Dirck Volckertszoon Coornhert

Studie over een nuchter en vroom Nederlander

[p. 65]

Hoofdstuk IV
Zijn denkbeelden over de godsdienstige verdraagzaamheid

Motto:
‘Elck wil des anders geloof regeeren.
Dit doen, diemen voormaels sagh leeren
Dat sulcks den Christen niet betaemt:
Maer so ootmoedigh was haer ghedaght
Alst nogh onder 't Cruys lagh sonder macht,
Nu thoonet syn maght onbeschaemt.’

(W.W. II fol. 525 v.)

Het zoeken naar oorzaken van hetgeen ‘vanzelfsprekend’ is behoort tot de moeilijkste problemen die de historicus kent. Vrijheid van godsdienst is voor de 20e eeuwse mens ‘natuurlijk’, maar deze vrijheid heeft een lange en vooral ingewikkelde voorgeschiedenis, en werd eerst na heftige strijd met de onverdraagzamen verworven.

De godsdienstige verdraagzaamheid, het dulden van andere godsdiensten naast de heersende, is een onderdeel van een algemeen gebied; het toelaten van anderer mening op welk terrein ook, dus eerbied voor de denkbeelden van ‘andersdenkenden’, eerbied voor den mens en zijn opvattingen. Het is ook een kennistheoretisch probleem, houdt verband met absolute waarheid, of die en hoe die te kennen is en welke de oorzaken zijn van andersluidende meningen.

De godsdienstige en de politieke verdraagzaamheid zijn twee kanten van dit probleem. Over de godsdienstige verdraagzaamheid zal in dit hoofdstuk in verband met Coornhert gesproken worden.

Dit buitengewoon ingewikkelde en veelzijdige vraagstuk heeft een filosofische, een theologische, een sociologische en een psychologische zijde, heeft ook een practische en een theoretische kant. Men zou kunnen schrijven hoe de godsdienstige tolerantie in de Nederlanden ontstaan en gegroeid is, hoe de verhouding der verschillende kerken en secten in feite was. Hoe belangrijk op zichzelf, interesseert dit vraagstuk ons in verband met Coornhert hier niet.

[p. 66]

Wij stellen ons alleen de concrete vraag: Welke zijn de verdraagzaamheidsdenkbeelden van Coornhert en welke geestelijke stromingen hebben hem beïnvloed in zijn ideeën. M.a.w. hoe is en waarvandaan komt zijn eis voor godsdienstvrijheid.

Wij beschouwen dus alleen de theoretische kant van het vraagstuk. Ook de sociologische zijde; het algemeen willen worden van elke geestelijke beweging en het willen behouden van de eenheid van een kerk of groep, door het vervolgen van de dragers van andere denkbeelden (‘ketters’), het ontstaan van een groepswil die uit zelfbehoud andere meningen onderdrukt, de maatschappelijke basis, waarop de denkbeelden omtrent de onverdraagzaamheid en waar de eenheid ging ontbreken de denkbeelden omtrent de verdraagzaamheid zijn ontstaan, zal slechts terloops tersprake komen.⁸⁵⁾.

Vooraf een korte uiteenzetting van het vraagstuk en een summiere behandeling van de geschiedenis.

Wanneer wij spreken over godsdienstige verdraagzaamheid, veronderstelt dit verdragen één machtige, gesloten kerk die andere naast zich duldt, dus geen gelijkgerechtigdheid.

De absolute gelijkstelling van alle godsdiensten is een vrucht van de Franse revolutie en kon pas ontstaan toen grote maatschappelijke en culturele stromingen, waaronder scepticisme en indifferentisme op godsdienstig terrein (‘jeder kann nach seiner Façon selig werden’) het absolute waarheidsgeloof hadden ondermijnd. Voor Mirabeau en Rabaut St. Etienne was het woord tolerantie een verouderd begrip. Geen kerk had iets te tolereren, er was geen heersende kerk meer, ieder had evenveel rechten, absolute waarheid was er niet, de ‘dwalingen’ waren waarheid voor de dragers.

In de Constituante roept Rabaut St. Etienne uit: ‘L'erreur messieurs n'est pas un crime, celui qui la professe la prend pour la verité, elle est la verité pour lui, il est obligé de la professer, et nul homme, nul société n'a le droit de le lui défendre.’ Hier was het dulden van andere godsdienstvormen overgegaan in absolute vrijheid.

In de eerste jaren der 18e eeuw overwint echter de tolerantie op godsdienstig gebied. Men kan niet zeggen dat het Protestantisme deze tolerantie heeft gebracht, het heeft door haar optreden het probleem acuut gemaakt. Uit spiritualisme en de Dopers,

85) Over deze zijde van het vraagstuk schreef Dr. H.A. Enno van Gelder: ‘16e eeuwsche onverdraagzaamheid, sociologisch beschouwd’ N. Theologisch tijdschrift IX (1920), pag. 53-75.

[p. 67]

uit het rationalisme en de ‘mensenliefde’ komt de verdraagzaamheid, niet uit het dogmatisch Protestantisme.

Zou dan de eis voor godsdienstvrijheid, in de 16e eeuw met steeds toenemende klem gehoord, gebaseerd zijn op een scepticistisch, waarheid relativerend of indifferent standpunt? Het zal uit dit hoofdstuk blijken dat deze opvatting, zo vaak geuit, onjuist is.

Het scepticisme bestond als massaverschijnsel niet, het indifferentisme evenmin, neen, er moesten andere gronden zijn waarop de godsdienstvrijheid geëist kon worden, vanuit absolute waarheidsovertuiging.

De Christelijke naastenliefde en het opkomend begrip omtrent de menselijke waardigheid, respect voor den denkenden mens en voor de oorzaken van zijn dwalingen is de diepste grond waarop de verdraagzame denkbeelden konden groeien. Niet filosofische of theologische motieven zijn de voedingsbodem van de tolerantie, maar op de mensenliefde als basis konden de theoretische motieven groeien.

Coornhert is allerminst een scepticus, nog minder een onverschillige, en toch stelde hij de eis van volkomen godsdienstvrijheid, evenals vele denkers der 16e eeuw, waaronder Franck, Schwenckfeld, Castellio, Bodin, Acontius, Denck, allen stiefkinderen van het Christendom. Niet uit het kamp der Rooms-Katholieken, noch uit dat der Calvinisten, niet van de Lutheranen of de aanhangers van Zwingli komt de eis van godsdienstvrijheid. Wel eisen allen vrijheid van godsdienst waar zij die niet bezaten, maar zo gauw zij hun godsdienst mochten uitoefenen weigeren zij aan anderen de rechten die zij zelf geëist hebben. Wij zullen zien dat naarmate de profetische openbaringsinstelling der kerken groter is, de mate van verdraagzaamheid afneemt. ‘Toleranz und Offenbarung’ als tegenstrijdigheden noemt J. Kühn dan ook zijn voortreffelijk boek.⁸⁶⁾

Tot goed begrip van de godsdienstige verdraagzaamheid moeten wij deze dan ook splitsen in de passieve tolerantie (het eisen van godsdienstvrijheid voor zich) en de actieve tolerantie (het verlenen van godsdienstvrijheid aan anderen). Passief tolerant zijn allen, actief tolerant zijn alleen de niet dogmatische, subjectieve secten en groepen. Hier ligt het probleem der 16e eeuw, niet in het eisen van gewetensvrijheid, maar in het

86) ‘Toleranz und Offenbarung. Eine Untersuchung der Motive und Motivformen der Toleranz im Offenbarunggläubigen Protestantismus’ Leipzig 1923.

[p. 68]

verlenen van die vrijheid aan ‘andersdenkenden’.

De eis voor verdraagzaamheid, gesteld uit staatsraison, een uiterst belangrijk motief in de 16e eeuw, kan in verband met Coornhert's ideeën van ondergeschikt belang worden geacht, omdat zijn denkbeelden niet gebaseerd zijn op het belang van de staat in de eerste plaats.⁸⁷⁾

Er is nog een kant van het vraagstuk dat de publicaties over dit onderwerp vaak vertroebelt. Of de heersende autoriteiten het doden van ketters niet toepassen en alleen boete opleggen of gevangenisstraf geven of het belijden van godsdienst op andere wijzen belemmeren, is voor velen een aanwijzing van godsdienstige verdraagzaamheid. Alleen zij die ketters doden zijn intolerant, de anderen bezitten in zekere mate verdraagzaamheid. Zij die zo redeneren gaan terug op de woorden van Marsilius van Padua die in de ‘Defensor Pacis’ schreef dat het niet in de bijbel staat dat men geweld mag gebruiken. Deze opvatting is ten dele juist, maar het is, zoals Stadelmann het uitdrukt, alleen een tactische kwestie, wapenen of andere straffen, maar de verdraagzaamheid, zuiver gesteld, heeft als criterium dat de heersende kerk alle andere godsdiensten volledige vrijheid geeft om hun geloof te belijden.⁸⁸⁾ Zelfs het ‘beneficium emigrandi’, dat de Augsburgse religievrede den mensen gaf en het compromis ‘cujus regio, eius religio’ hoe'n grote verbetering voor de betrokkenen, matigingen die een reeks van oorzaken hebben, buiten de wil van de heersende kerk, omdat hen de feitelijke staatsmacht ontbrak om alle ‘ketters’ te blijven vervolgen, hoe belangrijk op zichzelf, zijn een vertroebeling van het probleem der actieve tolerantie.

Coornhert stelt het zuiver. ‘So ick... weet dat ick so gaerne allen anderen jonne vrijheyt in den oeffeningen oft exercitiën van haren gelove ('t geloof self mach niemant dwingen) als ick ongaerne in sulcx, hetzij dan verbiedender of gebiedender wijze van yemandt daerinne gedwongen soude wesen.’⁸⁹⁾

De godsdienstige verdraagzaamheid is door het Christendom een maatschappelijk probleem geworden.

Omdat er bijna geen dogmatische theologie was in het oude Griekenland bestond de onverdraagzaamheid zo goed als niet. (Het geval van Socrates ligt op een ander gebied). De Romeinen waren verdraagzaam, behalve later tegenover de Christenen,

87) Hoe groot de verdiensten zijn van Prof. van Schelven's artikel: ‘De opkomst van de idee der politieke tolerantie in de 16e eeuwsche Nederlanden’ (Tijdschrift voor Gesch. Nov. 1931 p. 1. v.v.) het verliest aan helderheid omdat de schrijver de actieve en passieve tolerantie niet scheidt, de meeste, merendeels uit Frankrijk stammende, passieve eisen tot verdraagzaamheid worden bijna uitsluitend behandeld, de absolute eisen tot vrijheid van godsdienst (door den schrijver misleidend dogmatische tolerantie genoemd) komen niet uitsluitend uit Frankrijk zoals de schrijver meent, maar uit Duitsland en Zwitserland, zij behoeven hun basis niet te vinden in het indifferentisme en scepticisme. Ook het feit dat van Schelven nog scheiding maakt tussen ketters en blasfemeerders (noot 2 pag. 36) komt de duidelijkheid niet ten goede.

88) R. Stadelmann ‘Vom Geist des ausgehenden Mittelalters’ pag. 146 v.v. ‘Der religiös-universale Theismus und die Toleranzidee’.

89) W.W. II inleiding voor fol. 1.

[p. 69]

omdat zij weigerden den keizer goddelijke eer te bewijzen en omdat zij de absolute waarheid, die zij alleen meenden te bezitten, stelden tegenover de ‘afgoderijen’ der Romeinen. Dit hardnekkig volhouden van eigen waarheid, waarvan de Romeinen niets begrepen (uit de brieven van Plinius blijkt dat deze ‘per tinacia’ de Romeinen mateloos gehinderd heeft) is lang een element gebleven in de definitie van een ketter. Hoe meer de Christenen tegen de bestaande orde ageerden, hoe meer zij de onverdraagzaamheid voorbereidden.

Wanneer bij het edict van Milaan (313) Constantijn de Grote de Christenen voor het eerst vrijheid van godsdienst verleent, begint de verdraagzaamheid ‘intern’ een probleem te worden. De groeiende eenheid van de kerk gedoogt niet dat er lankmoedig wordt opgetreden tegen afwijkende meningen. In 385 wordt in Spanje Priscillianus, de eerste ‘ketter’, gedood.

Wij kunnen de geschiedenis der onverdraagzaamheid en de uitspraken der kerkvaders in dit korte bestek niet behandelen, het zij genoeg dat de enkele stemmen voor een gematigd optreden tegenover andersdenkenden (dus geen actieve tolerantie) gering zijn in vergelijking met hen die met uiterlijk geweld de eenheid willen handhaven.

Tertullianus motiveert de passieve tolerantie zeer overtuigend, Chrysostomos is tolerant, evenals Athanasius, maar het zijn enkelingen die zich vaak beroepen op de tolerante uitspraak van Gamaliel: ‘als de beweging uit God is keren wij haar toch niet en is ze louter menselijk dan verloopt ze vanzelf.’

De aanvankelijk milde, maar later fanatiek intolerante Augustinus en Thomas Aquinas zijn de officiële uitingen van de houding der Kerk tegenover de ‘ketters’. Waar de Katholieke kerk, na de theologische strijd met de Arianen gesterkt en als eenheid haar kerkelijke en wereldlijke macht kon ontplooien, kon zij de eenheid in meedogenloos optreden tegen dengenen die haar eenheid bedreigden, (b.v. de aanhangers van Wiclif, de Albigenzen, Waldenzen en de Hussieten) handhaven.

Dit eenheidsbewaren leidde tot de inquisitie in de 16e eeuw, toen de reformatie het probleem der tolerantie in volle maatschappelijke betekenis zichtbaar maakte. Tegenover de Roomse absolute waarheid stelden nu Luther en Calvijn hun absolute waarheid, de Roomsen zich beroepend op het goddelijk karakter

[p. 70]

der kerk en de concilies, de reformatoren alleen op Gods, in de bijbel geopenbaarde, woord.

Aanvankelijk, toen zij een kleine minderheid ‘ketters’ waren, stelden dus de reformatoren de eis (net als de eerste Christenen) voor vrijheid van geweten⁹⁰⁾, maar toen zij hun godsdienst in vrijheid beleden was het met de tolerantie van Luther en Calvijn gedaan. Actief tolerant waren zij niet.

Ik ben mij ervan bewust dat het vraagstuk der tolerantie in verband met Luther, waarover veel werd geschreven, ingewikkeld is. Maar hoe verdraagzaam Luther aanvankelijk was, vooral door de invloed van het spiritualisme en de mystiek, later is hij, toen de profetische kant in hem sterker en de bijbel onaantastbaarder werd, steeds meer onverdraagzaam geworden, altijd iets minder extreem dan Calvijn, omdat het spiritualisme nooit geheel uit zijn geloof is verdwenen. Het was een zwaar probleem voor Luther, maar nooit heeft hij vrijheid van godsdienst een recht geacht.

De pogingen om de ketters als openbare ordeverstoorders en godslasteraars in de wereldlijke sfeer te betrekken, om ze zo door de wereldlijke overheid te laten straffen (de kerk zelf mocht geen wereldse wapenen hanteren) is een camouflage van het probleem geweest. ‘Wer meine Lehre nicht annimmt, der mag nicht selig werden, denn sie ist Gottes und nicht mein’ zegt Luther. Aanvankelijk wil hij van lichamelijke straffen niets weten, maar van 1531 af eist hij ook de doodstraf op ketterij. Voor Calvijn en Beza was de gewetensvrijheid een ‘diabolicum dogma’, de godloochenaars of blasfemisten waren erger misdadigers dan vadermoordenaars, want zij zondigden tegen God, dus zij mochten, neen zij moesten terdood worden gebracht, omdat zij de Staat (het gezag der Overheid was van goddelijke oorsprong) in gevaar brachten, de rust in de staat verstoorden en een misdadige gezindheid tegenover God bezaten.

Het volgende element mag nooit uit het oog worden verloren; noch Calvijn, noch Beza, noch welke onverdraagzame ook mag bloeddorstigheid worden toegeschreven in het doden van mensen. Zij noch de Roomsen vervolgden uit wreedheid (zoals ook nu nog zo vaak te lezen is) neen, zij allen beschouwden het als hun hoge, van God opgelegde, ernstige plicht om de samenleving

90) ‘Gedachten zijn tolvrij’, ‘het geloof kan niet gedwongen’ worden is natuurlijk altijd waar geweest. Vrijheid van geweten of conscientie is iets anders dan vrijheid van godsdienst, maar deze scheiding in de begrippen is niet door te voeren. Met vrijheid van geweten wordt bij alle 16e eeuwers meestal vrijheid van godsdienst bedoeld.

[p. 71]

en de kerk te behoeden voor de aanrandingen der ketters, die, door den duivel bezeten, tweedracht kwamen zaaien. Zoals Augustinus het uitdrukt: ‘De rotte leden moeten afgesneden worden, om de rest gezond te houden.’

Nooit hebben de onverdraagzamen beweerd dat zij de gewetens, het geloof der mensen met uiterlijke middelen konden dwingen, zij wilden alleen de kerk behoeden voor het kwaad der ketters.

Alvorens nu Coornhert's tolerantie-denkbeelden te beschouwen nog een enkele opmerking over de vraag hoe dan de feitelijke verdraagzaamheid is ontstaan. De sociologische hoofdzaak is deze: Daar waar een kerk een eenheid vormde en de dragers van afwijkende meningen gering in aantal waren, daar kon die eenheid met uiterlijke dwang gehandhaafd worden, maar naarmate het aantal ‘ketters’ groeide werd het feitelijk onmogelijk om alle tienduizenden te vervolgen en te doden, of er zou een niet meer ophoudende oorlog zijn ontbrand, die zolang zou duren tot de ene partij uitgeroeid zou zijn.

Het is dus het getal ketters geweest die de intolerante kerken, buiten hun wil, gedwongen hebben met een ‘modus vivendi’ genoegen te nemen. Daar waar Calvijn in Genève, door numerieke meerderheid, de macht had, kon hij Michael Servet, die over het dogma der drieéénheid anders dacht dan hij, in 1553 op de brandstapel ter dood brengen. In de Nederlanden waar de Calvinisten in 1573 nog maar 5 % der bevolking vormden hebben zij de talloze Katholieke en objectieve gelovigen wel willen vervolgen, maar het door de maatschappelijke gesteldheid, omdat zij de staatsmacht daartoe niet bezaten, niet kunnen doen. Zo zien wij dat de verdraagzaamheid noodgedwongen, door maatschappelijke oorzaken, buiten de wil der dogmatische kerken om toch heeft kunnen groeien. Tussen de betiteling ‘ketterij’ waarmede de Roomse kerk de Lutheranen bestempelde en de tegenwoordige opvatting van de ‘dwaalleer’ van Luther en Calvijn, dus in dit nuance verschil van ‘misdadige gezindheid’ en ‘dolen’ liggen talloze oorzaken die de kerk ertoe brachten het vervolgen te staken. Dat daarmee de tegenwoordige Roomse kerk en de Gereformeerde kerk werkelijk tolerant

[p. 72]

zijn geworden is een onjuiste mening.

In het groot gezien is de verdraagzaamheid op godsdienstig gebied een eis geweest tot zelfbehoud van de menselijke samenleving, daarzonder was zij ondergegaan in voortdurende strijd. Tolerantie is een overgangsvorm van eenheidsgeloof naar absolute godsdienstvrijheid, en als zodanig een compromis. Om dit duidelijk te maken kan ik niet beter doen dan een citaat over te nemen van Herbert Spencer, uit zijn: ‘The study of Sociology’.

‘It cannot be too emphatically asserted, that this policy of compromise, alike in institutions, in actions and in beliefs, ...is a policy essential to a society going through the transitions caused by continued growth and development. Ideas and institutions proper to a past social state but incongruous with the new social state that has grown out of it, surviving into new social state they have made possible, and disappearing only as this new social state establishes its own ideas and institutions are necessarily, during that survival in conflict with these new ideas and institutions, necessarily furnish elements of contradiction in men's thoughts and deeds, And yet, as for the carrying on of social life, the old must continue so long as the new is not ready, this perpetual compromise is an indispensable accompaniment of a normal development.’

Dat de steeds groeiende handelsbelangen van de Nederlandse kooplieden de tolerantie in de hand gewerkt hebben, dat überhaupt de handel verdraagzaam is, is een apart onderwerp dat in dit hoofdstuk niet ter sprake kan komen.

Nooit is de onverdraagzaamheid (op zich zelf een inhoudloos begrip) als zodanig ook door de dragers ervan begerenswaardig gezien. Nooit, zelfs Calvijn niet, heeft iemand met trots gezegd: ‘Ik ben onverdraagzaam.’ Dus een zekere morele glans bezat het woord wel. Het Christelijk liefdegebod heeft gemaakt dat de onverdraagzamen althans deze buiging voor de tolerantie hebben moeten maken, met een variatie op Voltaire's uiting over de huichelarij.

In zijn ‘Untergang des Abendlandes’ schrijft Oswald Spengler dat de opvattingen omtrent de verdraagzaamheid een zuiver criterium zijn voor het wezen van de godsdienst.⁹¹⁾

91) Deel III pag. 244. ‘Das Wesen einer Religion erkennt man am klarsten aus den Grenzen ihrer Toleranz.’

[p. t.o. 72]

Titelblad van Coornherts Synodus van der conscientiën vryheyt. (Bibliotheek Remonstr. Geref. Gemeente; Univ. Bibliotheek, Amsterdam.)

[p. 73]

Althans wanneer hij bedoelt een criterium voor de mate waarin profetie en openbaring een godsdienst beheersen is dit juist, niet alleen in de verschillende godsdiensten, ook in de dragers der godsdienstige denkbeelden. Wanneer wij dus de herkomst der tolerantie-denkbeelden van Coornhert kunnen nagaan, zullen er enkele essentiele elementen van zijn geloof duidelijker zijn geworden.

Waarop grondt Coornhert dan zijn verdraagzaamheidseisen?

Om zijn denkbeelden toe te lichten kies ik uit zijn werken over dit onderwerp het majestueuze, dialectische geschrift: ‘Synodus van der conscientien vrijheydt’.⁹²⁾ Het boek is gegoten in de vorm van een vergadering, gehouden anno 1582 in de fictieve ‘Stede van Vryburgh’. De leden van de vergadering zijn de vice-president Jezonias, verder een Rooms-Katholiek geleerde, de Calvinistische afgevaardigde Theodorus Beza en een ‘Magister consistorium reformatorum’ Gamaliel, waarin wij Coornhert zelf herkennen. Tal van andere godgeleerden treden er door citaten uit hun werken in op en in negentien zittingen van dit college wordt er gedebatteerd over de vrijheid van conscientie. Steeds de thesen, de antithesen en de samenvatting van den vice-voorzitter, waarna de acten en notulen der zittingen overhandigd zullen worden aan den afwezigen voorzitter, die te zijner tijd uitspraak zal doen wie gelijk had in zijn denkbeelden. Deze voorzitter is God. En hier zijn wij gestuit op een der grondpeilers van Coornhert's tolerantie-denkbeelden. Ieder meent het ware geloof te hebben, de een baseert dit op de bijbel, de tweede op de concilies, maar wie zal uitmaken wie werkelijk het rechte geloof bezit? Dit kunnen wij mensen nooit, dat kan God of Christus alleen. Wij mensen zijn partij en rechter, dat is onrechtvaardig, wij moeten ons oordeel opschorten. God zal uitspraak doen en voor die tijd mogen wij niemand om het geloof vervolgen.

Uit de eerste zittingen der vergadering blijkt dan ook dat Gamaliel (Coornhert) noch het bewijs uit de oudheid der kerk, noch dat uit ‘der Vaderen schriften’, noch dat der ‘concilien’ of de ‘Exempelen der Ecclesiastieke Historiën’ of het bewijs ‘uyter Heidenen’ overtuigend acht om de ware kerk op te baseren. Bij wie staat dan het oordeel over de kerk? Uitsluitend

92) W.W. II fol. I v.v. Zijn tol. denkbeelden behalve in de Synodus te vinden in de volgende geschriften: ‘Vanden aengheheven dwangh inder conscientien binnen Hollandt’ W.W. I f. 469 v.v.; ‘Bedencke vander Nederlanden noodt ende hulpe’ W.W. I f. 518. ‘Proces van 't ketterdooden’ 2 dln. W.W. II f. 43 v.v., f. 114 v.v. ‘Verantwoordinghe van 't Proces’ W.W. III f. 479 v.v. ‘Wortel der Ned. oorloghen’ W.W. II f. 173 v.v. ‘Middel tot mindringe der secten’ W.W. III f. 394 v.v.; ‘Ruygh bewerp eender onpartijdiger kercken’ W.W. III f. 1 v.v.; ‘Schyndeught der Secten’ W.W. III f. 341 v.v.; ‘Oordeelen van een ghemeen landts leere’ W.W. I f. 461 v.v.; ‘Oogh water op ten etter des voor-oordeels...’ W.W. II f. 556 v.v.; ‘Zedekunst’ Boek IV cap. 7 (W.W. I f. 304, 305).

[p. 74]

door Christus zal uitgemaakt worden wie gelijk had, maar het ‘aardse’ oordeel moet zijn bij hen wien het aangaat, bij de gelovigen en wel de normaal verstandige leken. Zij die in geloofszaken zich laten leiden door de bijbel als richtsnoer, kunnen, als zij inzicht hebben in eigen wezen (en dat moet ieder immers trachten te verkrijgen), weten welk geloof het beste Voor hen is om een goed Christen te worden. Dus geen menselijke autoriteit, noch pastoor, noch predikant moet hem daarin beïnvloeden.

Het volk is misschien een onverstandig rechter, maar het is een ‘nootsackelyck’ rechter. ‘Het gaet alle de volcke aen, het geldt alder menschen zielensaligheyt. Alle menschen hebben hier dan oock zeggen inne. Want een van beide moet zijn in dese sake van de Religie. Dat is men moet het volc geweldelyck dwingen al te gheloven dat den Predicanten goet dunckt of men moet ze daertoe vrindelyck aenlocken door onderwysinghe’ zegt Coornhert in ‘Van den aangheheven dwang der conscientien binnen Hollandt’.⁹³⁾

We zien in dit toekennen van gezond oordeelsvermogen aan den gewonen mens een fundamenteel verschil met de hooghartige volksverachter Seb. Franck.

In het tweede deel van de Synodus wordt gehandeld over de vraag of de burgerlijke of de kerkelijke overheid mag oordelen over de ketterij.

Neen, zegt Gamaliel, noch de wereldse, noch de kerkelijke overheid kunnen daarin, omdat zij mensen zijn, oordelen. Men zal steeds verbieden met de kans de goeden de mond te snoeren. Hier haalt Gamaliel de woorden aan die Seb. Castellio schreef in het voorwoord van zijn Franse bijbelvertaling. Als de nacht komt, houdt men op met strijden, om niet de kans te lopen vriend in plaats van vijand te raken. ‘Alsoo 't veele beter is, de vrunden te sparen, dan mette vijanden oock die vrunden doodt te slaen’. Nu is er de nacht der onwetendheid; goeden en kwaden zijn vermengd, dus vervolgt niet, want gij loopt de kans de goeden te treffen.

Verscheidenheid van religie zal geen onrust brengen, vervolging zal martelaren kweken. Kijk naar Polen, Duitsland en Zwitserland waar rust heerst terwijl er meer godsdiensten naast elkaar bestaan, kijk naar Frankrijk en de Nederlanden

93) W.W. I f. 469.

[p. 75]

waar onrust heerst nu ieder met uiterlijke dwang de geloofsuitingen van anderen probeert te onderdrukken.

De twisten zijn gekomen niet door de toelating der verschillende godsdiensten, maar door de onderdrukking van de vrije uitingen.

‘...zoo heeft niet het toelaten van het vrij leeren, maar het qualyck weeren van sulcx den twist veroorzaakt.’

Het zou wel goed zijn als er één religie was in een land, voegt hij Lipsius toe in het ‘Proces van 't ketterdooden’, maar dat is nu niet zo en het is beter de verschillen te laten bestaan dan ze te onderdrukken. Beroerten en revoluties komen niet voort uit tolerantie maar uit eerzucht, haat en afgunst.

In de laatste zitting zegt Gamaliel: ‘So nu alle doolinghe dootwaerdigh ende verdoemelyck waer, wie soude voor 't swaert ende de Helle vrijblijven? Weet yemant meer dan ander, die dancke God ende ghebruycke die gave ende dat tot zijns naesten beteringhe, niet verdervinghe.’ Wacht tot de komst van den Heer President Daniel, wij mensen mogen niet oordelen voor de tijd.

Het is vanzelfsprekend dat Coornhert ook herhaaldelijk spreekt over de parabel van het onkruid uit Matth. 13, die alle schrijvers over de tolerantie als argument uit het nieuwe testament aanhalen.⁹⁴⁾

‘En de dienstknechten zeiden tot hem: Wilt gij dan dat wij henengaan en datzelve vergaderen? Maar hij zeide: Neen, opdat gij het onkruid vergaderende, ook mogelijk met hetzelve de tarwe niet uittrekt. Laat ze beide te zamen opwassen tot den oogst, en in den tijd des oogtes zal ik tot de maaiers zeggen: Vergadert eerst dat onkruid en bindt het in busselen om het te verbranden; maar brengt de tarwe te zamen in mijne schuur.’

Op deze parabel beroepen zich alle verdraagzamen, het is dus niet te zeggen van wie Coornhert deze tekst in die zin overneemt, het zou van Erasmus kunnen zijn, maar ook van Cyprianus, Hieronymus of van een der vele anderen. Wacht tot de tijd van de oogst, dan zal de heer zeggen wat onkruid is, oogst niet voor de tijd, vervolg niet. Deze parabel was in de 16e eeuw zó bekend in deze zin, dat een zekere Claes de Praet, in 1556 veroordeeld, aan zijn rechter vroeg, of hij hem als on-

94) Zie Roland H. Bainton ‘The parable of the tares as the proof text for religious liberty to the end of the 16th century’. In Church History Vol. I (1932) pag. 67 v.v.

[p. 76]

kruid of als tarwe beschouwde. ‘Als onkruid natuurlijk’, zei de rechter, waarop de Praet antwoordde ‘Waarom laat je mij dan niet groeien?’

Uit het argument: ‘Wie is de rechter?’ kunnen wij enkele kanten van Coornhert's geloofsopvattingen leren kennen. Er is een waar geloof volgens hem, maar stervelingen kunnen en mogen niet absoluut onpartijdig uitmaken welke dat geloof is. Geen twijfel aan eigen verworven waarheid, geen indifferentisme, maar eerbied voor de dwalingen van anderen, die immers niet willens dwalen. Gods in de bijbel geopenbaarde woord is waar maar niemand weet absoluut of zijn eigen opvattingen juist zijn. Een tweede hoofdargument, waarmede Coornhert de eis tot verdraagzaamheid motiveert is zijn vast geloof dat de waarheid zal overwinnen. Daarom is het nutteloos en klein gezien om te vervolgen, ook daarzonder zal zij overwinnen. Zij kan zichzelf beschermen en heeft geen mensenhulp daarbij nodig. Aan wien Coornhert dit motief ontleent valt moeilijk uit te maken, omdat die gedachte bij allen die over de tolerantie hebben geschreven, teruggaande op de uitspraak van Gamaliel, voorkomt.

In de ‘Zedekunst’ (Boek V caput 7) schrijft Coornhert over de macht der waarheid ‘Soo wert sy wel dickmael ghedruckt maer nimmermeer verdruckt: want gheen staelen swaert en mach haer raacken: ende de duystere Loghen mach haar licht nyet van by genaken. Des Loghens nevel verdwijnt, soo waer des Waerheyts glants verschijnt.’

...‘Wat is dan uyt dit misverstant van de waerheyt met ghewelt te willen voorstaen, den meesten tijdt doch anders te verwachten dan dat verde dat meerdeel van de Overheidt haren macht van Gode ontfangen tot beschermingh der goeden ende straffingh der quaden sal laten misbruyken in 't straffen van de vrome dienaren des Waarheyts, ende in 't beschermen van de valsche loghen spreeckers?’

Wij weten niet welke de waarheid is, dat weet God alleen, wij menen het alleen te weten, dus het is een ‘grooten onsekerheyt’ ...dit werck van vervolgen ‘om Religions saken’. ‘Behoort dese so sekere onsekerheyt... nyet meer dan genoeg te zijn, om 't swaert eens te steken in de scheyde?’ Dit schreef Coornhert ± 1586 toen de Calvinistische intolerantie in de

[p. 77]

Nederlanden de verworven vrijheid van godsdienst, begonnen bij de Pacificatie van Gent, dreigde te niet te doen. In 1583 hadden de Staten Generaal verklaard dat de Hervormde godsdienst de enige ware was.

Hoe staat Coornhert tegenover de ‘ketters’; bestaan zij volgens hem of noemt men alleen ‘ketters’ diegenen die van de heersende opvattingen afwijken? Hier zijn wij gekomen bij het tweede, kerkelijke deel van het ‘Proces van 't ketterdooden ende dwangh der conscientien’, gericht tegen Beza.

Volgens Luther en met hem vele reformatoren is een ‘ketter’: ‘Der nicht glaubt die Stück die not und geboten seien zu glauben.’ Dus ketterij is het zich verzetten tegen de leerstellingen, niet het zich afwenden van de bijbel, want daar beroepen allen zich op. De typische kenmerken van een ketter zijn hoogmoed en huichelarij.

Wat is nu voor Coornhert een ketter?

Petrus Martyrs' definitie: ‘Ketterije is een verkiesinghe ende hartneckige bescherminghe der leeringhen, die stryden tegen de Godlycke Schriftuere: uytter selver onkonde of verachtinghe om haer lusten ende baet des te lichtelijcker te moghen bekomen’ weerlegt Coornhert overtuigend. Beza maakt onderscheid tussen ongelovigen, scheurmakers, eenvoudige dolers en ketters. Ketters zijn alleen: ‘die een schyn maecken van te wesen groote yveraers van de Christenheydt, des niet te min niet en rusten in des kercks ghesonde woorden, naedat sy behoorlyck vermaent syn, maar oock de vrede verstoren, der kercken eendracht verscheuren ende eenighe valsche leeringhe voortbrengen.’⁹⁵⁾

Ook deze definitie weerlegt Coornhert met zijn hoofdargument: Wie zal uitmaken wie dolers, scheurmakers of ketters zijn, wie welke de ware of de valse leer is? Coornhert doet een sarcastisch voorstel. Laat God spreken in het lot. Loot erom wat de ware kerk is. Daar wil niemand zich aan onderwerpen. Verdraagt dan elkander zolang ge niet weet wat de ware leer is.

Zijn er dan voor Coornhert ketters? Zonder twijfel.

‘Dat houde ick soo seker als ick derselver kennisse onzeker houde.’

Kenmerkende uitspraak voor Coornhert, half levend in absolute opvattingen, half al verkerend in de meer relatieve moder-

95) W.W. II fol. 118.

[p. 78]

ne wereld. Er zijn ketters maar wij kunnen niet uitmaken welke de ketters zijn, dus weest verdraagzaam.

Voor Coornhert zijn ketters: ‘menschen welcker herten opset is Gode gantschelijck te dienen na zijnen geboden, maer door vermetel toestemmen van 't gheen zij niet en verstonden gheraeckt zyn in eenighe dolingen die zij vastelijck houden waerheyt te wesen, hoewel dat soo niet en is.’⁹⁶⁾ Dus een onopzettelijk dwalen, niet een bewust zich afwenden van godsdienstige voorschriften. Wij zien dus dat de eis tot tolerantie gepaard gaat met een verzwakking van het ketterijbegrip. Augustinus en later Erasmus hadden nog een scherpe scheiding gemaakt tussen ‘dwalers’ en ‘ketters’, deze scheiding valt bij de principieel toleranten bijna geheel weg, omdat men gaat inzien dat de ‘ketters’ hun waarheid even zeker achten als allen. De onaantastbaarheid van de persoon begint op te komen. Wanneer men ketters zou doden (wat op zichzelf al misdadig zou zijn door de dooreenmenging van geestelijke en wereldlijke misdaden) zou men hun de gelegenheid ontnemen hun dwalingen te kunnen corrigeren. Men moet het straffen aan God overlaten. ‘Want ist een ketter of dolende, so doet men hem onrecht dat men van hem eyscht de gave des waeren gheloofs, die hem God nog niet heeft ghegheven ende gheen mensche hem en magh gheven ende den tyt der ghenaeden beneemt: inden welcken God hem sulcx soude moghen gheven’.⁹⁷⁾ Wel is voor Coornhert: ‘onverstandt de moeder van de ketterije.’

De wereldlijke misdadigers zondigen wetens, daarom mogen ze gestraft worden, geestelijke ‘misdaden’ mogen, als ze op dolingen berusten, alleen geestelijk worden behandeld. Men moet leren, opvoeden, overtuigen, niet straffen. Zijn verdraagzaamheid strekt zich ook uit over de goddelozen (in tegenstelling met Castellio) ‘Zijnse heel ongheloovigh soo en heeft heur Godt des gheloofs gave noch niet gegheven. Godt zelve sal 't heur dan oock niet af-eysschen, veel min straffen, omdat zij 't noch niet en hebben.’⁹⁸⁾

Daar waar ‘ketters’ door oproerpogingen de wereldlijke orde trachten te verstoren daar mogen en moeten zij gestraft worden door de wereldlijke overheid; zij zijn gemakkelijk te herkennen en zijn wereldlijke misdadigers. Toch moet men hen eerst met alle geestelijke middelen tot andere gedachten trach-

96) W.W. II fol. 136 v.

97) W.W. II fol. 87 v.

98) W.W. II fol. 87.

[p. 79]

ten te brengen. Belangrijk in dit verband is Coornhert's principe, waarin hij het geheel met Castellio eens is, dat men moet trachten de ketterij te overwinnen, niet de ketters, dus de denkbeelden, niet de personen.

De invloed van Castellio's tolerantie denkbeelden is zo groot geweest dat Beza de tolerante beweging ‘Bellianisme’ (= Castellionisme) noemde.

Coornhert echter heeft zijn verdraagzame denkbeelden buiten Castellio om gekregen, vond alleen later (na 1578) in hem een geestverwant, zodat hij kon schrijven: ‘...ick gaerne bekenne dat ick in een bladeken van Castellions schriften meer waerheyts... vinde dan in alle boeken Calvini ende Beza.’⁹⁹⁾

Van Castellio vertaalt Coornhert uit diens Annotationes van de Latijnse bijbelvertaling (1551) ‘...So wy yemanden met woorden overwinnen, wij worden gecroont. Dit is een wettighe strijdt: maer so yemandt van ons niet en mach overwonnen werden, hy werdt een ketter ghenaamt ende gedoodt. Maer dat en is niet een ketter overwinnen maar 't is een mensche dooden.’¹⁰⁰⁾

Doodt men een mens, de ketterij kan blijven leven, men moet de ketterij in hem doden, door hem te steunen, te helpen en te bekeren met Gods woord, want daar is de duivel beducht voor, haalt Coornhert aan uit Acontius ‘Stratagemata Satanae’. Doden is geen bekeren. Ook hier dus een scherpe scheiding bij Coornhert en Castellio tussen het principe der ketterij en de dragers; een scheiding die noch door de Roomsen noch door de Calvinisten in de praktijk wordt gemaakt. Het gevolg van deze scheiding is dat de in vele opzichten rationalistische verdraagzamen het debatteren over geloofszaken, het op redelijke grondslagen argumenteren nuttig en belangrijk achten, terwijl Calvinisten en Roomsen principieel tegen debatteren zijn gekant.

In de Synodus zegt de Roomse afgevaardigde dat men niet disputeren moet, want doet men dat dan trekt men zekerheden in twijfel; neen, zegt Beza, toen de Roomse kerk, dus een valse kerk, heerste, toen mocht en moest men debatteren, maar nu er zekerheid is is het overbodig om nog langer te redeneren. Gamaliel zegt: wel debatteren, de waarheid zal overwinnen, juist ook in het debat, eigen zekerheden behoeft men niet in twijfel te trekken wanneer men in debat treedt, maar men moet

99) Zie: Becker: ‘Coornhert en Castellio’ (Handelingen van het 18e Ndl. philologen congres, 1939).

100) W.W. I fol. 65 v.

[p. 80]

de argumenten van anderen willen aanhoren. Dit dus een rationalistische trek in Coornhert. Als Luther niet gedisputeerd had, zou het Roomse geloof nog heersen.

Is Christus in zijn tijd niet vervolgd en gedood, zijn de eerste Christenen niet vervolgd en gestorven voor het geloof? Was Christus niet een ketter in de toentertijd zichtbare kerk?

De waarheid wordt vaak vervolgd, de waarheid behoeft niet bij de meerderheid te schuilen, kerken kunnen dwalen, laten wij toch verstandig zijn en niet vóór de tijd willen oogsten.

Coornhert is het niet eens met Seb. Franck, die zegt dat de waarheid altijd vervolgd wordt, die zo ver gaat om in het vervolgd worden een criterium voor waarheid te zien, (‘Der wahre Christ muss in der Welt als Ketzer stehen’) maar de minder extreme Nederlander erkent wel dat de waarheidsdragers vaak onbegrepen, vervolgd en gedood zijn. Die fout nog eens maken moet voorkomen worden.

Hij haalt Hiëronymus aan in zijn woorden: ‘Wie zegt Christen te zijn moet... geen slagen geven maar slagen ontvangen.’

Het komt mij voor dat Coornhert's tolerantie-denkbeelden drie hoofdwortels hebben, n.l. het spiritualisme, het rationalisme en de richting die Kühn noemt de ‘zedelijke en rationele religiositeit’, de richting waar Castellio en Acontius, de schrijver van de ‘Stratagemata Satanae’ toe behoren, de denkers die de spiritualistische ‘wedergeboorte’ niet kennen.

Het is vanzelfsprekend dat het spiritualisme een absolute gewetensvrijheid voorstaat. Omdat het geloof een zeer persoonlijk gebeuren is, omdat niemand het geloof van een ander kan peilen, laat staan beoordelen, is dwang zinloos. De geest Gods die vrij werkt kan nooit gedwongen worden. Een ‘leer’ ontbreekt, dus die kan ook niet gehandhaafd worden met geestelijke of lichamelijke middelen. Deze richting, waar de verinnerlijking en het individualisme het verst is gevorderd, is principieel in de eis tot absolute verdraagzaamheid. Nooit tot een secte, groep of kerk georganiseerd, behoeven zij ook geen zichtbare kerk te beschermen. Schwenckfeld, Albada en Franck zijn denkers, van wie de tolerantie een der essentialia in hun opvattingen is. Zij zijn vanzelfsprekend voor een scheiding van kerk en staat. Bij de mystieke denkers zijn staat en kerk weliswaar

[p. 81]

één omdat de wereld een éénheid is, maar beiden zijn ze onvolkomen uitingen van de ‘zichtbare’ wereld, die niets gemeen heeft met Gods innerlijk rijk. De wereldlijke overheid mag alleen de wereldlijke vrede en de burgerlijke eenheid bewaren. Al de fouten in de wereld komen voort uit de vermenging van beide rijken, uitwendig zichtbare en inwendig onzichtbare. Alles wat bij Luther en Calvijn hoofdzaak is, is bij Schwenckfeld en Franck bijzaak. Luther's sacramentsleer noemt Schwenckfeld rondweg afgoderij.

Wij komen hier bij de ‘onzichtbare kerk’ die ook voor Coornhert de enige ware was.

Wat is deze ware, onzichtbare kerk?

In elke kerk of secte, zegt Coornhert, zijn ware en valse gelovigen. De ceremoniën, b.v. de doop, het avondmaal, de mis, zijn geen kenmerken van het ware geloof, want zij kunnen door een schijngelovige of een huichelaar misbruikt worden. Ook zelfs het vasten en het bidden zijn op zichzelf geen bewijzen van de ware christelijke gezindheid, ook deze kunnen misbruikt worden. Iemand die zich stipt houdt aan alle kerkelijke voorschriften behoeft daardoor nog geen goed gelovige te zijn. Dus de ceremoniën, zowel de uiterlijke als de innerlijke, zijn niet essentieel voor de godsdienst, zij zijn ‘schaduwen, figuren of beduidingen van heilige zaken’, op zichzelf niet goed en niet kwaad, alleen goed als er een goed gebruik van wordt gemaakt. Wel is er onderscheid tussen belangrijke en onbelangrijke ceremoniën.

Essentieel is alleen de liefde tot God en tot de mensen. Zo wordt de ware, onzichtbare kerk gevormd door de ware gelovigen uit alle zichtbare kerken die niet hechten aan uiterlijke ‘gebaren’ maar wier ‘vriendelycke goedertieren, eendrachtighe ende alverdragende liefde’ hen tot de ware gemeente doet behoren. Het kenmerk van het ware geloof is ‘...die patientie goedertieren ende simpele liefde die niet archs en dencket, maer der sonden menigvuldicheydt bedeckt.’¹⁰¹⁾ In alle zichtbare kerken zijn naast ware trekken ook fouten, hun voorgangers, priesters en predikanten zijn mensen, kunnen dwalen en hebben Coornhert nooit bewezen dat zij de ware ‘zendinghe’, dat is opdracht van God of Christus hebben, om een kerk te stichten.

De draagwijdte van deze gedachte kan moeilijk overschat

101) ‘Wortel der Nederlantsche oorloghen’. W.W. II fol. 181 v.

[p. 82]

worden. Coornhert knoopt hiermede aan bij een richting die de godsdiensten der aarde relativeert, die belangstelling en historisch besef heeft voor de verschillende godsdiensten en die de innerlijke liefderijke gezindheid als criterium voor het ware ziet.

Ook Joachim van Fiore en Cusanus zagen in alle godsdiensten pogingen van het mensdom om zedelijk hoger te komen, zagen in alle godsdiensten ware naast valse elementen. God manifesteert zich in verschillende fasen, godsdiensten; ook Cusanus gelooft al in een eenheidsreligie der wijzen van alle tijden.

Dat men dus alle groepen en secten, omdat er overal waarheid naast onwaarheid schuilt, moet laten bestaan en omdat men moet trachten in vrede en eendracht samen te leven, is ook uit deze richting, die dus relativistische trekken vertoont, de eis van absolute verdraagzaamheid ontstaan.

Eertijds is misschien de Kerk wel zuiver geweest, volgens Coornhert, anders had Christus er zich niet laten besnijden, maar er zijn wolven tussen de schapen gekomen, en zo zal het bij iedere nieuwe kerk weer gaan. De ware kerk is een kerk boven geloofsverdeeldheid, is ‘een onzienlijke gemeente van alle herborenen.’

Ten nauwste houdt hiermede verband het zoeken van de ‘hooft-saken’ van alle godsdiensten, niet de fusie van de verschillende kerken, zoals de volgelingen van Cassander, de ‘politiken’ voor wie de sterke staat boven de godsdienst ging, betogen, maar een zoeken naar de grootste gemene deler van alle godsdiensten en deze als essentieel te beschouwen.

De menselijke uitleggingen hebben de verwarring gebracht en de onrust op godsdienstig terrein; als ieder zich hield aan de eenvoudig te begrijpen bijbel, dan zou er vrede kunnen heersen.

Het geloof is eenvoudig, de gewone, strevende mens kan de belangrijkste zaken zonder moeite begrijpen.

In twee merkwaardige geschriften, het ‘Ruygh Bewerp van de alghemeene onsydighe uyterlycke Kerck’¹⁰²⁾ en het ‘Middel tot minderinghe der secten ende partijschappen’¹⁰³⁾ doet Coornhert een hartstochtelijk beroep op de ‘good-will’ der gelovigen om tot eendracht en vrede te komen. Hij stelt voor een ‘interim’ te houden waarin priesters en predikanten alleen maar de bijbel mogen lezen zonder menselijke uitleggingen te

102) W.W. III fol. 1 v.v.

103) W.W. III fol. 394 v.v.

[p. 83]

geven. Deze toestand zal wel een voorlopig karakter hebben, maar Coornhert verwacht dat de gelovigen wanneer zij alleen de bijbel zullen horen lezen, zullen begrijpen dat de dogmatische geschillen het essentiële van de godsdienst hebben verduisterd, zij zullen de eenvoud van het geloof begrijpen en er zal vrede komen. Ook in zijn: ‘Bedencken van de Nederlanden Noodt en Hulpe’ raadt hij aan of de geloven geheel vrij te laten, of een algemeen concilie te beleggen om zo tot een eenheidsgodsdienst te komen.

Hoe utopisch deze voorstellen zijn, zij geven een inzicht in den redelijken, ondogmatischen Coornhert voor wien de vrede en de eendracht verre gingen boven de strijd der meningen.

Deze opvattingen treffen wij ook aan bij Jean Bodin, Acontius en Castellio, denkers uit het rationalistische kamp van de tolerantie. Zoals Stadelmann zegt: ‘Das substantielle Minimum ausfindig zu machen ist immer das Bemühen gewesen, wo die Religion in die Nähe des rationalen Denkens gekommen ist.’¹⁰⁴⁾ Ook Erasmus mag voor een belangrijk deel bij deze rationalistische groep gerekend worden.

Nooit heeft Coornhert beweerd dat de ceremoniën op zichzelf onbelangrijk waren, hij zegt alleen dat de verschillende opvattingen omtrent hen zoveel onenigheid hebben gesticht, dat het beter is hen te ontberen dan er een slecht gebruik van te maken. ‘Oordeelt gij nu selve’ voegt hij den Gereformeerde toe in de ‘Schijn-Deught der Secten’ ‘oft niet beter en ware de Sacramenten, hoe heylsamen ende gesonden wijn die oock magh wesen, als hij matelyck werdt ghedroncken, gantschlyck te ontberen... dan oft beter is de selve te hebben ende so gantsch ergherlijck tot een lasteringhe van Gode... tot aenstoot vande swacke conscientien, ende tot een dulle dronckenheyt in 't oneyndlijck disputeren, werren ende verderven der menschen Godlooselyck te misbruycken.’¹⁰⁵⁾ Vanzelfsprekend heeft de verdraagzame Coornhert nooit geijverd de mensen uit hun kerken te doen treden; voor velen, de niet wedergeborenen, zijn de kerken, mits zij de liefde als het fundament beschouwen, nuttig en ook nodig.

Het zal duidelijk zijn geworden dat de onverdraagzamen hun motieven meer aan het Oude Testament ontlenen, met de gestrenge Mozaïsche wetten, dan uit het Nieuwe Testament, waar-

104) ‘Vom Geist des Ausgehenden Mittelalters’ pag. 165.

105) W.W. III fol. 349.

[p. 84]

in Christus' liefdewet overheerst. In voortdurende polemiek met Calvijn en Beza ontzenuwt Coornhert de onverdraagzame voorschriften uit het O.T. De tijden zijn veranderd zegt hij, er is niemand die de wetten uit het Oude Testament nog kan en mag navolgen. Was dat zo, dan zou men aan veelwijverij mogen doen en dan zouden wij onze dochters als slavinnen mogen verkopen.

Het behoeft nauwelijks vermelding dat een van de hoofdmotieven voor zijn tolerantie gelegen is in de ‘Wet der Natueren’. Ook de wereldlijke en de kerkelijke overheid zijn gebonden aan deze wederkerige ethische wet. De overheid moet ieder zo behandelen, zoals zij door anderen wenst behandeld te worden, dat is dus: vrijheid willen genieten en vrijheid verlenen aan allen in geloofszaken.

Tenslotte moeten wij nog enkele vragen trachten te beantwoorden, die zich voordoen bij de bestudering van Coornhert's verdraagzame geschriften. Bestaat er verband tussen Coornhert's tolerantie-denkbeelden en zijn perfectisme, zoals Prof. Romein meent?¹⁰⁶⁾

Over het algemeen moet mijn antwoord ontkennend luiden, op één belangrijk, zij het negatief element na.

Calvijn meent dat de mens voortdurend struikelt en doolt, meent dat de mens van nature tot geen goeds in staat is. Wel, als dat zo is, als de mens zichzelf als zondaar beschouwt, waar haalt hij dan het recht vandaan over de gewetens van anderen te oordelen? Dit argument is inderdaad sterk; andere motieven ontleend aan het perfectisme, zie ik echter niet of het moest zijn het algemeene optimistische geloof in de vervolmaking der mensen, die men dus in vrijheid de kans om zich te vervolmaken moet geven.

De andere vraag die wij moeten trachten te beantwoorden is de volgende. Beroept Coornhert zich bij zijn eis tot absolute godsdienstvrijheid op het menselijk onaantastbaar geweten, zoals Luther, Calvijn en allen die de ‘Vrijheid van den Christen’ eisen, zij het alleen passief, gedaan hebben? Om deze vraag te beantwoorden moeten wij zien hoe Coornhert het geweten ziet.

Zeer in het algemeen gesproken, dus met vele uitzonderingen, mogen wij zeggen dat het geweten in de 16e eeuw nog niet als

106) ‘Oorsprong, voortgang en toekomst van de Nederlandsche geest’ Zeist 1940 pag. 25, 26.

[p. 85]

een autonome factor in den mens wordt beschouwd. Niet vaak wordt een beroep op het geweten gehoord, het heeft meestal een rechtvaardiging nodig. De uitspraak van Fichte ‘Das Gewissen irrt nie’ is te modern voor de 16e eeuw. Het geweten werd, zoals ook bij Coornhert, gesplitst. Hij zegt, dat er ‘valsche’ en ‘ware’ gewetens zijn. ‘De conscientie is een kennisse, 's menschen doen ende laten oordeelende. Is die kennisse recht, soo oordeelt zij 't gunt dat goet is goet; 't gunt dat quaet is quaet; maer is sy valsch, sy oordeelt 't quaede goet ende 't goede quaet te wesen’.¹⁰⁷⁾ In de ‘Zedekunst’ werkt hij dit uit. Het geweten wordt gesplitst in een getuigend en een oordelend geweten. Het getuigende geweten is een weten of er iets gebeurd of gedaan is, het oordelende geweten zegt of een daad goed of slecht is geweest. De ‘getuigende kennis’ is een ‘Spiegel der Daden’, een ‘waarachtige verbeelding’ van eigen daden en oordeelt niet; houdt den mens alleen een spiegel voor; het is stom en blind als men een oordeel vraagt. Het oordelende geweten geeft daar antwoord op. Zonder elkaar zijn zij niet te denken, maar het verschil is fundamenteel. Samen, dus als men zeker weet dat men iets gedaan heeft en weet dat het goed of kwaad is, vormen zij de ware conscientie of het geweten. Het oordelende geweten echter is niet autonoom, maar is ‘nyet anders als (des menschen) kennisse en ghevoelen van goet ende quaet.’

Het geweten heeft dus vier zijden; goed en kwaad, waarachtig of vals. ‘Zijn syne daden goedt of quaet, zijn tuygende weten is oock sulcx: ende is zijn kennisse waarachtigh of valsch, zijn oordeel ende weten is oock sulcx.’ Weten is altijd zeker en waar, kennisse, die niet ‘eenvoudig’ is kan zeker of vals zijn naar mate het gericht is op waarheid of leugen. Wie zuiver weet, krijgt een rustig geweten, wie in Christus gelooft, weet. Een onzuiver leven geeft een ‘claeghuys van de wroegende conscientie.’

Een aanschouwelijk beeld van de conscientie wordt gegeven in de ‘Comedie van de Rijcke Man’, waar het geweten (een vrouw met een spiegel, zelfkennis in de ene hand, en een kaars, het licht der waarheid in de andere) zegt:

‘Ik ben des mensen beeld; is hij schoon, ik ben 't mede.
Ik ben zijn wet; misdoet hij, ik geef sententie.
Ik ben zijn meeweten, zulkgedaan als zijn zede.

107) Zie: ‘Ware beschrijvinghe der conscientiën’ W.W. II fol. 211 v., en ‘Zedekunst’ W.W. I fol. 290 v.v.

[p. 86]

 

Doet hij goed, ik weet goed en maak van 't goede mentie.’¹⁰⁸⁾

Meestal schrijft Coornhert nog niet over een autonoom fundamenteel geweten, maar dit is een moeilijk vraagstuk. Wel nadert hij sterk het ‘moderne’ geweten, maar een apart beroep hierop treffen wij in zijn tolerante eisen wel terloops aan maar nog niet als hoofdargument.¹⁰⁹⁾ Waar Coornhert van vrijheid van conscientie spreekt is dit meestal een woord voor vrijheid van godsdienst.

Het is moeilijk om Coornhert's absolute tolerantie-denkbeelden terug te voeren op één stroming; uit alle richtingen die de actieve verdraagzaamheid eisen lopen de draden samen naar zijn persoon. Hoofdzaak is dat de profetische openbaringsgeloven, Rooms-Katholicisme, Lutheranisme en Calvinisme de actieve tolerantie niet verleend hebben, tot hen behoort Coornhert niet.

Zijn verdraagzaamheid is niet, zoals nog bij Castellio, de geniale bestrijder van Calvijn, alleen ‘intern’ in het Christendom een principe, maar is als bij Seb. Franck en de Dopers een algemeen geldende eis, het doden van een ketter is volgens Coornhert een ‘openbare onghereghtigheyt’.

Men noemt Erasmus wel de vader van de moderne tolerantie, waarmee dan gezegd wordt dat het Humanisme door zijn beschaafde, wetenschappelijke instelling, die belangstelling had voor de verschillende godsdiensten, die de mens en zijn denken min of meer losmaakte van de kerkelijke autoriteit, gepredisponeerd was om de verdraagzaamheid te funderen en te verspreiden. Zoals in bijna alles was ook Erasmus niet uitgesproken in zijn denkbeelden over de tolerantie, alleen zijn gematigde geestelijke structuur, die een afkeer had van geweld in welke vorm ook, leidde tot verdraagzaamheid. Maar van Erasmus kennen wij toch ook de uiting: ‘Misschien is het nodig dat er straf wordt opgetreden tegen ketters’. Hij is de typische intellectueel voor wien het woord ‘misschien’ soms lijkt uitgevonden.

Wel hebben de Humanisten in belangrijke mate bijgedragen tot de sterkste tolerante stroming, n.l. daar waar zij de mens op zich zelf als een waardevol object zagen, en hun aandacht meer op de aarde dan op de hemel richtten. De mensenliefde, de afkeer van geweld, van dwang, is de basis waarop de tole-

108) Zie: ‘Noordnederlandse rederijkersspelen’ pag. 198, reg. 656-660.

109) Zie brief XCIV W.W. III fol. 145.

[p. 87]

rante ideeën vorm konden krijgen. Ook bij Coornhert is deze naastenliefde de ondergrond waarop zijn denkbeelden zijn gebaseerd. ‘Veele zijn swaerlyck gestraft geweest om haer wreedtheydt, maer niemandt om goedertierenheyt.’ In deze ‘menselijke’ stroming, te wijd vertakt om haar plaats nauwkeurig te bepalen, is Coornhert ook verbonden aan de Moderne Devoten. Zei niet de schrijver van de ‘Imitatio Christi’: ‘Wat een mens in zichzelf of in anderen niet verbeteren kan, moet hij geduldig dragen, totdat God het anders beschikt?’ Zo is de Moderne Devotie, zonder principieel in de tolerantie-denkbeelden te zijn geweest, toch gepredisponeerd om tot verdraagzaamheid te geraken, vooral door haar a-dogmatische, zelfs anti-dogmatische gezindheid.

Een optimistisch geloof in de ontwikkelingsmogelijkheden van den mens, vast vertrouwen dat de waarheid ook zonder dwang zal overwinnen, eerbied voor den denkenden mens, zijn ideeën en begrip voor de oorzaken van zijn dwalingen, dat zijn de stromingen die onmiddellijk de hoofdstroom verlaten. In dit opzicht, de liefderijke gezindheid, het stellen van harmonie en vrede boven de strijd der meningen behoort Coornhert tot een lange reeks van mensen die vooral in Nederland, een land zonder veel fanatisme, van nature verdraagzaam zijn. Uit deze groep echter behoefde daarom nog niet de wetenschappelijke fundering van de godsdienstvrijheid te komen. Deze moeten wij zoeken bij het spiritualisme, de Dopers, het rationalisme en de mystiek, dus weer bij de stiefkinderen van het Christendom.

Alle vier richtingen hebben Coornhert's persoon gevormd, de tolerante gedachten van allen zijn ook die van Coornhert.

Hun motieven vinden wij allen bij Coornhert terug. De ‘natuurwet’, het wederkerige ethische principe, leidt tot verdraagzaamheid. Zijn belangrijkste motief: ‘Wie is de rechter?’ stamt uit de rationalistische sfeer. Het absolute waarheidsbeginsel blijft intact, maar de mens kan en mag geen rechter zijn over het geloof van een ander. De kenner der harten is alleen God of Christus. Oordeel niet voor de tijd; ieder meent de waarheid te hebben, geen sterveling kan uitmaken wie gelijk heeft.

Meende dan Coornhert de waarheid niet te hebben? Waaraan ontleende hij het recht om zoveel critiek te laten horen op an-

[p. 88]

derer denkbeelden? Een scepticus, een twijfelaar, zoals hij zelf zegt een ‘academyk’ was hij geenszins; een zwakke, indifferente overtuiging bezat de hartstochtelijke zoeker niet, alleen waar hij dwalingen aantrof die ontstaan waren door gebrek aan logisch denken of door gebrek aan naastenliefde, daar bestreed hij redelijk maar fel deze ideeën.

Wat dreef hem daartoe? ‘Waer teghen my voornamelyck aenport, niet eenighe Goddelycke of Menschelycke sendinghe (soo ick gaerne bekenne van niemanden ghesonden te zijn), maer alleenlyck of Liefde tot mynen Naesten (die moghelyck oprecht in my is) of die algemeyne Wet de natuyren, van een ander te doen, dat ick wilde men my dede...’¹¹⁰⁾ De verdraagzaamheid die alles maar laat lopen, die niets de moeite waard acht om er zich tegen te verzetten, ook de onverdraagzaamheid niet, was de zijne niet. Nooit heeft hij van iemand geëist dat hij hem moest geloven, hij was relatief, hij trachtte op te voeden, zelf te laten denken, het volgelingen maken heeft hij nooit geambieerd. Hij voelde de innerlijke plicht, uit verantwoordelijkheidsgevoel gesproten, om dwalingen waar hij die zag aan de kaak te stellen. Hij was een strijder, een verontwaardigd man door al het onrecht en geweld dat hij om zich heen zag.

Zijn strijd voor eendracht en verdraagzaamheid is heilzaam geweest. Hij was onverdraagzaam tegen de onverdraagzamen, de enige juiste houding voor den mens om zijn idealen te kunnen verwezenlijken. Niet zíjn waarheden moesten overwinnen maar dé waarheid moest overwinnen; eens zal die in vrije strijd der meningen te voorschijn treden. De godsdienstvrijheid is gemeengoed geworden na een lange en zware strijd. Coornhert heeft haar voor het eerst in de Nederlanden principieel en absoluut gesteld en verdedigd. Tot een alles beheersende voorwaarde voor een menselijke samenleving heeft Coornhert deze schitterende bijdrage geleverd, dat is zijn grootste verdienste geweest.

110) W.W. III fol. 145.