn de beperktheid van het beeld, zelfs waar kunste-

107) I 190.

108) I 214.

109) Cfr. Twee Methoden, Vrije Bladen, 1929-4, I 244-255.

[p. 45]

naarszelfzucht die intensiteit en die beperktheid ten onrechte wil samenvatten in eeuwigheid’.¹¹⁰⁾

Maar een votum voor de ‘kunst’ ten koste van de ‘wetenschap’ stuit onmiddellijk af op het onbewuste verzet van wat hierboven zijn vitalisme werd genoemd. Als ‘vitalist’ met het verlangen naar ‘even(tjes) houdbare dogma's’¹¹¹⁾ wil hij niet het beeld dat onmiddellijk als beeld kenbaar is, en is hij eerder op de intellectuele dan de artistieke sfeer aangewezen. (In zijn voorkeur voor de intellectuele creatie leunt hij dan onbewust tegen een nog niet afgelegde rationalistische eerbied voor het denken aan. Bovendien zou een votum voor de kunst dat zich tegen de wetenschap zou richten, afstuiten op zijn humorisme, daar hij vanuit een ondergrondse humoristische zuiverheidsbedoeling de zuiverheid niet in deze of die vorm van handelen zoekt.) Ter Braak is dus niet in staat om een voorkeur voor de kunst als het zuivere beeld in een vijandschap jegens de ‘onzuivere’ wetenschap om te zetten, voor zover die wetenschap aan zijn eigen dogmatische behoefte tegemoet komt. En door het begrip ‘intensiteit’ - waarin de toegeeflijkheid jegens het dogmatische moment in ieder handelen ligt opgesloten - laat hij de grens tussen kunst en wetenschap, die hij bezig was scherp te trekken, weer vervagen. Als zoeker naar ‘intensiteit’, naar een hoe dan ook bewerkstelligde volstrektheidsbeleving, kan hij zowel met intellectuele als emotionele ‘stelligheden’ verkeren.

Dat gebeurt dan ook. Enerzijds verzoent hij vitalisme en oorspronkelijkheidsmoraal door zijn oriëntering op tijdelijk geïllusioneerden, wier volstrektheidsroes door vergankelijkheid wordt omspoeld. En aldus blijft hij in de lijn van het Carnaval, dat de apotheose van een door ‘fantasie’ en ‘passie’ bepaald dichterschap inhoudt. In Het Verliefde Heidendom¹¹²⁾ wordt Couperus ‘een intens, verterend oprecht levensdilettant’,¹¹³⁾ wiens leven werd gekenmerkt door ‘panische verliefdheden’¹¹⁴⁾ en hartstochtelijke omgang met ‘de kleine, dwaze dingen’¹¹⁵⁾ boven een afgrond van vergankelijkheidsbesef. Couperus beantwoordt aan het beeld van een tegelijk intens en beperkt scheppen dat ‘uit de bekoring zijner “kleine wijsheden” geen corpulente grote Wijsheid formeert¹¹⁶⁾...Het gaat toch voor alles om de oprechtheid, om het levend worden in geloof, om het opstaan in overtuiging, en pas later om de inhoud van de catechismus’.¹¹⁷⁾

Maar anderzijds laat ‘de inhoud van de catechismus’ Ter Braak niet onberoerd. In De Bewuste Vrouw en Haar Roman¹¹⁸⁾ zweemt de ‘panische verliefdheid’ van Carry van Bruggen, die op ‘het fundament ener genadeloze bewustheid’¹¹⁹⁾ nieuwe extatische zekerheden optrekt, hem reeds te veel

110) I 203.

111) I 322. Aan wat Ter Braak Havelaar verwijt, maakt hij zichzelf schuldig, wanneer hij een middenweg zoekt tussen het wel en niet geloven in een stellingname.

112) Het Verliefde Heidendom, Erts 1927, I 279-282.

113) I 280.

114) I 281.

115) I 279.

116) I 280.

117) I 279.

118) De Bewuste Vrouw en Haar Roman, Vrije Bladen, 1928-1, I 292-299.

119) I 294.

[p. 46]

naar ‘romantiek’.¹²⁰⁾ De terugkeer uit het wanhopige inzicht naar het contact met de ‘moederaarde’,¹²¹⁾ waar het zich opnieuw met illusie vult, is niet Ter Braaks oplossing voor de behoefte aan een zekerheid die op een fundamentele scepsis wordt terugveroverd. Aan zijn dogmatische behoefte komt niet een ‘romantische’ zekerheid, een extase van esthetisch-emotionele aard tegemoet, maar een ‘logische’ zekerheid, waarop ‘alle middelen van het objectieve begrippenspel’¹²²⁾ kunnen worden beproefd.

Op verschillende plaatsen in het werk van zijn eerste periode kan men Ter Braak op de verovering van een dergelijke zekerheid zien speculeren.¹²³⁾ Tegenover dogmatici, die hem in wezen slechts als anti-dogmaticus en ontmaskeraar raken en wier mogelijk relativisme hem onmiddellijk ontwapent,¹²⁴⁾ speelt hij met de gedachte aan een krachtige tegen-vorm die zich met volstrektheid laat belijden.¹²⁵⁾ Achter zijn aanval die door een complot met de ‘vormloosheid’ wordt gevoed, achter de argumenten van zijn aanval, schemert hem iets van een onder woorden te brengen positiviteit, van een te verdedigen weten waarvan het ware karakter van verabsoluteerd niet-weten hem voorlopig ontgaat. Maar een nadere beschouwing van een rationalistisch georiënteerd vitalisme en een vitalistisch in stand gehouden rationalisme zal tot na de bespreking van Het Carnaval der Burgers worden verschoven.

120) I 297.

121) I 296.

122) II 619.

123) Cfr. ‘Wij ontberen het dogma en wij begeren het.’ I 359.
Cfr. ‘Gered worden, en weer dromen, en nog eens “massa” worden.....En de vlucht voltrekt zich in iedere sfeer.....,.....in het Woord, dat zelfonthulling en zelfvermomming is beide.’ I 180.
Cfr. ‘Maar het is een bewijs van zijn (Huizinga's) falen, dat hij tenslotte als een onphilosophische desperado moet uitroepen: “Laat ons voorlopig vóór alles pluralist zijn.” Voorlopig pluralist: hetgeen zoveel wil zeggen als in de eerste twintig jaar afstand doen van een levensbeschouwing!’ I 341.

124) Cfr. ‘Voor zijn (Van Duinkerkens) sophismen zou men geen belangstelling hebben, wanneer zij niet gevoed werden door de “moderne gevoeligheid” der hedendaagse, door en door verketterde taal.....Zodra hij positiefwordt, sterft hij, maar in zijn negativiteit leeft hij, vitaal, vitaal, mèt scherpe grenzen, zónder de thomistische ballast, een kind van zijn tijd, zoals Luther een kind was van zijn tijd, een ketter, ja een ketter, zoals wij allen!’ I 398.

125) Cfr. ‘Het “paganisme”: niet meer in staat tot een verlichte of dogmatische strijd tegen de aanmatiging van de afgeleefde vorm.’ I 369.

Het Carnaval der Burgers

In Het Carnaval der Burgers, van welks inzet Ter Braak zelf zich pas langzamerhand rekenschap geeft, zou men de apotheose kunnen zien van een handelen dat door termen als ‘illusie’,¹²⁶⁾ ‘passie’,¹²⁷⁾ ‘fantasie’¹²⁸⁾ wordt gekarakteriseerd en waarop een wezenlijk humoristische bedoeling zich tijdelijk vastlegt onder begeleiding van een zekere aarzeling omtrent die fixering. En aan het eind van het Carnaval heeft Ter Braaks votum voor een door ‘illusie’ bepaald dichterschap - waarvoor kind en minnaar, religieus-, utopis- tisch- en esthetisch-dromenden model staan - zichzelf overleefd en dringt hij duidelijker tot zijn humoristische bedoeling door, in een zekere toegeeflijkheid jegens ieder handelen dat zijn volstrektheidspretentie heeft laten varen. Vandaar uit onderhoudt hij zelfs een zekere spanning tot zijn ‘geïllusioneerde’ bondgenoten, voor zover hun handelen zich te zeer in een sfeer van volstrektheid voltrekt en hun ‘scepsis’ ondergeschikt blijft aan hun volstrektheidsdrang.

126) I 13.

127) I 35 e.v.

128) I 37 e.v.

[p. 47]

In wezen is het Carnaval dan ook geen vitalistisch geschrift dat de gepassioneerde ‘dichter’ verheerlijkt ten koste van de verstandelijke ‘burger’. Want als Ter Braak een grens trekt tussen passie en verstandelijkheid, tussen ‘Carnaval: moment, roes, droom, verbeelding...en Vasten: herhaling, voorschrift, ontwaken, conventie...’,¹²⁹⁾ is dat een uitvloeisel van zijn humoristische bedoeling, die in de ‘toevallige’ vorm van zijn oorspronkelijkheidsmoraal aan een emotioneel handelen voorkeursrechten verleent. Gaat men van een humoristische bedoeling uit, dan bezit hij zijn humorisme in het Carnaval nog als een ‘prometheïsch’ individualisme, als de eis van een ‘eenzaam’, ‘persoonlijk-beperkt’ handelen, welke eis hem op een gepassioneerd handelen als zuiver handelen aanwijst.

Tegelijkertijd kan men dit individualisme, dat zijn verzoening met de humoristische collectivist in de weg staat, al in het Carnaval zien plaats maken voor een directer manifestatie van zijn humorisme. En ook ten aanzien van zijn individualisme, dat een irrationalistisch vitalisme met zich meesleept, verkeert Ter Braak dus in verlegenheid. In het eerste hoofdstuk dat pas achteraf aan het Carnaval wordt toegevoegd, laat hij dichters en burgers elkaar op het carnaval ‘ontmoeten’,¹³⁰⁾ tegen zijn tot dan toe gevolgde neiging in om hen als individualisten en collectivisten te laten verschillen. En als hij aan het hoe van deze ontmoeting een vitalistisch accent geeft - op het carnaval beweegt de burger zich tijdelijk in de sfeer van dronkenschap en extase - loopt het feit van deze meer dan tijdelijke ‘ontmoeting’ uit op een verzoening in de humor van ‘dichter’ en ‘burger’, buiten iedere formule van het handelen om. Als carnavalist leeft de mens de betrekkelijkheid van zijn ‘Aswoensdag’-ernst. Aan een werkelijk dóórdringen tot zijn humoristische bedoeling, dat van dichters en burgers tijdelijke ‘herkenningstekenen’¹³¹⁾ maakt en aan de in hun naamgeving opgesloten verwijzing naar een verschillend handelen voorbijziet, staat echter Ter Braaks beïnvloeding door Prometheus in de weg. En daarbij gaat het niet zozeer om Carry van Bruggens individualisme, waaraan nog een zekere toekomst naast Ter Braaks humorisme beschoren is, als wel om het feit dat dit individualisme ingebouwd werd in een metafysisch gefundeerde polariteit van Eenheidsbestrevers en Eenheidsschuwers. Wat Ter Braak als ‘dichterlijkheid’ duidt: het anti-collectivisme, de passie of de humor van de ‘dichter’, is in zekere zin onbelangrijk in vergelijking met het feit dat dichters en burgers elkaars antipoden moeten zijn en elkaar eigenlijk niet zouden mogen ontmoeten. En de belangrijkste verschuiving in het Carnaval is Ter Braaks beweging naar deze ontmoeting, tegen de door zijn metafysisch uitgangspunt bepaalde ar-

129) I 14.

130) Cfr. ‘Vergeet de burger, vergeet de dichter en hervind beiden op het carnaval!’ I 31.

131) III 212.

[p. 48]

chitectuur van zijn boek in.¹³²⁾

Terwijl men in de artikelen van vóór het Carnaval slechts sporadisch op de symptomen van Carry van Bruggens Prometheus-Jupiter schema stuit, vertegenwoordigen dichter en burger in het Carnaval een fundamenteel verschillende zending binnen het kosmisch proces van een ‘eeuwig in zichzelf verdeelde (zich ver-enigende en zich weer verdelende) Eenheid’.¹³³⁾ En terwijl Ter Braak in het onzekere schijnt te verkeren omtrent de aard van de polariteit dichter-burger, is de aanwezigheid van een in termen van Eenheidsstreven en Eenheidsschuwen terug te vinden polariteit bij voorbaat gegeven.

Achter een zich hoe dan ook manifesterende ‘dichterlijkheid’ - als individualisme, als anti-verstening of anti-dogmatisme - schuilt een complot met de ware volstrektheid van het één-zijn der dingen, waartegen een door collectivisme, verstarring/verstandelijkheid of dogmatisme bepaalde burgerlijkheid tot taak heeft om het anders-zijn der dingen te handhaven.

Als metafysicus moet Ter Braak zijn dichter-Eenheidsbestrever tegenover en boven de burger-Eenheidsschuwer (op)stellen. En als een verdere consequentie van zijn metafysisch gezichtspunt dient er zich een nieuw dichterschap aan, dat zich min of meer direct als Eenheidsstreven laat duiden en tot een ‘dichterlijke’ doodsdrift kan worden teruggebracht.

Terwijl Ter Braak zich als moralist al lang officieus van Carry van Bruggens nihilistisch pessimisme heeft gedistantieerd, brengt een hernieuwde oriëntering op Carry van Bruggens metafysica een nihilistische dichterlijkheidseis met zich mee, die via het niet-handelen als ware wijsheid naar het nietzijn als ware zuiverheid verwijst. Het bestaan als zodanig - dat een medeplichtigheid aan het anders-zijn der dingen veronderstelt - krijgt het accent van het ‘slechte’, het Eenheid-belemmerende, waaraan de dichter slechts ontkomt in de mate waarin hij op gespannen voet leeft met zijn als belemmering beleefde bestaansvorm.

Naast een humoristische, individualistische en vitalistische dichterlijkheidseis is Ter Braak dus ook geneigd een nihilistische te stellen. En terwijl hij er in het algemeen mee volstaat om een humoristische, individualistische of vitalistische dichterlijkheid, die hij in zijn bondgenoten tegen de ‘burger’ aantreft, in de termen van Eenheidsstreven en zelfvernietigingsdrang te duiden, waarbij een minimum aan ‘zelfvernietiging’ voldoende is om hen als Eenheidsbestrevers te rechtvaardigen, dreigt hij anderzijds zijn bondgenoten te verliezen aan een verscherping van zijn nihilisme, dat zijn voorlopig samengestelde bedoeling op de een of andere wijze nog wel raakt.

132) Cfr. ‘Ik kon aanvankelijk niet loskomen uit mijn oude twee-partijen-stelsel; het beeld van het “carnaval” mislukte in eerste instantie, omdat ik telkens weer de burger nààst de dichter, de dichter tegenover (en zelfs boven) de burger plaatste; ik moest het laatste hoofdstuk voltooien, voor ik in het eerste de “carnavalsformule” definitief kon opstellen.’ III 44, 45.

133) Prometheus 25.

[p. 49]

Op sommige plaatsen is het Carnaval een pessimistisch boek, dat met het accent der persoonlijke noodzaak het leven als zodanig met het odium van zijn onzuiverheid belaadt en geen ‘dichterlijkheid’ erkent dan in de radicale zelfontlediging.

Het merkwaardige feit doet zich voor dat Ter Braak in twee tegengestelde richtingen bezig is aan de polariteit van dichter en burger te ontsnappen. Want enerzijds bezit hij in de humor een voor beiden bereikbare zuiverheid, buiten een verschil in handelen om. En aldus vertegenwoordigt hij een bruikbaar idealisme, dat zijn ‘optimistische’ kant uitdrukt, de bereidheid tot verzoening met iedere levensvorm die haar ‘toevalligheid’ erkent, d.w.z. haar agressieve volstrektheidspretentie heeft laten varen. Anderzijds bezit hij in de doodsdrift en de zelfvernietiging een onmogelijke zuiverheid, onder het aspect waarvan iedere dichter - een ‘term’ uit ‘de wereld der burgers’¹³⁴⁾ - een burger is en het slechts in termen van burgerlijkheid uit te drukken verschil tussen dichters en burgers wegvalt.

Juist op het moment echter dat Ter Braak langs zijn nihilistische zijde zijn nog te positief handelende bondgenoten-in-de-strijd-tegen-de-burger in de steek dreigt te laten en bij de burgers in te lijven, laat hij hen als humorist in de steek, door zich te verzoenen met de burger die met zijn volstrektheidsillusies heeft gebroken en daardoor dichter wordt.

Wanneer hij in het inleidende hoofdstuk op zijn speurtocht naar zuivere dichters terugziet, moet hij erkennen dat hij, op zoek naar een als richting naar het één-zijn te duiden dichterlijkheid, steeds aan het anders-zijn der dingen medeplichtige burgers vond. ‘En nacht aan nacht zwerft men van carnaval tot carnaval, van redoute tot redoute, om de dichter te vinden, steeds moedelozer, steeds wanhopiger. Alom dwaze burgers, burgers, burgers, verklede ambtenaren en vermomde typistes...En mechanisch, als gold het de oplossing van een puzzle, herhaalt men de vraag: ‘Waar is de dichter, waar is de dichter?...’.¹³⁵⁾

Maar tegen de onmogelijkheid in om zijn dichters - d.w.z. zijn in wezen om hun ‘humor’ gekozen bondgenoten tegen een ‘burgerlijk’ dogmatisme - als Eenheidsbestrevers te rechtvaardigen, houdt hij aan de zuiverheid van zijn dichters vast. En dat die zuiverheid in wezen met de humor samenvalt, blijkt uit zijn bereidheid om de rangen van zijn dichters (kind, minnaar, enz.) met alle burgers uit te breiden wier optreden iets vasthoudt van een zeker betrekkelijkheidsbesef, dat geen haat jegens de eigen, toevallige levensvorm hoeft in te sluiten. Tegenover de ‘wanhopige’ constatering dat er op het carnaval geen dichters zijn te vinden, staat de constatering dat op het

134) Cfr. I 148, 149.

135) I 30.

[p. 50]

carnaval alle burgers dichters zijn.

‘...waar is de dichter?...En plotseling antwoordt Prins Carnaval..: ‘De lof der zotheid, de lof van carnaval zingt hij, die in de zotheid der burgers en op het carnaval der burgers de dichter heeft ontdekt. Want de zotheid en het carnaval werpen de starre gemeenplaatsen zorgeloos om, terwijl zij onmiddellijk nieuwe gemeenplaatsen van node hebben; zij spreken de gelijkenis van de betrekkelijkheid, maar tevens van de noodzakelijkheid der burgerlijke vormen....Carnaval houdt ons voor, dat de veranderlijkheid der vormen onuitputtelijk is en dat het leven met de vormen speelt; carnaval houdt ons voor, dat de vormen onvermijdelijk zijn en dat het leven niet dan in vormen tot ons komt...Deze lof van carnaval zingt hij, die zich door de veranderlijkheid en de noodzakelijkheid der vormen niet meer laat ontmoedigen, omdat hij in hun burgerlijkheid de dichter heeft hervonden’.¹³⁶⁾

In deze omslag uit het eerste hoofdstuk kan men nu de ontwikkeling van het Carnaval der Burgers, waarin twee tendensen om de voorrang strijden, geresumeerd zien. Tegenover het beeld van een onmogelijke dichter die door alle vormen heen door de vormeloosheid wordt bekoord, staat het beeld van een dichter die met zijn levensvorm als met een toevallige levensvorm leeft, zonder haar in naam van de onbegrensdheid te haten. En door dit dichterideaal preludeert Ter Braak op het ideaal van de humoristische honnête homme, waarop hij na het Carnaval zijn zuiverheidsbedoeling overdraagt. In het Carnaval, dat hij vanuit het later geschreven eerste hoofdstuk radicaal had moeten herschrijven, komt hij echter niet meer los van Carry van Bruggens metafysica, die hem dwingt alle zuiverheid in de buurt te brengen van het één-zijn der dingen. En terwijl hij de dichter niet meer als ‘zelfvernietiger’ wil, moet hij ook een humoristische dichterlijkheid in ‘nihilistische’ termen beschrijven, met het verdere gevolg dat zelfs de tijdelijke humor van de burger op het ‘gapend nihil’ van ‘de onbegrensdheid’¹³⁷⁾ wordt betrokken.

Pas in Politicus zal hij de mystieke dimensie van zijn honnête homme laten varen en verneemt men niets meer van een relatie van de humorist tot een ‘verloren paradijs’,¹³⁸⁾ tot ‘een tweede en betere werkelijkheid achter de dingen’,¹³⁹⁾ die Ter Braak parallel met de ontwikkeling van zijn humorisme reeds in het Carnaval ‘positiever’ gaat benoemen als ‘Stroom’,¹⁴⁰⁾ ‘Alles’,¹⁴¹⁾ ‘Schoonheid’¹⁴²⁾ of ‘Beeld’.¹⁴³⁾

Overziet men nu Het Carnaval der Burgers, dan loopt het eerste hoofdstuk, waarin Ter Braak gedeeltelijk met vroegere bedoelingen afrekent, het duidelijkst op zijn latere ontwikkeling vooruit. En ook de Carnavalsmoraal, die

136) I 30, 31.

137) I 69.

138) I 31.

139) III 46.

140) I 115.

141) I 115.

142) I 109.

143) I 115.

[p. 51]

zijn ‘metafysische brochure’¹⁴⁴⁾ besluit, vertoont het karakter van een onheldere vóór-Politicus. Daar staat hij zelfs dichter bij zijn ‘anti-metafysische brochure’, voor zover hij er de relatie van zijn dichter tot de tweede werkelijkheid reeds minder beklemtoont en zijn toon ‘gewoner’ wordt, sceptischer t.a.v. een andere harmonie met het verloren paradijs dan die der weemoedige herinnering.

De tussenliggende hoofdstukken vertegenwoordigen echter vroegere fasen in zijn ontwikkeling van Prometheus naar Politicus zonder Partij. En daaruit resulteert de onhelderheid van Het Carnaval der Burgers, dat zich in laatste instantie aan een logische verantwoording onttrekt en in een sfeer van ‘poëtische’ onhelderheid wordt voltooid. Min of meer verslonden door het proces der artistieke creatie, nog meer affectief-esthetisch dan intellectueel bij het werk betrokken, weigert Ter Braak op zijn schreden terug te keren om vroegere beweringen aan later opgedoken gezichtspunten aan te passen. Toch zal hier, met min of meer exegetische bedoelingen, een poging worden gedaan om het Carnaval op de voet te volgen en Ter Braaks zwenkingen in het hierboven geschetste beeld van zijn ontwikkeling aan te brengen.

In Het Carnaval der Kinderen dan kan men hem vooral als ‘vitalist’ aan het werk zien, voor wie dichterlijkheid nog niet synoniem is met humor - de geest waarin gehandeld wordt - maar voor wie zij met bepaalde vormen van handelen is verbonden. Evenals de gepassioneerde dichter beantwoordt het kind aan Ter Braaks oorspronkelijkheidsmoraal, die een emotioneel handelen begunstigt en op gespannen voet staat met een verstandelijk handelen. Dichterlijk is het kind om zijn persoonlijke, fantastische waardebepalingen en om zijn conflict met de wereld der volwassen, verstandelijke burgers, die het kind via een aantal tussenstadia in hun begrippenwereld trachten in te lijven. Dat het Ter Braak niet om een dichterlijkheid in deze - meer letterlijke - zin is begonnen, blijkt echter uit zijn schuchtere poging om het kinderlijk optreden op een dichterlijke richting naar het Niets te enten, waarbij hij zowel een kinderlijke fantasie als een kinderlijke rebellie als aanzet tot het Eenheidsstreven kan hanteren.

Aan fantasie en passie geeft hij een sfeer van gevaar en ondergang mee en het conflict tussen kind en opvoeder wordt onder zijn bewerking een strijd-op-leven-en-dood, waarachter een fundamenteel verschil in bestemming oprijst. Het is des burgers taak om de bloei van de collectiviteit te bevorderen; en daar de collectiviteit staat of valt, suggereert Ter Braak, met het bestaan van gelijke waarderingen en cliché-opvattingen, raakt de eigenzinnige fantasie aan het fundament van de collectiviteit en wordt de bestrijding van

144) Zie: Bij de Tweede Druk, I 7 (ongenummerd).

[p. 52]

de fantasie voor de burger een levenskwestie.¹⁴⁵⁾

Uit de moeilijkheid om aan het kind een dichterlijkheid in nihilistische zin - al of niet via een anti-collectivistische dichterlijkheid - onder te schuiven, redt Ter Braak zich enigszins via een geforceerde psychologie van de burger, aan wie hij alle fantasie moet ontzeggen. Toch moet - langs zijn nihilistische zijde - zijn laatste woord zijn dat ‘het dierlijk paradijs der baby's’¹⁴⁶⁾ slechts een onzuivere voorstelling geeft van de dichter en de dichterlijke werkelijkheid.

Dat hij desondanks het kind als dichter handhaaft, moet dan ook betekenen dat de dichterlijkheid van het kind voor hem elders ligt dan in een regelrecht complot met het één-zijn der dingen. Het kind heeft nog geen deel aan een leven-in-agressieve-gemeenschap. En zonder dat er langs zijn onbewuste humoristische zijde onmiddellijk eer valt te behalen aan het kind, bezit Ter Braak in de kinderlijke speelsheid reeds vaag de zuiverheid van de humoristische honnête homme, die zijn ernst niet buiten de persoonlijke sfeer uitbreidt. Zijn werkelijke bezwaar geldt de ernst van het kind, dat in het vuur van zijn spel ‘fanatieker atomist, wreder vertrapper der paria's’¹⁴⁷⁾ is dan de burger en in de verdediging van zijn ‘toevallige gemeenplaats’ alles verwerpt wat zich daarmee niet verdraagt. Het is dus langs zijn humoristische kant dat Ter Braak wezenlijk geneigd is het kind als bondgenoot op te geven. En alleen de bereidheid van het kind om van gemeenplaats te wisselen, zijn ‘bewegelijkheid’, die iedere ernst slechts kort laat duren, weerhoudt Ter Braak ervan om het kind weer bij de burgers in te lijven.

Het Carnaval der Minnaars sluit dicht bij Het Carnaval der Kinderen aan, voor zover ook hier fantasie en passie als aanzet tot de doodsdriftsuggestie fungeren. Zelfs beleeft Ter Braak als ‘nihilist’ meer plezier aan ‘de liefde, die alle verstand te boven gaat’,¹⁴⁸⁾ omdat deze zich gemakkelijker als ‘ontgrenzingsdrang’,¹⁴⁹⁾ poging tot ‘opgaan en versmelten’¹⁵⁰⁾ laat duiden. Terzelfdertijd moet hij - om de werkelijkheid niet al te zeer geweld aan te doen - naast de dichterlijke minnaar ook een burgerlijke minnaar aanvaarden, om pas in de manier waarop dichter en burger zich tot hun liefde verhouden een door Eenheidsstreven en Eenheidsschuwen bepaald verschil tussen beiden terug te vinden.

Ook de burger kent het dichterlijke moment der liefde, waarin hij min of meer ontrouw wordt aan zijn wezenlijke bestemming. En aldus ziet men de voorstelling geboren worden van een carnaval waarop dichter en burger elkaar tijdelijk ontmoeten. Op het carnaval leeft ook de burger ‘gevaarlijk’ en offert hij aan ‘de demonie der liefde’.¹⁵¹⁾ Pas na het carnaval scheiden zich

145) Cfr. ‘Het doen van vaste dingen, het geven van vaste namen, het vergelijken van kenmerken en eigenschappen, om tot algemener namen te geraken: daarin vindt de burger zijn eigenlijke bestemming, daardoor wordt het bestaan der velen naast elkaar mogelijk.’ I 35.
Cfr. verder. ‘De persoonlijke verhouding van baby tot moeder.....wordt door de maatschappij haastig bestreden en door de opvoeding vernietigd.....immers een dergelijke bête en grondeloze (curs. A.B.) gemeenschap.....I 37.
Cfr. verder. ‘.....disharmonie met de burgerlijkheid der “grote mensen”, een disharmonie, die ontstaat door de slechts langzaam uit te roeien eigenzinnige omgang van het kind met de objecten.’ I 40.
Cfr. ‘Hoeveel paedagogen de wereld ook moge gaan tellen, nooit zal zij het carnaval der kinderen zuiveren tot het voorbereidingsfeest der persoonlijkheid, omdat het “teveel” aan persoonlijkheid het leven zou verlammen en vernietigen. Het dichterlijke zal niet aangekweekt, maar het zal gekruisigd worden.....De wereld moet voortgeleefd, en niet weggedicht worden.....I 43, 44.
Cfr. ‘De instandhouding van het leven eist de vorming van abstracties en gemeenplaatsen, die een zuinige “economie” der fantasie mogelijk maken. Waar de verbeeldingskracht van de burger zich richt op het (betrekkelijk) algemeenverstaanbare, het (betrekkelijk) algemeen-aanvaarde, daar wordt de dichter onschadelijk, ongevaarlijk als vernietigend element.’ I 46.

146) I 34.

147) I 42.

148) I 52, I 75.

149) I 58.

150) I 11.

151) I 75.

[p. 53]

de wegen van dichter en burger en blijkt datgene wat voor de dichter nog slechts een onzuivere dichterlijkheid was in zijn teveel aan burgerlijke bepaaldheid, voor de burger een ongevaarlijk uitstapje te zijn geweest in de marge van zijn wezenlijke bestemming.

De dichterlijkheid van de burger - waaraan de dimensie van een wezenlijker nihilistische dichterlijkheid ontbreekt - is voorbestemd om met diens eigen instemming in Aswoensdag-ketenen te worden geklonken. Tegen zijn gevaarlijke speelsheid van het carnaval beschermt de burger zichzelf door een burgerlijke moraal, die niet rust vóór de minnaar uit zijn neiging tot persoonlijke waardebepalingen naar de vaste verhoudingen der gemeenschap is teruggekeerd.

Zonder de werkelijkheid dus al te zeer geweld aan te doen, door aan de burger liefde te ontzeggen, slaagt Ter Braak erin om een wig te drijven tussen een gevaarlijk dichterschap en een op veiligheid berekend burgerschap. En zelfs bereikt hij nihilistische effecten door de niet geheel absurde suggestie van een dichterlijke onvrede met de eigen burgerlijkheid. Om de doodsdriftsuggestie te bereiken hoeft hij niet te volstaan met de verwijzing naar een conflict tussen minnaar en maatschappij, dat wederom als een strijd op leven en dood te behandelen viel, maar legt hij een conflict in de minnaar zelf, die een zuivere dichter is in de mate waarin hij de liefde nog als een onzuivere vermomming van de volledige dichterlijkheid ondergaat.¹⁵²⁾ Voor zover Ter Braak erin slaagt om de minnaar met zijn liefde als met een laatste concessie aan de wereld der burgers en de burgerlijke levensnoodzaak te laten leven, ontstaat er een minder onaanvaardbare suggestie van een nihilistische exaltatie dan in Het Carnaval der Kinderen.

Dat het hem echter in wezen niet om een nihilistische onvrede met het bestaan is te doen, kan o.a. blijken uit Het Carnaval der Gelovigen, waar burger en dichter elkaar ontmoeten in hun verhouding tot de fysieke dood aan het eind van het leven. Het is des burgers dichterlijkheid dat hij zijn eigen dood onder ogen ziet, maar het is zijn burgerlijkheid dat hij deze carnavalservaring tracht te bezweren in het geloof ‘dat er nog niets anders is’.¹⁵³⁾ Door zijn geloof in het hiernamaals ontvlucht hij de dichterlijke vervreemding-van-zijn-veilige-alledagswereld, die hem een ogenblik onttrok aan zijn burgerlijke bestemming: de bloei der collectiviteit.

Tegenover de burger had Ter Braak nu een dichter kunnen opvoeren wiens spanning tot de onvolledige dichterlijkheid der doodsgedachte zich op een regelrechte liefde voor het nihil liet enten. Maar zijn aandacht heeft zich reeds verplaatst van een dichterlijk protest tegen de carnavalservaring naar

152) Cfr. ‘Maar vraag een man, die een vrouw “liefheeft”, liefheeft niet volgens de geijkte formules, maar liefheeft in de ontstellende volheid van het moment, of hij zich daardoor bevoordeeld acht of in het verderf gestort! Als hij haar liefheeft, zal hij het niet weten; en als hij het weet, zal hij haar niet liefhebben. De liefde verkeert niet in haat, maar zij is de haat mede; zij zijn van de éne nameloze stam, deze twee povere namen en in de ogenblikken, die waarachtig gelden, worden de namen machteloos, nutteloos, zinneloos.’ I 48.

153) I 73.

[p. 54]

het protest tegen de burgerlijke zelfbevestiging van het veilige dogma-geloof. Waar de burger in het dogma over een ‘doelmatige bezitsformule’¹⁵⁴⁾ beschikt, die de dood voorgoed uitdrijft, keert de dichter naar de twijfel aan de houdbaarheid van zijn overtuiging terug. Het dogma is voor de dichter een teken, een vergankelijke schepping, een willekeurige houding tegenover ‘de almachtige dichter, de dood’.¹⁵⁵⁾ De overtuiging van de dichter houdt de wanhoop van zijn confrontatie met de eigen dood nog vast.

Ongemerkt staat Ter Braak zijn dichter dus toe zich burgerlijk te verweren tegen de doodsgedachte, om pas in een dichterlijk protest tegen dit burgerlijk verweer de dichterlijkheid terug te vinden. De grens der noodzakelijke burgerlijkheid van de dichter is daarmee tot een daadwerkelijke medeplichtigheid aan de burgerlijke geloofsdaad opgeschoven. Pas in de scepsis tegenover deze burgerlijkheid manifesteert zich een dichterlijk verschil met de burger, van wie de dichter zich slechts onderscheidt door zijn overtuiging als vergankelijke schepping, als een noodzakelijke ‘redding in grenzen’,¹⁵⁶⁾ te beschouwen. En in deze onrust tegenover het dogma, in de appreciatie van de geloofsdaad als noodzakelijke zelfbegrenzing, ziet Ter Braak wederom een richting naar de onbegrensdheid belichaamd.

De hier gesignaleerde verschuiving van Ter Braaks aandacht naar een dichterlijk moment in des dichters noodzakelijke medeplichtigheid aan de burgerlijke zelfbeveiliging bepaalt nu het verdere verloop van het Carnaval. Want terwijl hij het dichterlijk optreden tot het Eenheidsstreven blijft herleiden en hij theoretisch niet van zijn mystiek apriori loskomt, verschuift hij zijn dichterlijkheidseis praktisch van een werkelijke nihilistische exaltatie naar de scepsis, die zich slechts moeizaam als richting naar het één-zijn laat duiden. Voor zover hij daartoe pogingen in het werk blijft stellen - en moet stellen vanuit zijn mystiek apriori - bereikt hij nergens meer het effect van Het Carnaval der Minnaars, waarin zich aan het dichterlijk onbehagen tegenover de onvolledige dichterlijkheid der liefde nog gemakkelijk de suggestie der nihilistische exaltatie hecht. Het onbehagen van het sceptische moment is immers slechts een weinig dramatische concessie aan het nihilistische perspectief.

Deze verschuiving (van zijn dichterlijkheidseis) zet zich ook voort in Het Carnaval der Burgers, waar hij het dichterlijk verlangen naar volledige gemeenschap - dat door de burger slechts op het carnaval wordt gedeeld - in de buurt brengt van de doodsdrift,¹⁵⁷⁾ maar de dichterlijkheid zich praktisch manifesteert als een scepsis tegenover de gevestigde collectiviteit of de eigen gemeenschapsidealen. Het onbehagen betreft niet het gemeenschaps-

154) I 77.

155) I 82.

156) I 127. Cfr. verder. ‘de droom bewaart de dromer voor het inzicht; maar de menigte zal die droom nooit begrijpen als een noodzakelijke redding van de ondergang.’ I 180.

157) Cfr. ‘Zonder de blinde toewijding aan een gemeenschapsleuze zou de ondraaglijke dichter de burger alle passie tot een verderf doen worden; de toewijding zou tot haar dodelijke kern doordringen en scheppend vernietigen, waar zij scheppend voortbrengen moet. De burger vermijdt het woord “dood”, zolang hij het ontkennen kan.’ I 85, 86.

[p. 55]

verlangen als zodanig, maar de belichaming van dit verlangen in de concrete utopie, waaruit de dichter telkens ontnuchterd terugkeert. Maar ook al wordt de marge tussen dichter en burger daardoor kleiner, zij is er voor Ter Braak niet minder wezenlijk om, en hij blijft zich over die marge in termen van dood en leven uitdrukken.

In Het Carnaval der Dichters gaat hij uit van een gemeenschappelijke schoonheidsdrang waarin burger en dichter elkaar ontmoeten. Ook de burger kent het dichterlijke moment der schoonheidsontroering, waarin hij zich van de vaste waardebepalingen der gemeenschap verwijdert. Zoals de burger zich op het carnaval der burgers tegen de met volstrektheid beleden opvattingen van zijn collectiviteit verzet, rebelleert hij op het carnaval der dichters tegen zijn burgerlijke werkelijkheidsbeleving.¹⁵⁸⁾

In de persoonlijke verbeelding ontsnapt hij aan de abstracte schema's waarin zijn beleving van de werkelijkheid in het burgerlijke moment verankerd ligt. Een ogenblik verplaatst de volstrektheid zich voor hem van zijn onpersoonlijke werkelijkheidsbeleving naar een persoonlijke ontroering, en pleegt hij verraad aan het wereldbeeld dat in het burgerlijke moment volstrekte geldigheid voor hem bezit. Maar op zijn weerspannigheid van het carnavalsmoment, waarin de objecten hun burgerlijke koerswaarde verliezen en een geheimzinnige verwijzing naar een wereld achter de dingen inhouden, reageert de burger door een terugkeer naar de ‘objectieve’ werkelijkheid. Aan de dichterlijke schoonheidservaring - die door de burger op het carnaval wordt gedeeld - verbindt Ter Braak de suggestie van een contact met een tweede werkelijkheid;¹⁵⁹⁾ in de schoonheidsontroering, die door een willekeurig object uit de wereld van het anders-zijn wordt gewekt, legt hij een heimwee naar het ‘verloren paradijs’ van een oorspronkelijk één-zijn. En aldus ontstaat de suggestie van een aan de schoonheidsontroering inherente doodsdrift.

Aan zijn burgerlijke en dichterlijke carnavalsgangers staat hij echter gelijkelijk toe, om als burgerlijke dichters de gevaarlijke confrontatie met de onbegrensdheid te bezweren in een schepping waarin het verlangen naar volstrekte schoonheid zich ongevaarlijk laat bevredigen. Niet in een verschillende behandeling van de carnavalservaring, maar pas in een verschillende verhouding tot deze schepping openbaart zich het verschil tussen burger en dichter. Want terwijl de burger de volstrekte schoonheid voorgoed in zijn schepping meent gevangen te hebben, onthult die schepping aan de dichter haar noodzakelijk-beperkt karakter en weet hij zich in zijn verlangen naar volstrekte schoonheid bedrogen door het symbool dat die schoonheid een

158) Cfr. ‘De “wereld” is voor de burger een bezit, dat hij vrijwel feilloos hanteren kan.....zijn blik is een doelmatige schifting, zijn gehoor een abstracte zeef. In zijn wereld is voor de verrassing geen plaats meer.....’ I 112, 113.
Cfr. verder. ‘Maar deze veilige “werkelijkheid”, waarin alles schijnt verondersteld en tot rust gebracht, is tegelijk zo ontdaan van “alles”, dat haar veiligheid slechts kan gelden voor de burger, die haar eerst van “alles” ontdeed door haar met zijn abstractiebezit te vereenzelvigen.....Hij is, met zijn solide en nooit falende werkelijkheid van abstracties, een volkomen “onwerkelijke” geworden in het rijk des dichters!’ I 114.

159) Cfr. ‘De burger, die in de natuur schoonheid ontdekt, ervaart de wereld in de glans der dichterlijke werkelijkheid.’ I 127.
Cfr. verder. ‘Van de werkelijkheid des dichters spreekt men in gelijkenissen; want men wil steeds over haar spreken, terwijl men beseft, dat woorden geen sleutel geven. Men wil over haar spreken als over het Beeld, als over de Stroom, als over alles.’ I 115.

[p. 56]

ogenblik scheen vast te houden.

Voor zover Ter Braak de dichter nu ‘lucide’¹⁶⁰⁾ laat omgaan met de schone scheppingen, kan men de eis der dichterlijkheid wederom met de eis der scepsis zien samenvallen, maar tevens klinkt er in Het Carnaval der Dichters nog een echo door van zijn oorspronkelijkheidsmoraal, voor zover hij aan de als zodanig burgerlijke schoonheidsdroom van de dichter de eis stelt dat zij zich als schepping van een onpersoonlijke ‘burgerlijke’ schepping onderscheidt. Er is geen betrekkelijk-zuivere schoonheid dan in het (als zodanig burgerlijke) schoonheidsprodukt dat op gespannen voet leeft met een officiële kunstproduktie waarin de burger zich herkent. De ware schoonheid is overal elders dan in het officiële kunstschoon, waardoor het schoonheidsverlangen van de burger zich ongevaarlijk laat bevredigen. En dit ‘overal elders’ kan men op Ter Braaks votum voor een persoonlijk, eenzaam handelen horen resoneren.

Terzelfdertijd kan men dit votum vóór een eenzaam scheppen en tégen een scheppen-in-gemeenschap als een bijkomstige vorm beschouwen van een humoristische bedoeling waarin een verzoening met een ‘bescheiden’ collectivisme, het tegendeel van een handelen-in-agressieve-gemeenschap, ligt opgesloten. En Démasqué der Schoonheid, waarin Ter Braak de draad van het Carnaval wederom opvat en hij de schoonheid aan de daad der vernieuwing bindt om haar aan een gevestigde kunst te ontzeggen, zal dan ook uitlopen op een verzoening met de kunstenaar die zijn activiteit als een ‘willekeurige’ activiteit kan zien en de illusie van een verhouding tot een absolute Schoonheid heeft laten varen.

Zonder een behandeling van Ter Braaks wetenschappelijke activiteit, die zich tegen de achtergrond van een nog vanzelfsprekend geloof in de Waarheid afspeelt, zou het verslag van de eerste periode niet compleet zijn. Men kan zich zelfs een verslag voorstellen dat die wetenschappelijke activiteit en haar rationalistisch ‘uitgangspunt’ in het centrum plaatst, om pas in Ter Braaks nadrukkelijke verloochening van zijn geloof in de Waarheid een wezenlijk nieuw gezichtspunt te zien opduiken.

En er valt iets voor te zeggen. Want alvorens hij het denken zelf als een middel tot waarheid aantast en hij het denken als een willekeurige activiteit naast andere vormen van zelfbevestiging plaatst, is ook zijn ‘filosofische’ activiteit in zekere zin ‘wetenschappelijke’ activiteit, voor zover hij zijn strijd tegen alle objectieve zekerheden voert met de ‘logische’ argumenten waarop zijn humoristische bescheidenheidsbedoeling zich voorlopig heeft vast-

160) ‘Lucide’ betekent: zonder volstrektheidsillusie, helder omtrent het noodzakelijk-beperkte karakter van iedere schepping.

[p. 57]

gezet.

Die bedoeling belooft enerzijds een zelfherkenning waarin de illusie van de objectieve gerichtheid van het denken wordt prijsgegeven en het argument bewust wordt vervangen door het subjectieve getuigenis. In Politicus wil Ter Braak uitdrukkelijk voor ‘vrienden’ schrijven, ‘die argumenten en nuances delen’¹⁶¹⁾ en een eventueel ‘waarheidsvertoon’ als de ‘grammaticale bemanteling’ van een gemeenschappelijk ‘belang’ beschouwen.¹⁶²⁾

Aldus rekent hij met de objectieve gerichtheid van het denken af en hij doet het des te heftiger - met voorbijzien aan de mogelijkheid van een meer dan ‘vriendschappelijke’, eventueel algemeen-menselijke objectiviteit - naarmate hij zich langs zijn dogmatische zijde, langs zijn gebrek aan twijfel aan de subjectiviteit van zijn humoristisch standpunt, ‘logischer’ voelt. Voor zover de humor als ‘laatste waarheid’ fungeert, bezit hij daarin opnieuw een achter de formeel afgezworen logica opduikend, logisch richtpunt van het denken.

Anderzijds kan men Ter Braaks humoristische bescheidenheidsbedoeling als bij voorbaat gegeven valkuil voor zijn rationalistische illusie minder ‘beloftenrijk’ achten. En in principe kan men dus stellen dat er t.a.v. die rationalistische illusie nog niets is gebeurd, zolang Ter Braak er niet werkelijk en met zoveel woorden mee heeft afgerekend. In zijn vertrouwen op de objectieve gerichtheid van het denken kan men een krachtige tegenpool zien van zijn humorisme, dat van een handelen-in-agressieve-gemeenschap af wil, maar in het moment der confrontatie met een objectief denken daarvoor als voor een onneembare barrière terugdeinst. Pas de kennismaking met Nietz-sches ‘psychologisme’ zou dan de bepalende factor in Ter Braaks verwerping van de rationalistische illusie zijn geweest. En aldus zou men een ingreep van het toeval in zijn ontwikkeling gewicht moeten verschaffen ten koste van de humoristische onderstroom als drijfveer van zijn werk.

Uit een volgend hoofdstuk moge echter naar voren treden dat in Ter Braaks verhouding tot Nietzsches ‘irrationalisme’ het element zelfherkenning overheerst, en dat de weerstand van een door zijn humorisme ongemoeid gelaten rationalistische pretentie kan worden verwaarloosd. Wanneer eerste en tweede periode verschillen als het werk van de rationalist - die een ‘systeem’ van zekerheden optrekt en de ‘irrationalist’ - die zichzelf temidden van zijn waarheden ziet opereren - dan verloopt de overgang naar de tweede periode langs lijnen van geleidelijkheid en kondigt de irrationalist zich van te voren aan in de ‘onserieuze’ denker, die zijn argumentatie in de baan trekt van zijn moralistische bedoelingen en een logische ‘verantwoor-

161) III 107.

162) Cfr. ‘Bij het formuleren van een z.g. “waarheid” (de geheimen der grammatica in dienst van mijn belang) denk ik slechts aan de mogelijke vriend, die met mij de nederlaag van de vijand als een triomf van onze gemeenschappelijke campagne zal ondergaan;’ III 106.

[p. 58]

delijkheid van (men leze: voor) het “eenmaal gezegde”’¹⁶³⁾ weigert te aanvaarden.

Het is theoretisch zeer goed mogelijk om Ter Braak op denkfouten of tegenstrijdigheden te betrappen, maar een logische bestrijding zou haar doel missen, voor zover Ter Braaks logische ernst, zijn eerbied voor het logische denken, het voortdurend tegen een elders liggende verantwoordelijkheid aflegt. In de snelheid waarmee Ter Braak hele gedachtencomplexen ‘verwerkt’ - zij het onder begeleiding van een zeker ‘logisch’ onbehagen - ligt het bewijs van een ander doelgerichtheid dan die der logische consequentie.

163) III 514.

Kaiser Otto III

Bij het verslag van Ter Braaks wetenschappelijke activiteit komt allereerst zijn geschiedkundig proefschrift, Kaiser Otto III, Ideal und Praxis im frühen Mittelalter,¹⁶⁴⁾ voor bespreking in aanmerking. En daarbij zal blijken dat hij zich reeds in dit proefschrift met het probleem der geschiedkundige objectiviteit bezighoudt. Kaiser Otto III is voor een deel als een polemiek met ‘die “objektive” Schule’¹⁶⁵⁾ van Giesebrecht geschreven. Toch hoeft men geen direct verband te leggen tussen Ter Braaks afrekening met een naïef historisch realisme¹⁶⁶⁾ en zijn elders aangeboorde strijd tegen het objectieve weten in het algemeen.

Bij zijn critiek op Giesebrecht deelt hij slechts de bezwaren van Ernst Bernheim, wiens Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie¹⁶⁷⁾ en Mittelalterliche Zeitanschauungen¹⁶⁸⁾ zijn voornaamste bronnen van inspiratie blijken te zijn. Giesebrecht c.s. leefden in de illusie van een onmiddellijke toegankelijkheid van het verleden en dachten zich voor het handelen van hun sujetten ‘mit einer gefühlsmässig-psychologischen Erklärung der Motive begnügen zu können’.¹⁶⁹⁾ Zij verwaarloosden de betekenis van de ‘mittelalterliche Zeitanschauungen’ en de ‘katholisch-augustinische, mittelalterlich-universalistische Ideenwelt’¹⁷⁰⁾ voor het middeleeuwse normbesef, in het licht waarvan Otto's handelingen en het middeleeuwse oordeel daarover dienen te worden beschouwd.

In eerste instantie blijkt Ter Braaks kritiek dus vooral van methodische aard en appelleert zij voornamelijk aan een voorzichtigheid die een onkritisch gehanteerde ‘identiteit’ (continuïteit) van de menselijke natuur uit de weg gaat. Terzelfdertijd ligt er in zijn neiging om deze identiteit voor een fundamenteel verschil tussen een middeleeuws en modern normbesef in te ruilen

164) Kaiser Otto III 1928, I 405-609.

165) I 411.

166) Cfr. I 340.

167) Cfr. I 563.

168) Cfr. I 563.

169) I 411.

170) I 413.

[p. 59]

een principiëler kritiek op de naïviteit der geschiedwetenschap besloten. En wanneer hij in een naschrift op zijn dissertatie een onomwonden historisme belijdt, dat uit de ontoegankelijkheid van de verleden ‘werkelijkheid’ tot de noodzaak der fantastische herschepping van het verleden besluit, vindt men daarvan de aanzet reeds in het proefschrift terug.

Niet alleen verwerpt hij daar het gangbare Otto-beeld, dat geen rekening hield met de Zeitanschauungen en als persoonlijk interpreteerde wat tot de tijd behoorde, hij blijft bij de ‘vergruizing’ van dit beeld staan en betoont zich pessimistisch over de uitvoerbaarheid van een Otto-biografie. En terwijl dit pessimisme enerzijds uit praktische bezwaren - o.a. het ontbreken van een ‘zeitgenössische Biographie’¹⁷¹⁾ - voorkomt, gaat het anderzijds op een vaag besef van Otto's principiële onbereikbaarheid voor het historisch oordeel terug. En daarachter schuilt Ter Braaks verhouding tot het begrip ‘Zeitanschauung’, waarin hij de gedachte neerlegt van een telkensanders en tegelijkertijd ‘toevallig’ normbesef en (daardoor) van het ontbreken van een zuivere oordeelsbasis.

Om Otto recht te doen moet de historicus zich in de middeleeuwse ideeënwereld verplaatsen, maar deze identificatie, die haar eigen oordeelsvorming met zich meebrengt, laat zich niet in een door een andere ‘Zeitgeist’ bepaald normbesef integreren; en door zijn verplaatsing in het volstrekt-andere verwijdert de historicus zich van de ‘termen’ waarin het oordeel voor hem zinvol zou zijn. Dat lijkt althans de teneur van opmerkingen als deze, dat ‘es unmöglich ist, den Beurteilen vom Urteilenden (en diens normbesef) zu lösen, ohne dabei das Urteil zu verwässern’.¹⁷²⁾

Zonder dat Ter Braak de objectiviteitspretentie der geschiedwetenschap met zoveel woorden verwerpt, wekt hij toch de suggestie van een bij voorbaat mislukte onderneming. En terwijl die mislukking enerzijds aan een feitelijke kloof tussen een middeleeuwse - ‘theocentrische’ - en een moderne - ‘homocentrische’ - mensbeschouwing wordt opgehangen, bezit het werk anderzijds een inslag van historistische vooringenomenheid en doet hij niets om tussen tweeërlei levensovertuiging bemiddelend op te treden. Zijn activiteit is voornamelijk ontmaskerend en als ‘die “entwertete” Objektivität’,¹⁷³⁾ die hij in het verschiet van zijn afrekening met fantastische reconstructies ‘aus den Lücken der Quellen’¹⁷⁴⁾ ziet opdoemen, ‘niemals die letzte Absicht des historischen Urteils sein kann’,¹⁷⁵⁾ blijft hij toch bij de ‘Entmoralisierung’ van het gangbare Otto-beeld staan.

Het duidelijkst komt de historische tendens van Ter Braaks proefschrift in zijn verhouding tot de ook door Giesebrecht gekritiseerde Lamprecht uit.

171) I 559.

172) I 419.

173) I 406.

174) I 423.

175) I 406.

[p. 60]

Deze heeft goed werk gedaan door de nadruk te leggen op ‘die Eigenheit der Kulturperioden’,¹⁷⁶⁾ waardoor hij niet in de fout der ‘Nationalhistoriker’ verviel, die de universalistische Otto verantwoording lieten afleggen aan hun nationalistische ideeën. Maar terwijl hij het begrip ‘Kulturzeitalter’¹⁷⁷⁾ terecht tot uitgangspunt maakt van een strenge periodisering, onttrekt hij zich aan de uiterste consequentie daarvan door ‘seine Fortschrittsidee, für die die “Ottonische Renaissance” eine “typische” Kulturvorstufe bildet wie die vorkarolingische Zeit, “wenn auch in qualitativ höherer Erscheinungsform”’.¹⁷⁸⁾

Lamprecht stelt zich ten onrechte op het standpunt van de historische continuïteit en kan geen afstand doen van het uiteindelijke absolute oordeel, waardoor aan de afzonderlijke perioden hun zelfstandige waarde weer wordt ontnomen. In de geest van Bernheim maakt Ter Braak dan ook bezwaar: ‘Man verkennt die ganze Eigentümlichkeit einer Periode, wenn man sie wesentlich nach späteren Konsequenzen, nicht nach inneren Verhältnissen zu beurteilen versucht’.¹⁷⁹⁾

Zo laat hij zich dus in de richting van een ‘entwertete Objektivität’ drijven en vanuit zijn potentiële afrekening met een objectieve oordeelsbasis - ‘“Unsere Werturteile (sind) in letzter Linie immer bestimmt davon, was wir als Hauptresultat der Kulturentwicklung ansehen”, hat Ernst Bernheim mit Recht gesagt’¹⁸⁰⁾ - kan men een lijn trekken naar zijn latere verloochening van de geschiedenis als normatieve wetenschap. Als wetenschap komt de geschiedenis niet verder dan tot de zuivering van het onbewust verbeeldingsproces, dat het verleden de spiegel van het heden voorhoudt.

Door ‘sich von den typischen Wertungen seiner Zeit freizumachen’,¹⁸¹⁾ verliest de historicus de enige oordeelsbasis vanwaaruit het oordeel voor hem navoelbare betekenis krijgt. En wanneer een identificatie met het ‘objectieve’, voorbije - in dit geval middeleeuwse - oordeelsprincipe een curieuze manoeuvre blijft aan de buitenkant van het twintigste-eeuwse geestesleven, wat belet dan de historicus om aan ‘de drang tot het heden’¹⁸²⁾ toe te geven en het verleden te herscheppen naar actuele gezichtspunten, die voor hem het verleden pas tot ‘werkelijkheid’ maken. Hij zorge slechts niet te vervallen in de volstrektheidsillusies van Lamprecht c.s.

Tot deze ‘mythologische’ conclusie komt Ter Braak in zijn artikel Een Keizer van de Staat Gods,¹⁸³⁾ waarin hij op zijn proefschrift terugziet en met de daar hoog gehouden objectiviteitspretentie der geschiedwetenschap afrekent.

Wil men nu verband leggen tussen Ter Braaks proefschrift en de algemene

176) I 415.

177) I 413.

178) I 413.

179) I 414.

180) I 405, 406.

181) I 415.

182) I 208.

183) Een Keizer van de Staat Gods, De Stem, 1929-2, I 613-626.

[p. 61]

ontwikkeling van zijn ideeën, dan laat zijn historisch scepticisme zich in het perspectief van een humorisme dat iedere objectiviteitspretentie moet aantasten, nader bezien. Om aan een ondergronds humorisme tegemoet te komen, bedient hij zich onbewust van het in de sfeer der wetenschap beschikbare materiaal tegen de naïeve geschiedschrijving, die de objectiviteits-pretentie het opzichtigst vertegenwoordigt. Maar tegelijkertijd zijn er aan een direct verkeer tussen de humoristische grondbedoeling van zijn werk en een nog wetenschappelijk te noemen relativisme duidelijke belemmeringen gesteld. Die humoristische grondbedoeling heeft voorlopig de vorm aangenomen van een oorspronkelijkheidsmoraal die slechts een persoonlijk en als zodanig noodzakelijk-beperkt, ‘dichterlijk’ scheppen bevoordeelt en de rest angstvallig buiten beschouwing laat; zij bezit niet de vorm van een filosofisch scepticisme waarin een langs de wetenschappelijke weg ontstaan historisch scepticisme had kunnen uitmonden, om aldus in regelrecht contact te komen met de hoofdbedoeling van het werk. En in principe laat er zich dus een autonoom historisme van een daaraan niet rakend humorisme onderscheiden.

Uit het feit dat Ter Braak als historist voor een bovenpersoonlijke historische ‘waarheid’ en als humorist voor een persoonlijke verbeelding opteert, zou men een gespletenheid van bedoeling kunnen construeren die tegen de humor als enige inspiratie van zijn werk zou pleiten. Maar spoedig ziet men hem een scepticisme dat de objectiviteitspretentie van het historisch weten aantast, inbouwen in een algemener filosofisch scepticisme dat zich naast zijn oorspronkelijkheidsmoraal als een ‘negatiever’ verschijningsvorm van zijn humorisme laat gelden.

In Huizinga voor de Afgrond¹⁸⁴⁾ waar hij Huizinga's geloof in de mogelijkheid der historische objectiviteit bestrijdt en hij de ‘gedurfde’ ‘mythe’¹⁸⁵⁾ tegen de voorzichtige poging tot objectiviteit¹⁸⁶⁾ verdedigt, convergeren twee lijnen, wier ontmoeting naar tweeërlei uitgangspunt verwijst. Want enerzijds is zijn standpunt historistisch te noemen en trekt hij de lijn door van zijn ‘wetenschappelijke’ kritiek op een naïef historisch realisme.

Hij bedient zich van min of meer ‘natuurwetenschappelijke’ argumenten om de onmogelijkheid van een ‘geesteswetenschappelijke’ objectiviteit aan te tonen. Het zijn o.a. de hoeveelheid en de gecompliceerdheid der feiten, die de historicus tot de subjectieve samenvatting en de scheppende verbeelding dwingen. En aldus bevindt hij zich nog steeds op rationalistische bodem en laat zijn scepticisme het niet-historische weten buiten het geding.

Maar terwijl Ter Braaks scepticisme een ‘rationalistische’ verklaring toe-

184) Huizinga voor de Afgrond, De Stem, 1930-7/8, I 332-348.

185) Cfr. I 336, I 345.

186) Cfr. I 335.

[p. 62]

laat, bezit het artikel tegen Huizinga ook een ‘humoristische’ inslag. Aarzelend maar onmiskenbaar opereert hij tevens vanuit een standpunt dat het weten als zodanig bestrijkt. Hij herleidt Huizinga's objectiviteitspretentie tot een kwestie van wereld- en levensbeschouwing¹⁸⁷⁾ en beziet de historische scepsis tenslotte in het licht van een scepsis die iedere objectiviteits-pretentie betreft. Toegeven aan ‘een historisch scepticisme...heeft als consequentie een algemeen philosophisch scepticisme, waarvoor noch het leven zelf, noch eenige wetenschap, ook niet de meest exacte, veilig zou blijven'’.¹⁸⁸⁾ Met deze woorden van Huizinga wijst Ter Braak het punt aan waar beider wegen scheiden. Het ontbreekt hemzelf niet aan de moed tot het trekken van de consequentie waarvoor hij Huizinga ‘huiverend’¹⁸⁹⁾ laat terugdeinzen. Ook als men dus aan de ‘wetenschappelijke’ oorsprong van zijn historisch scepticisme vasthoudt, blijkt Ter Braak terzelfdertijd bezig dit historisme in te bouwen in een filosofisch scepticisme dat ook de volstrekte geldigheid van het niet-historische, exacte weten aantast.

Dit filosofisch scepticisme, dat men op zijn humoristische bescheidenheids-bedoeling kan betrekken, stelt er zich echter mee tevreden om het aandeel van het menselijk begrip in de Waarheid tot bescheiden proporties terug te brengen en heeft geen vat op de illusie zelf van een relatie van het menselijk waarheidsstreven tot een absolute Waarheid. Nog in Démasqué der Schoonheid heet ook het allerabstractste begrip ‘te vloeiend, te toevallig en te anecdotisch om begrip van de Waarheid te zijn’,¹⁹⁰⁾ en aldus blijft Ter Braak een bescheiden denken op een absolute Waarheid betrekken.

Daarmee dient er zich een werkelijke tegenstrijdigheid in zijn werk aan. Want terwijl zijn humorisme zich o.a. heeft vastgelegd op de metafysische voorstelling van een oorspronkelijk één-zijn der dingen, vanwaaruit iedere volstrektheid die aan het menselijk handelen zin geeft als pseudo-volstrektheid verschijnt, sluipt er in deze ‘negatieve’ metafysica een ‘positieve’ volstrektheidsillusie binnen. En weliswaar creëert Ter Braak een zo groot mogelijke afstand tussen de denkactiviteit en haar ‘hogere rechtvaardiging’, door het denken in de sfeer der persoonlijk-beperkte verbeelding te trekken, maar aldus werkt zijn humoristische bescheidenheidsbedoeling zich uit als een verkleiningsdrang die de feiten moet vervalsen en de abstracte denker bij de persoonlijk fantaserende dichters moet inlijven, om niet met het denken als activiteit te hoeven afrekenen. Ook voor zover zijn humorisme de vorm der oorspronkelijkheidsmoraal aanneemt, ontduikt Ter Braak de consequentie van zijn standpunt. En de vraag rijst, wat hem verhindert de weg van zijn negatieve metafysica of van zijn oorspronkelijkheidsmoraal ten

187) Cfr. I 337.

188) I 346.

189) I 346, 347.

190) II 638.

[p. 63]

einde te gaan.

Dat is minder een logisch dan een psychologisch probleem. Want dat Ter Braak de logische consequentie van de vormen die zijn humoristische bedoeling heeft aangenomen niet trekt, is een feit dat hem als denker niet flatteert, maar dat pas wordt verklaard uit een psychische weerstand tegen die consequentie.

Dat hij de consequentie van zijn oorspronkelijkheidsmoraal niet trekt, kan men desnoods nog logisch toelichten door naar zijn heimelijk geloof in de Waarheid te verwijzen, vanwaaruit het denken juist op een volstrekt plan wordt gebracht. Maar het is belangrijker om er op te wijzen dat de in zijn oorspronkelijkheidsmoraal opgesloten tendens tot afwijzing van het denken als een burgerlijke activiteit een onmogelijke tendens is, die zijn bescheidenheidsbedoeling niet uitdrukt. Want aldus opent men het gesprek over de vormen die Ter Braaks humorisme heeft aangenomen en komt men aan de vraag toe, waarom zijn rationalistische illusie voortbestaat. Waarom neemt zijn humoristische bedoeling niet de vorm aan van een verwerping der rationalistische illusie, op grond van haar onverzoenbaarheid met de ware volstrektheid van het Niets (na welke verwerping hij de vanuit zijn dichterideaal gevoerde strijd tegen het denken als een oneigenlijke vorm van zijn humorisme had kunnen opgeven)?

Misschien moet men besluiten tot de betrekkelijke zelfstandigheid van die illusie, haar resonantie op een innerlijke behoefte die een humoristische bescheidenheidsbedoeling zo lang mogelijk ontloopt.

En aldus zou men de onhelderheid van de eerste periode terugvoeren op de gespletenheid van een bedoelen, dat ‘ergens’ geen belang heeft bij het verlies van een rationalistische illusie die niet alleen de tegenstanders bevoordeelt, maar ook voor de eigen ontplooiing winst belooft. In Ter Braaks rationalistische illusie kan men een deel ‘optimisme’ zien protesteren, dat hij pas na zijn ontmoeting met Nietzsche prijsgeeft, na in deze ontmoeting een nieuwe mogelijkheid tot ontplooiing te hebben aangeboord.

En terwijl men hierbij aan Nietzsches vitalisme kan denken, dat een vitale zelfontplooiing belooft na de afrekening met iedere transcendente zingeving van het bestaan, is vooral het feit dat Ter Braaks humoristische bedoeling onder invloed van Nietzsche een ‘optimistischer’ vorm vindt, beslissend voor zijn bereidheid om de rationalistische illusie prijs te geven. Uit zijn nieuwe humorisme, dat de humoristische honnête homme als zuiverheidsmaatstaf hanteert, is de verwijzing naar het niet-zijn als laatste zuiverheid en naar de formule van een wanhopig, in zijn persoonlijke beperkt-

[p. 64]

heid opgesloten handelen verdwenen.

En ofschoon Ter Braak zich van deze verschuiving naar een ‘spelend’ handelen voor de zelfontplooiing net iets te veel voorstelt, maakt deze verschuiving als bevrijding van een onmogelijk humorisme toch het verlies der rationalistische illusie mogelijk. In de vroegere weerstand tegen dit verlies weerspiegelt zich zijn onbehagen tegenover de pessimistische vormen die zijn humorisme heeft aangenomen. En pas aan de vorm waarin Ter Braaks humorisme zijn persoonlijk eigendom kon worden, omdat het een verzoening met het leven toeliet, althans een overspannen pessimisme terugdrong, was hij bereid de winst der rationalistische illusie prijs te geven.

Beschouwt men nu Ter Braaks verhouding tot het denken tegen deze achtergrond, dan wordt de dubbelzinnigheid van die verhouding doorzichtig. Vanuit een humoristische bedoeling die haar eigenlijke vorm nog niet bezit, is Ter Braak er nog niet helemaal aan toe, om met de vanzelfsprekendheid van zijn rationalistische erfenis af te rekenen. En terwijl zijn humorisme zijn rationalistische verhouding tot het denken enerzijds niet onberoerd laat, begeleidt die rationalistische verhouding anderzijds een deel van zijn activiteit, dat hij later als ‘journalistiek’ zal verwerpen.¹⁹¹⁾ Tot die journalistiek, waartoe zijn grondslagenstudie niet of slechts in bescheiden mate toegang had, rekent hij niet alleen zijn vroegste werk in Propria Cures,¹⁹²⁾ maar ook zijn proefschrift, dat hij als produkt van een toch nog te naïef objectiviteitsgeloof afdoet.¹⁹³⁾

Het meest illustratief voor zijn gespletenheid zijn echter de nog later geschreven artikelen die in Cinema Militans (1929)¹⁹⁴⁾ en De Absolute Film (1931)¹⁹⁵⁾ gebundeld zouden worden en die hier slechts als uitingen van Ter Braaks rationalisme vermeld worden. ‘Ik definieerde, nog jaren na het concipiëren van het Carnaval over de aesthetische waarde van de film, tot ik plotseling bemerkte, dat ik nog steeds met mijn handen in de lucht stond te schermen, en ijlings een Démasqué der Schoonheid moest schrijven om mijn geweten te zuiveren...’¹⁹⁶⁾ Weliswaar speelt Ter Braak aldus nog slechts een bescheiden ‘dichterlijk’ denken tegen de naïeve pretentie van zijn journalistieke periode uit, maar tevens verwijst hij hier naar een positie, waarin hij voldoende van zijn onmogelijke filosofie was weggedreven om zijn ‘definitieve’ afrekening met de rationalistische illusie in Politicus zonder Partij mogelijk te maken.

191) Cfr. III 40, 41.

192) Cfr. III 40.

193) Cfr. III 43.

194) Zie Bibliographie VII 591.

195) Zie Bibliographie VII 591.

196) III 43.