Dirck Volckertszoon Coornhert

Studie over een nuchter en vroom Nederlander

[p. 39]

Hoofdstuk III
Zijn denkbeelden over godsdienst en Wel-leven

Bijna allen die over Coornhert schreven hebben getracht zijn denkbeelden in te delen bij één of meer geestelijke stromingen van zijn tijd. Hij is ‘Libertijn’ of ‘Spiritualist’, ‘Christelijk humanist’, ‘Mysticus’, ‘Stoïcijn’, ‘Nationale Renaissancist’, ‘Neutralist’, ‘Subjectivist’, Siegenbeek noemt hem ‘de Socrates en Cicero van Nederland’; ik vermoed dat het aantal benamingen het getal vijftien te boven gaat. Uit dit feit blijkt al, juist omdat het benoemen, soms een nuance verscheiden, soms ver uiteenlopend, steeds weer geprobeerd wordt, hoe weinig hij bij één bepaalde stroming thuishoort. De man die zelf niet tot een kerk, groep of secte wilde behoren, die nooit volgelingen heeft willen hebben, is zo veelzijdig dat geen benaming zijn geestelijke persoonlijkheid geheel dekt. Benoemen is benaderen. Het is niet mogelijk om hem onder te brengen bij één of meer richtingen, omdat het gebouw van zijn denkbeelden, samengesteld uit vele elementen, ontleend aan vele denkers, in de harmonische eenheid een sterk persoonlijk karakter draagt. Omdat hij aan velen gedachten ontleend heeft, noemt Prof. Lindeboom hem een eclecticus, maar ook deze naam acht ik niet juist, omdat hierbij de originaliteit van Coornhert onrecht wordt aangedaan.³⁵⁾

Hij ontleent wel veel, maar verwerkt denkbeelden van anderen zeer persoonlijk en zijn ideeën maken de indruk van volledigheid en vooral van afgerondheid. Wel is hij niet een origineel filosoof of ethicus, maar de naam eclecticus geeft hem te weinig eer.

De eenvoudigste weg zou zijn om hem zelf aan het woord te laten, maar ook dat is niet juist, want dan zou men Coornhert kennis toeschrijven van de geestelijke stromingen van zijn tijd, die pas later verworven is.

Elke eenvoudige waarheid moet perse gewantrouwd worden. Wie zich met de beschavingsgeschiedenis bezighoudt zal instem-

35) ‘Dirck Volckertsz. Coornhert’ Alg. Ned. Tijdschrift voor Wijsbeg. en Psychologie 1940 pag. 7 v.v.

[p. 40]

men met Renan's uitspraak: ‘La vérité est dans les nuances’.

Veelzijdigheid is een van Coornhert's wezenlijke kenmerken.

Alvorens te trachten zijn belangrijkste ideeën over God en godsdienst, over deugd en wel-leven te formuleren, moet er met nadruk op gewezen worden dat het Christelijk geloof centraal is in zijn persoon. Zeker, Coornhert was humanist, hij betrok de Oudheid in zijn gezichtsveld, vele classieke elementen, vooral in zijn ethische en psychologische denkbeelden behoorden bij hem, maar zij worden beschouwd vanuit zijn Christelijk wezen, alleen in zoverre zij niet strijden met het Christendom, krijgen zij een plaats in zijn gedachtenwereld. Om hem dus als Stoïcijn te zien is onjuist. Zijn streven was om de classieken harmonisch in te lijven in het Christelijk geloof. Zonder de denkbeelden van de Romeinse Stoa zou er nog veel van Coornhert overblijven, zonder de bijbel en de kerkvaders alleen een gedeelte van het geraamte van zijn moralistische denkbeelden, dus alleen voorzover de Stoa het Christendom beïnvloed heeft. Zoals Huizinga zegt: ‘De geest der 16e eeuw verlustigde zich in heidensche vormen, maar de inhoud, dien hij vroeg was christelijk.’³⁶⁾

God is voor Coornhert de Schepper van alle schepselen, het volmaakte goed, de eeuwige wijsheid en de liefde zelf, God is ‘alder wezen wezen’, ‘alder is is’, eeuwig en onveranderlijk. Uitdrukkelijk schrijft Coornhert dat het nutteloos is om te trachten het wezen van God verder te onderzoeken.³⁷⁾

God heeft den mens geschapen in een vergankelijk deel, zijn lichaam en een eeuwig gedeelte, de ziel (‘twee verscheijden zaken’) en 's mensen einddoel is het zalig-worden, de vereniging met God. ‘Saligheyt, die men mach noemen een onverganckelijcke blijtschap door 't stadigh ghenieten der godlycker goedtheyt.’ Dit is een mystiek beleven.

Niet tot eigen roem en eer, zoals Calvijn leert, heeft God den mens geschapen, want aan zijn eer ontbreekt niets, daar kan dus niets afgaan, noch iets bijkomen.

‘Was Godt al van eeuwigheyt een volmaeckte goetheyt, so moght hy niet gebreck hebben, ontfangen noch vermeeren: Was hy al voor 't scheppen der menschen die liefde zelf, soo mocht hy zich self noch 't sijne niet soecken, maer wel 't sijne anderen geven, ende sich self anderen deelachtig maken:’³⁸⁾

36) J. Huizinga: ‘Erasmus’ Haarlem 1924, p. 153-154.

37) Zie C. Lorentzen: ‘Dieryck Volkertszoon Coornhert’ Jena. 1886 p. 183.

38) W.W. III fol. 177 verso.

[p. 41]

Het éénworden met God, een toestand waarin de mens niet meer leeft, maar God in hem, kan alleen de volkomen deugdzame bereiken. Deze deugdzaamheid bezat Christus volgens zijn natuur. Dit volmaakt worden is het enige doel der mensen.

Kan de aardse mens dit dan bereiken? Ja, zegt Coornhert, want God, die immers de liefde is, legt zijn schepselen niet iets op dat onmogelijk is. De goddelijke volmaaktheid kan de mens niet bereiken, maar de menselijke volmaaktheid wel. De mens kan dat niet alleen, hij heeft Gods hulp (Christus) daarbij nodig. Er moet dus samenwerking zijn (synergisme) van de in de ziel werkende genade Gods, die vrijwillig gegeven wordt, en de goedwillende mens.

God wil dat ieder zalig wordt, niemand is verdoemd in zijn eeuwig raadsbesluit. Van nature is de mens niet slecht, hij is niet geneigd tot alle kwaad. Wanneer hij zondigt dan heeft hij zich willens van God afgewend. Het mensengeslacht is niet beladen met een van Adam overgeërfde zonde, maar zondigt door eigen vrije wil door ‘vermetel verkiezen’ steeds opnieuw. In dit ‘vermetel verkiezen’ ligt de oplossing van zijn spreuk: ‘Verkiesen doet verliesen.’ In het tweede deel ‘Van Hooft ende hertsorghe’ schrijft hij: ‘Hem blijckt nu ghewislijck dat het blindt verkiesen rust doet verliesen, 't onverstandigh begheren 't ghenoeghen doet ontbeeren, ende dat het Sotte wenschen een plaghe is der menschen’.³⁹⁾De zonde komt niet van God. Tegen Gods wil kan niets gebeuren, zonder zijn wil wel. Zonder de vrije wil, die God ons gegeven heeft, zou de mens een wil-loos werktuig zijn van God, zonder zedelijke verantwoordelijkheid.

De voorbeschikking, een der centrale dogma's van het Calvinisme, werd voortdurend bestreden door Coornhert. Ieder mens heeft van God een vonkje van zijn goddelijk licht gekregen. Dit vonkje moet hij hoeden in zijn ziel en kweken.

Wat is voor Coornhert de ziel? Hij omschrijft die bij benadering. ‘Te segghen wat de ziele is, bekenne ick boven mijn vermoghen, ghevoelende sulcx een Mensche soo ondoenlijck te zijn, als uyt te spreken wat Godt is.’ Omschrijvend komt hij tot de formulering dat de ziel is: ‘het bloote simpele leven... in den Menschen.’ De ziel is een ‘middelbaer goedt’, en kan door de wil ten kwade of ten goede worden geleid. Wanneer de ziel zou zondigen, dan zou de zonde uit God komen, en dat is onmogelijk,

39) W.W. III fol. 410 v.

[p. 42]

want ‘alle datter is, is in zijn selfs wesen goedt, want het is al ghemaackt of voortgekomen uyt of van den goeden Godt, die alle syne wercken aansiende de selve seyde goet te wesen.’⁴⁰⁾

De wil dus, die den mens tot zondigen of tot goed leven brengt, is de meester en de gebieder van de ziel, en deze wil wordt geboren uit de ‘beradende verkiesinghe’. De ziel is eeuwig, de wil is tijdelijk en krijgt inhoud wanneer hij ergens op gericht is, b.v. op het willen bezitten van rijkdom of deugd. In het eerste geval is zij kwaad, in het tweede goed.

En toch is deze vrije wil, hoe fundamenteel voor zijn denken, niet autonoom, hij is afhankelijk van en gekoppeld aan het weten, aan de ‘kennisse’ van het wel-leven.

Zo zijn wij gekomen bij Coornhert's ethische principe: Dat ‘onverstandigh blijven des Menschen eenighe zonde ende oorsake van alle Dolinghe (zy),’⁴¹⁾ een stelling die ook bij Seneca te vinden is.

Merkwaardig voor de rationalistische kant van Coornhert is zijn formulering van hetzelfde beginsel:

‘...so is des Menschen liefde, sodanigh als zijn kennisse is.’ Onverstand, waan en leugen doen den mens zondigen, de waarheid maakt hem goed en deugdzaam. Dus om de zonde te kunnen bestrijden moet men weten wat zij is, om de deugd te betrachten moet men kennis hebben van haar aard. De deugd, de wijsheid of het wel-leven is een wezenlijk goed, buiten de wil om komt deze niet in ons, anders zou iemand om zijn deugd niet geprezen mogen worden. Door ‘leeringhe’ en ‘oeffeninghe’ wordt zij in het gemoed langzamerhand gevormd. De menselijke deugd is een ‘ghedaente des ghemoets’, niet zonder de genade te verkrijgen.

Het zal uit deze korte, onvolledige schets van zijn hoofddenkbeelden duidelijk zijn geworden dat een rationele trek onmiskenbaar is. In de verbinding van de deugd aan de kennis (ontleend aan talrijke classieke ethici), ligt een aanwijzing dat hij behoort bij die groep van denkers, die met enig recht tot de voorlopers van het rationalisme gerekend mogen worden.

Toch moet men er zich voor hoeden om Coornhert als een verstandsmens te beschouwen. Een van zijn levensspreuken was: ‘Weet of rust’, dat betekent: Weet de dingen die men kan weten, laat al het andere rusten. ‘Alles te weten is alleen die eygentschappe Godes: maer niet te doen 't gene men niet en

40) W.W. I fol. 148.

41) W.W. I fol. 130.

[p. 43]

verstaet, is die eygenschappe der vroeder menschen. Daerom Weet of Rust.’⁴²⁾ Al wat dienstig is tot het wel-leven, daarin moet men zich verdiepen, al het andere komt voort uit ‘curieuze weetzucht’ en daartegen heeft hij zich zijn leven lang gekant. ‘Godt behoede ons beyden voor de pest des verstants’, schrijft hij aan zijn vriend Spiegel.⁴³⁾

De volgende woorden, waardoor zijn tijdgenoot Ludovicus Vives, overigens een zeer godsdienstig man, een voorloper is geworden van de latere filosofie, die zich losmaakt van de theologie, moeten hem een gruwel zijn geweest: ‘Mijne redeneringen bewegen zich op en zijn ontleend aan het gebied der natuur, niet dat der goddelijke orakelen, opdat ik niet van de Wijsbegeerte in de Theologie zou vervallen.’⁴⁴⁾ Dit was voor Coornhert zuivere ‘nieuwsgierigheid’. ‘...of de wereldt geschapen is dan van selfs, of daer veel werelden zijn dan maer één...’ staat in ‘curieuze’ boeken volgens hem, die schadelijk zijn voor iemands zieleheil. Het is niet onwaarschijnlijk dat Coornhert op die gronden een tegenstander moet zijn geweest van de natuurkundige wetenschappen.

Het is waar dat Coornhert in veel opzichten onder de invloed heeft gestaan van Sebastiaan Franck, zo zelfs dat Marnix en vele anderen in onze tijd, b.v. Prof. Kühler, in hem een ‘Franckist’ hebben gezien. (‘Coornhert is Sebastiaan Franck in Nederland’), maar dan mag niet uit het oog worden verloren dat Coornhert in zijn leerbaarheid der deugd lijnrecht tegenover Franck staat.⁴⁵⁾ Wel ontkennen beiden het wezensverschil tussen schepper en schepping en daarin wijzen zij, vaag nog, vooruit naar het Pantheïsme, daarin zijn zij ‘Panentheïsten’, naar Dilthey's naam.

Eens en voor goed heeft Prof. Becker Coornhert's denkbeelden omtrent de ‘volmaakbaarheid’, zijn opvatting dat de mens de geboden Gods volkomen kan onderhouden en de menselijke volmaaktheid kan bereiken, omdat God niets vraagt wat onmogelijk is, als het geestelijk fundament van Coornhert gezien. De 16e eeuwse ‘Apostel der volmaakbaarheid’ noemt hij hem.⁴⁶⁾

Door al zijn geschriften lopen deze denkbeelden als een rode draad, en hierin heeft hij ten dele tijdens zijn leven, maar vooral na zijn dood de meeste invloed gehad. Uitdrukkelijk zegt Coornhert van zichzelf dat hij geen ‘perfectionair’ is, d.w.z. iemand

42) W.W. I fol. 134 v.

43) Brief 28 ‘Bronnen’ p. 258.

44) ‘Tradendis disciplinis’ Opera I p. 524.

45) Zie W.W. III fol. 80-81.

46) Ned. Arch. v. Kerkgesch. dl. XIX 1926 p. 59 e.v.

[p. 44]

die meent, dat God de macht heeft om in alle mensen zijn geloften te volbrengen. Dezen noemt hij de nieuwe Pharizeën. Er is dus een verschil tussen de 16e eeuwse ‘perfectionairen’ en de, later zo genoemde, perfectisten.

Origineel is hij ook daarin niet, de Rooms-Katholieke leer kent het perfectionisme, Augustinus is het met hem eens, zegt Coornhert, ook bij Castellio, bij Pelagius, bij Hans Denck en bij de mystici vinden we volmaakbaarheidstrekken, maar wel heeft hij voor 't eerst volledig en consequent, met deze volmaakbaarheid als basis, de dogmatische kerken bestreden.

De latere Remonstranten gaan hierin op hem terug.

Coornhert staaft zijn denkbeelden met vele bijbelplaatsen, allen verzameld in ‘Van de ware onderdanigheyt der Christenen’ (1581)⁴⁷⁾ en daarin zijn Christus' woorden: ‘Weest dan gylieden volmaakt, gelijk Uw Vader, die in de hemelen is, volmaakt is’ (Matth. 5:48) de meest overtuigende, volgens den schrijver zelf.⁴⁸⁾

Wanneer men de geschriften over de volmaaktheid bestudeert, kan men zich niet aan de indruk onttrekken dat het vraagstuk toch wel sterk theoretisch is. Het belangrijkste gedeelte van de grote disputatie met Saravia gaat over het begrip ‘volkomen’ of ‘onvolkomen’ en dan blijkt dat Coornhert, hoewel hij de volmaakbaarheid verdedigt, toch een relatief denker is, terwijl de absolute Calvinistische predikanten dit perfectisme ontkennen. Coornhert relativeert de volmaakbaarheid. De mens kan de goddelijke nooit bereiken, bij elk stadium van 's mensen leven horen andere eisen. Een kind zal men niet opdragen manlijke opdrachten te vervullen. Waarom zou de mens streven naar de volmaaktheid, als hij deze toch nooit kan bereiken, vraagt hij zijn tegenstanders.

Het geheele vraagstuk concentreert zich dus op de theoretische vraag of de mens volmaakt kan worden. Coornhert zegt nergens dat hij volmaakte tijdgenoten kent, wel zijn er ‘heiligen’ geweest, waaronder Abraham, Jacob, de Apostelen Johannes en Paulus. Nooit heeft de bescheiden schrijver beweerd dat hij zelf volmaakt was. ‘Voor God ben ick een arm sondaer’, alleen hij streefde er naar en trachtte de volmaaktheid te verkrijgen. Het belang ligt dan ook niet in de vraag of de mens in feite volmaakt werd, maar in de mogelijkheid haar te kunnen bereiken,

47) W.W. I fol. 212-213.

48) In de volgende geschriften wordt uitvoerig gehandeld over het perfectisme: ‘Dolingen des Nederlandtschen catechismi’ (W.W. II f. 275 v.v.); ‘Proeve van de Heijdelbergsche Catechismo’ (W.W. III f. 465 v.v.); ‘Dat Godts gheboden licht zijn en leerlijck’ (W.W. I f. 214 v.v.) ‘De Haegsche Disputatie’ (W.W. III f. 428 v.v.); ‘Waerachtigh aflaet van sonden’ (W.W. I. f. 249 v.v.) ‘Paradoxo, T' samensprake van de volmaeckte onvolmaecktheyt’ (W.W. I f. 415 v.v.) ‘Ladder Jacobs of Trappe der Deughden’ (W.W. I f. 165 v.v.) ‘Dattet afsterven van 't quade licht valt’ (W.W. I f. 163 v.v.) ‘Van den aflaet Jesu Christi’ (W.W. III f. 288 v.v.); ‘Hemel-werck ofte quay toe verlaet’ (W.W. II f. 341 v.v.); ‘Tafel vander gheloovighen justificatie’ (W.W. I f. 191 v.v.); ‘Uyt-roedinge van des Verderfs plantinghe’ (W.W. III f. 304 v.v.); ‘De Koopman’ (W.W. II f. 377 v.v.) en ook in het eerste bedrijf van de ‘Comedie van Israël’ (W.W. III fol. 542 v.v.).

[p. 45]

dus in de bestrijding van het dogma dat de mens tot geen goeds in staat is. De formulering uit de Heidelbergse Catechismus ‘dat de gheloovighe ende herboren menschen de gheboden Godes konden onderhouden, al doch niet volkomelyck in dit tegenwoordigh leven’, acht Coornhert onzin. ‘Naby en hout niet’. Hij neemt o.a. de volgende vergelijking. Als twee kinderen een gaai willen afschieten en de een schiet zo dat deze nog net aan een vleugel blijft hangen, terwijl de ander hem naar beneden schiet, dan zal niemand zeggen dat de eerste gewonnen heeft. In de praktijk van het leven, wanneer men resultaten wil zien, is het inderdaad een theoretisch vraagstuk gebleven, maar psychologisch is het van het grootste belang, omdat het den mens verlost van de drukkende gedachte toch niets werkelijk goeds te kunnen bereiken, zoals de Calvinistische dogmatiek leert.

De mens kan beloond worden, ook op aarde, wanneer hij streeft naar de deugd, dat is dus de zedelijke vervolmaking, zoals bij Seneca, en hij zal ook, wanneer hij ‘allengskens’ op de trap der deugd opklimt, de volmaaktheid kunnen bereiken.

Niet alleen het ‘decretum horribile’ van Calvijn (waarbij het God's wil kan zijn den mens te verdoemen, waarbij alleen in sommige gevallen de zonden kunnen worden vergeven, niet opgeheven), was voor de ‘optimistische’ Coornhert een wreed menselijk bedenksel, maar ook Luther en Melanchton's opvattingen dat de zonden niet hoeven te worden aangerekend wanneer het geloof juist is. Gerecht is een mens voor God door een ‘Imputatio alienae justitiae’ (Augsburgse Confessie 1530). Dus ook de opvatting, dat de ‘rechtvaardiging’ in het geloof verankerd is, en Luther's principe dat de goede werken de vruchten zijn van het ware geloof, is voor hem een menselijk bedenksel, een ‘opinie’. Aan het slot van het 2e bedrijf van de ‘Comedie van de Blinde van Jericho’ schrijft Coornhert:

‘...Dat hy bestrickt wert aerdigh,
Van een seer lustigh wijf
Die deught Imputatijf,
Die hem voort vroet gaet maken
Dat een sondigh ghemoet,
Sonder goetheyt wert goet,
En God so mach genaken...’⁴⁹⁾

49) W.W. III fol. 537 v.

[p. 46]

Als Christus ons niet werkelijk van zonden vrij kan maken, dan is hij een kwakzalver en geen ware ‘medecijnmeester’.

‘Voor het “optimistische” geloof in menselijke vervolmaking en verbetering, zo kenmerkend voor 18e en 19e eeuw, heeft Coornhert een zeer belangrijke bijdrage geleverd. Wanneer nog eens zijn invloed op latere tijden onderzocht zal worden zal dit feit duidelijk aan den dag treden.

Waarin bestaat dan het volkomen kunnen onderhouden van Gods geboden? De mens gehoorzaamt Gods wet wanneer hij de liefde volkomen bezit. “Zoo leert de liefd” de konst van wel te leven, Dats niemand quaad, maar alle menschen goed te doen.’

Dit Christelijk liefde-gebod is voor Coornhert ook de ‘Wet der natueren’, geformuleerd in Matth. 7:12 ‘Al wat gij wilt, dat de menschen U doen, dat doet ook hun.’ Op ontelbaar vele plaatsen spreekt Coornhert over dit ethische hoofdprincipe, deze ‘natuurwet’. Wat bedoelt hij daarmee?

Vanzelfsprekend moet de associatie met het moderne woord natuurwet geheel gebannen worden. Het beginsel: ‘Wat gij niet wilt dat U geschiedt, doet dat ook aan een ander niet’, de negatieve formulering van deze stelling, acht Coornhert met de meeste Humanisten een principe dat in de natuur ligt, dus dat zijn geldigheid al bezat vóór het Christendom. Door onze rede, die God ons gegeven heeft, kunnen wij buiten Christus, bijbel en geloof om deze wet leren kennen. De natuurwet is dan identiek met de goddelijke wet, zoals Melanchton het geformuleerd had. (vgl. Rom. 2:14).

De draagwijdte van dit denkbeeld kan moeilijk overschat worden. Het morele leven is het criterium, men kan christelijk, deugdzaam leven, zonder ooit van Christus gehoord te hebben. Sommige ‘heidenen’ uit de oudheid, Socrates b.v., betrachtte door die natuurwet de deugd, zonder dat hij ooit van God gehoord had. ‘Want alle die de waarheydt van Gode ghehadt hebben, ende alle die rechtvaardelyck ghewandelt hebben, die hebben Christus ghehadt, die de waerheyt ende rechtvaardigheyt selve is.’⁵⁰⁾

Het zou niet juist zijn om deze ‘natuurwet’ of de ‘Gouden regel’ zoals hij heet bij den Ouden al te vereenzelvigen met het latere natuurrecht, maar wel mogen wij erin zien een aanwijzing

50) Zie: ‘Van der Heydenen salicheyt’, W.W. I fol. 458 v.v.

[p. 47]

van het komende rationalisme dat de bijbelse openbaring ondergeschikt maakte aan de ‘natuurlijke’ in ieder mens, zij hij heiden of Christen, werkende ratio.⁵¹⁾

Door deze ‘natuurwet’, ook door de Antwerpse secte der Loïsten aldus geformuleerd, kon de humanist Coornhert een brug slaan tussen Christendom en heidense Oudheid: het geloof werd erdoor gerelativeerd en verbreed. Een zuivere rationalist is hij niet, daar zijn de in de bijbel geopenbaarde waarheden te belangrijk voor in zijn denken. Wel wijst hij vooruit naar het Deïsme en de Verlichting van de 18e eeuw.

Welke plaats neemt de ‘redene’ in Coornhert's gedachtenwereld in? In ‘Lijdens Troost’ schrijft hij: ‘Door die redene hebben alle menschen moghelyckheit van Gode ontfangen omme uyten gheschapen dingen des Scheppers wijsheyt int ordineren, zijne goetheydt int onderhouden, ende zijn mogentheydt int volvoeren te leeren kennen.’ In het beroemde tweede hoofdstuk van het 2e boek der Zedekunst handelt Coornhert over de rede. Niet alleen onderscheidt de mens zich door zijn ratio van alle andere dieren, maar de rede onderzoekt wat goed is en waarachtig. Zij bestuurt de gedachte als een dame haar dienstmaagden. Zij is: ‘een kracht des ghemoedts, vele saken onder een aanschouwende ende 't een uyt het ander onderscheydende: soodat sy toestemt alle deselve, gheen van deselve of eenighe van deselve, T'ghene sy voor waarheyt kent, stemt zij toe. Verwerpende het valsche’. De rede schenkt den mens de kennis van de deugd. ‘Sy is den menschen verleent, omme door haar ondersoeck te speuren na 't goede, opdat de wille int najaghen van 't goede wel leven, de mensch het goede door stadigh wel leven verkrijghen, door 't goedheyts verkrijghen goet worden, ende door 't goet worden saligh wesen soude’.

Zij is dus meer dan de logische kracht in de menselijke geest, zij oordeelt. Men kan de ratio slecht gebruiken en goed aanwenden. Goed aangewend wordt zij een leidster voor het leven. Door de rede is de mens ‘natuurlijk’ genegen tot het goede en het waarachtige. Dit ‘natuurlijk’ wordt dan gebruikt in tegenstelling tot bijbels, en in deze scheiding zien wij hoe moeilijk het probleem is op te lossen of Coornhert die deze twee grote gebieden, bijbel en ‘natuurlijke rede’ voortdurend noemt en ook dooreen gebruikt moet gerekend worden tot een voorloper van het

51) Over ‘de natuur’ bij Coornhert, een interessant en niet eenvoudig onderwerp, kan de schrijver in dit boekje niet ingaan. Het bijna tragische conflict tusschen Coornhert en zijn vriend H.L. Spiegel heeft onder meer een verschillende opvatting over de natuur tot oorzaak. (Zie daarover: Dr. J.F. Buisman ‘De Ethische denkbeelden van H.L. Spiegel’ Wageningen (1935) pag. 65 v.v.).

[p. 48]

rationalisme of dat hij in hoofdzaak een openbaringsgelovige is.

Een definitief antwoord is, zoals in zovele elementen, niet te geven. Wel is de rationalistische trek, om de deugd te verbinden aan de kennis, en deze te verbinden met de ‘overste’ rede (in tegenstelling tot de ‘nederste’ rede die meer gericht is op aardse zaken; een scholastieke zienswijze) een sterke aanwijzing voor het rationalisme in zijn denken.⁵²⁾

Het valt nu niet moeilijk om vanuit zijn volmaakbaarheidsdenkbeelden de bestrijding te volgen van de dogma's der erfzonde en van de voorbeschikking. Duidelijk blijkt uit zijn critiek dat Coornhert geen filosoof is, zijn critiek op Calvijn's determinisme is onoorspronkelijk en de moralist is steeds aan het woord.

Om het probleem der erfzonde te bestuderen ging Coornhert Latijn leren, maar ook nadat hij Augustinus, Lactantius, de andere Kerkvaders en vele moderne schrijvers geraadpleegt had, werd hij toch niet bevredigd door hun ideeën. ‘Dese ende meer andere deser ghelycke dingen van dese sake by soodanighe hooghgheleerde mannen lesende moeste ick met verwonderen by my self denken, alsoo gaat die kennisse van de erf-sonde het verstant van de menschen, van den Engelen, ja van alle creaturen te boven.’ Hij vond deze woorden bij den beruchten inquisiteur Ruardus Tapper, hoogleraar aan de Leuvense universiteit. De oplossing vond hij door het nog eens aandachtig lezen van de bijbel. Daarin vond hij niets over de Erfzonde.⁵³⁾

Welke zijn zeer in het kort zijn denkbeelden hierover?

Adam had de vrije wil gehad om God te gehoorzamen of ongehoorzaam te zijn, maar ook na zijn zondigen heeft God hem niet verdoemd, omdat God zijn schepselen lief heeft en hun zaligheid wil. Adam heeft zich bekeerd en is rechtvaardig geworden. Ook Adam's nakomelingen hebben de vrije wil om te zondigen of deugdzaam te zijn. Als zij zondigen dan volgen zij Adam na, (dat is de ware erfzonde), maar zij zijn niet van hun geboorte af beladen met de gepredestineerde overgeërfde zonde van Adam. Adam had voor zijn val niet de volkomen menselijke wijsheid, anders zou hij niet gezondigd hebben. Met behulp van Christus kan de mens de zondige neiging (het willen zondigen) bestrijden en geheel overwinnen. Daartoe moet men Christus volgen.

Coornhert ontkent dus de overgeërfde zonde, de dood was voor

52) Zie: G.S. Overdiep: ‘Coornhert en de Renaissance’ ‘Onze Taaltuin’ 3e jaargang p. 295 vv.

53) Zijn denkbeelden hierover te vinden in:
‘Van de vreemde sonde-schulde-straffe nasporinghe’ (W.W. II fol. 481 v.v.); ‘Van de Toelatinge ende Decrete Godts’ (W.W. II fol. 524 v.v.); ‘Oorsacken ende Middelen van der Menschen saligheyt ende verdoemenisse’ (W.W. I fol. 83 v.v.); ‘Bootgen uyt het schip van de Tweede Antwoorde van D.V.C. opte Replijcke der Predicanten disputatie van Erf-zonde’ (W.W. II fol. 393 v.v.) (deze disputatie in Haarlem gehouden in 1579 werd niet in de Werken opgenomen) en ook: ‘Zedekunst’ Boek III caput 2. (W.W. I fol. 293 v.).

[p. 49]

hem ook niet de straf op de erfzonde, maar toch kan de mens door ‘zotte, dwaze’ wil zondigen.

Waarin bestaat dan voor hem de zonde?

Een brief aan Spiegel, waarin wij als het ware met hem meedenken, geeft ons het antwoord op die vraag.⁵⁴⁾ Hij schrijft: ‘Dat niet en is, magh niet leven. Dat niet en leeft en mach niet doen, noch wercken. De zonde moet dan wat wesen, oock leven. Is 't wat: 't Is Schepper of Schepsel. Neen, gheen Schepper, want die is goedt, de zonde quaedt. Is de Sonde een Schepsel, hij moet een Schepper hebben. Ende want hij quaedt is, en macht de goede Schepper niet zijn. So moeter een quade Schepper zijn, indien de zonde een Schepsel is. Maer daer is gheen quade, ende niet dan een goede Schepper.

De Zonde is dan oock niet geschapen, noch gheen Schepsel, maer een ydel niet... Somma de zonde is niet hebben van 't gunt wy om onse wel zijn of volmaecktheyt hadden moghen en behooren te hebben.’

Zij spruit uit het ‘vermetel verkiezen’ en dit komt voort uit het begeren van het onbekende. De moeder is een ‘lustige schijn’ en daarvan is ‘ijdelwaen’ de oorsprong. Deze gaat tenslotte terug op een ‘weseloos nijet’.⁵⁵⁾

Wanneer dan dit ‘positieve gebrek’ in ons gestorven is, door het deugdzame leven, dan sterft ook de waan en de dwaze begeerte naar het slechte.

Als de zonde dood is, werkt Gods wil in den mens, dan is hij ‘herboren’. Er wordt dus een scherpe scheiding gemaakt tussen zonde doen en zonde hebben. De ‘wedergeborenen’ hebben vroeger gezondigd maar hebben de zonde in zich gedood.

Alvorens we het nieuwe, spiritualistische terrein betreden met dit woord wedergeboren, nog een enkele opmerking over het predestinatie dogma, volgens Coornhert een onmenselijk bedenksel van Calvijn.

Ook hierin is de morele verontwaardiging voor de ‘menselijke’ Coornhert de basis van zijn afkeer. De vrije wil was het zedelijk fundament van den mens; daar waar hij filosofische critiek laat horen op Calvijn's determinisme, baseert hij zich geheel op de toen zeer algemene scholastieke opvatting dat er voor God geen verleden, heden en toekomst bestaat, daar God alles omvat in één ‘eeuwigheid’. Hij kan niet geloven dat de mens uitverkoren of

54) Brievenboeck No. XLVI (W.W. III. fol. 111).

55) ‘Bronnen’ pag. 224.

[p. 50]

verdoemd is; als dat zo was dan zou God een tyran zijn en dan zou de glorie Gods een ‘schandelycke glorie’ zijn.⁵⁶⁾ Het kwaad zou dan van God komen en dat te menen is lasterlijk.

‘So een Medicus een ghemeen Fonteyne vergifte, daardoor hij alle de Burgers doode, alleen om eere zijnre konsten te behalen int genesen van seer weynigh Burgers, zoude die Moorder eere behalen? Sulcke eere schrijven Calvijn en Beza Gode toe.’⁵⁷⁾

Het doel van Jezus' komst op aarde zou dan niet bereikt zijn. Jezus zou een kwakzalver zijn en God een moordenaar. Met de ware Godsdienst heeft dit alles volgens hem niets te maken.

Neen, de wedergeboren mensen kunnen waarlijk en geheel verlost worden van hun zonden.

Wij moeten nu zien wat Coornhert met de wedergeboorte bedoelt en daarvoor moeten wij eerst het spiritualisme nader beschouwen.

Het is moeilijk, vaak onmogelijk, scherpe grenzen te trekken tussen spiritualisme en mystiek, en vooral in Coornhert is het soms niet na te gaan door welk der beide stromingen zijn denkbeelden beïnvloed zijn.

Het hoofdprincipe van de spiritualistische denkers, (b.v. Schwenckfeld, Franck en Albada) die door hun individualisme nooit een groep of secte hebben gevormd, is gelegen in de directe, dus on-middellijke werking van de geest Gods in den mens. Niet door middel van het woord (bijbel), sacramenten of Kerk komt Gods geest in ons, maar zonder tussentrap kan de mens wedergeboren worden door Gods vrij werkende genade. Zelfs de Christus-figuur kan daarbij overbodig worden. Scherpe scheiding wordt gemaakt tussen de geestelijke wereld waar de wedergeborene deel van gaat uitmaken en de zinnelijke wereld.

Bij de spiritualisten, die in de middeleeuwen al talrijk zijn, (o.a. de Waldenzen, de Picarden, de Taborieten) is de individualisatie en de verinnerlijking van het geloof, ook het subjectieve element het verst voortgeschreden. Subjectief in hoge mate, want nooit kunnen wij het geloof van een ander peilen. Het geloof is het allerindividueelste zielegebeuren, onbegrijpelijk voor anderen. Hoewel er in enkele kerken, in de Lutherse en vooral in de Doopsgezinde gemeenten spiritualistische trekken voorkomen, zijn de werkelijke ‘mannen van het inwendige woord’ buiten elke kerk gebleven.

56) Zie: ‘Van de Praedestinatie, verkiesinge en de verwerpinghe godes’ (W.W. III fol. 171 v.v.) en: ‘Korte berispinghe van de Leere Calvini vande voorsienigheyt Godes’ (W.W. III fol. 362 v.v.).

57) W.W. II fol. 530 v. caput 81.

[p. t.o. 52]

Titelgravure van de Wercken van Coornhert. Uitgave 1630; Colo. Dl. II. (Univ. Bibl. Amsterdam.)

[p. 51]

Aan een figuur als Sebastiaan Franck, in wie de veelzijdigheid van het 16e eeuwse denken het duidelijkst te demonstreeren is, die zowel tot de spiritualisten, tot de gnostici als tot de mystici gerekend moet worden, zien wij hoe weinig beide richtingen in vele opzichten verschillen. Een onderscheid ligt misschien in het feit, dat volgens de spiritualisten God zich denkt in den mens, terwijl volgens de mystici de mens streeft naar éénwording met God. Door zelfverwaarlozing kan deze éénwording tot stand komen. Wel zijn beide richtingen gebaseerd op een bovenzinnelijke religieuze werkelijkheid. De Spiritualisten zijn tegen de ceremoniën gekant, de mystici kunnen ze aanvaarden, omdat zij ze volkomen onbelangrijk achten. Dat het spiritualisme in zijn subjectiviteit, niet gebonden door openbaring in de bijbel, de deur ontsloot voor een aantal extreme fantasten, waarvan sommigen zichzelf als de laatste profeet beschouwden, ja enkelen zich God waanden, is niet verwonderlijk. Op deze ‘geestdrijvers’ (die zich op hun geest lieten drijven) o.a. David Joris, Hendrik Niclaes, Arent Barendsz, Hendrik Barreveldt, had de rationele, bezadigde Coornhert, hoewel hij bewondering had voor sommige van hun denkbeelden (hij kende Niclaes zeer goed), veel critiek.⁵⁸⁾

Zijn gedachtensysteem heeft veel spiritualistische kanten, wij kunnen het zien aan sommige van de woorden die hij gebruikt, die geheel behoren tot het spiritualistische vocabulaire, dat met termen als ‘het wandelen in Gods licht’, ‘wedergeboorte’, ‘het inwendig rijk’, ‘de geest die innevliet’, ‘des gheests inspraecke’, de onnoemelijke geestelijke veranderingen onder woorden tracht te brengen. Al in een geschrift van 1565 ‘Of men Waarheyt magh weten’, schrijft hij: ‘...dat gheen Mensche sonder d'alghemeene ghenade Gods leven, noch veele min yet goedts dencken, willen of doen kan, ende dat oock sulcke alghemeene genade Gods in 't bysonder meest innevlietens heeft... bij den genen die met naarstigheydt in vlijtighe opmerkinge d'ontfangen ghenade getrouwelyck te wercke stellen, dan by den onachtsamen ende roeckeloose versuymers der selver’.⁵⁹⁾

Deze term ‘innevlietens’ stamt uit de spiritualistische denkwereld. Ook in Coornhert's beschouwing van de Christusfiguur zijn vele spiritualistische elementen te vinden. Het zou interessant zijn studie te maken van Coornhert's opvattingen over Christus, het zou blijken dat het onduidelijk voor hem is gebleven

58) Tegen David Joris: ‘Kleyn Munster’ (W.W. III fol. 25 v.v.), Critiek op Niclaes: ‘Spiegelken van de ongherechtigheyt’ (W.W. III fol. 58 v.v.). Tegen A. Barentz: ‘Klockegheslagh’ (W.W. III fol. 45 v.v.).

59) Voor Coornherts spiritualisme is vooral van belang: ‘Verklaringe van de uyterlycke ende innerlijcke religie’ (2e deel van de ‘Vre-Reden’ (W.W. III fol. 421 v.v.); en ‘Hert-spiegel’ (W.W. I fol. 1 v.v. 2e paginering).

[p. 52]

hoe en wat de Christusfiguur was. Men zou dan moeten uitgaan van de belangrijke brief (No. 44) aan Albada. De oorzaak waardoor voor Coornhert de Christusfiguur een probleem was, ligt in het feit dat hij behoorde tot het spiritualisme, tot rationalisme, tot mystiek en ook tot het bijbels humanisme. De moeilijk te vinden combinatie kon het klare begrip van Christus niet ten goede komen.

Meestal is zijn betekenis zuiver spiritueel, maar de benamingen, ‘een snijdig zwaard’, ‘de Leeuw’, ‘de waarheid’, ‘de zoon Gods’, ‘de ware medezijnmeester’, zelfs ‘de eerste ketter’ (vgl. Franck) wijzen ook op andere elementen, waaronder rationalistische. Merkwaardig is de plaats waar Coornhert schrijft: ‘eer dese storie (Christus' leven op aarde) geschiet was, so was Christus al, die huyden is, gister ende in der euwicheyt.’⁶⁰⁾

Ook in Coornherts beschouwingen over de bijbel herkennen wij spiritualistische elementen. De bijbel is Gods woord, hij is onaantastbaar en waar, hij is eenvoudig te begrijpen (de menselijke uitleggingen hebben de verwarring in het geloof gebracht), maar niet de letter is het belangrijkst, maar de ‘geestelijke zin’.

Om deze geestelijke zin te begrijpen, moet men een ‘gheestelyck verstant’ hebben.⁶¹⁾ De bijbel mag onze afgod niet worden, zij is slechts ‘een levendige ghetuige van de inwonende Christum in ons’. Ook dit is ‘inwendige’ taal.

Maar hoezeer spiritualist, was Coornhert toch teveel een redemens dan dat deze subjectieve richting in zijn geloofsovertuiging kon gaan overheersen.⁶²⁾ De sterkste aanwijzing voor Coornhert's spiritualisme is te vinden in ‘Lijdens Troost’ caput 5, waarin hij schrijft: ‘Seker die vernuftighe redene ende 't lesen der Schriftueren of 't hooren predicken derselver, vermoghen elck wel eenighe inbeeldinghen van Gode te brengen in den menschen: maer sonder des geests inspraecke oft levendighe openbaringhe Christien zijn sy beyde niet dan een schilderije, onvruchtbaer ende sonder leven’.⁶³⁾

Bij de bijbelse, maar ook mystieke ‘trappen’ belanden wij wanneer wij de merkwaardige classificatie der menschen beschouwen, de zes staten, waardoor de mens in zijn weg naar de volmaaktheid moet gaan.

Coornhert kende Tauler's Sermoenen, en het mystieke boekje,

60) ‘Bronnen’ pag. 237.

61) Aangehaald door Becker in: ‘C's verhouding tot de geestesstromingen van zijn tijd, ‘Opbouw’ 1934 No. 25 en 26.

62) Dr. A. Zijderveld: ‘Verwaarloosde Renaissance literatuur’ ‘Nw. Theol. tijdschrift’ 1927 pag. 125 v.v.

63) W.W. III fol. 374 v.

[p. 53]

door Luther weer uitgegeven en verschillende malen in het Nederlands vertaald, de ‘Theologia Deutsch’, behoorde tot zijn lievelingslectuur.

Misschien heeft hij van een der mystieke denkers aanwijzingen gekregen omtrent de ‘Staten’, die zo'n belangrijk element zijn in zijn ideeën over de volmaakbaarheid.

In deze vorm zijn de zes trappen voor 't eerst door Coornhert zo opgesteld, ‘...by my nooit voor nu alzoo gehoord’ zegt hij.⁶⁴⁾ Wel staaft hij zijn indeling met vele bijbelplaatsen, hij ontleent dus de classificatie aan Gods woord, maar de door hem gebruikte termen ‘huurling’ en ‘knecht’ zouden kunnen wijzen op Coornherts contact met de mystiek (b.v. Ruusbroec) waar over deze ‘staten’ vaak wordt gehandeld.

Scherpe scheiding ligt tussen de derde en de vierde trap, in de eerste drie staten is de mens een goddeloze of een zondaar, in de drie laatste phasen, na de wedergeboorte, kan de mens opklimmen tot de staat van ‘wijze Vader’.

Op de laagste, eerste trap, staat de ‘onboetvaardige zondaar’. Hij wil het kwade doen en heeft geen berouw. Toch wordt hij niet uitgesloten van Gods genade, omdat hij weet dat hij zondigt, omdat hij geen vrede of rust kent. Doordat zijn zonden hem toch niet bevredigen, kan hij tot het besef komen dat God beter is dan het geschapene, daarom kan hij op een beter leven gaan hopen, waardoor hij besef kan krijgen dat hij in zonden leeft. Zo kan hij ‘overgaan’ tot ‘boetvaardige zondaar, of slagvrezende knecht’ (de tweede trap). Deze kent de liefde niet, hij beschouwt God als lastige hinderpaal die hem wil weerhouden het gewilde kwaad te doen, maar toch laat hij het kwaad uit angst voor slaag. Hij weet dat Gods straf rechtvaardig is. En wanneer hij nu ziet dat hij, hoe dan ook, het kwade latend door Gods genade beloond zou kunnen worden, begint hij het zondigen te laten, nu niet uit angst voor straf, maar uit hoop op beloning. Hij komt zo op de derde trap en wordt ‘loonsuchtige huyrling’. Deze hoopt op de hemel en laat daarom het kwaad. Maar ook hij bemint God niet, alleen de beloningen Gods. Wanneer hij de beloningen waardeert, kan zijn gemoed zich richten van de gave op den gever, en zoo kan hij den schenker gaan beminnen zonder de gave. Dit is het belangrijkste moment van de geleidelijke opklimming. De zon-

64) Zie over deze staten: ‘Ladder Jacobs of Trappe der deughden’ (W.W. I fol. 165 v.v.); ‘Zedekunst (W.W. I fol. 268 v.v.); ‘Vande Wedergheboorte’ (W.W. I fol. 177 v.v.). Er zijn kleine variaties in de voorstelling der trappen.

[p. 54]

daar maakt zich gereed om zich voor God's liefde open te stellen; de tijd van de wedergeboorte is aangebroken. Wordt deze ‘belangeloze’ liefde tot God groter, dan kan de zondaar overgaan tot de vierde phase, de trap ‘des kintheyts’. Hij is dan een kind Gods, dus nog een zwak en onverstandig wezen. Dit kind doet kwaad en goed, maar onbewust, zijn onverstand doet het nog vaak dolen (groot verschil met zondigen) Waar het kind het goede wil, ontbreekt hem de macht het te volvoeren.

In de overgangstijd van ‘kindeke’ tot ‘knechtge’, tot ‘jonghelingh’, wordt de macht om het goede te doen groter. Wel haat het kind van den beginne af het kwade en streeft het naar het goede.

‘Onder dit vallen en opstaen wassen dese kinderen Godes allencxkens op totter volkomen Manheyt toe.’ Zij bidden om wijsheid en kracht, en naarmate hun die door God gegeven wordt, kunnen zij opklimmen tot de vijfde trap, waar zij worden tot ‘stercke man.’ Deze periode kent een tijd van strijd en een van vrede. In de strijd wordt het kwade geheel overwonnen, want de man heeft daartoe nu de wil, het verstand en de macht.⁶⁵⁾

Hij overwint de wereld, is volwassen. Wanneer deze wedergeborenen de liefde Gods volkomen in zich hebben (en dat is het kwaad volledig overwonnen hebben) kunnen zij overgaan tot de zesde trap, die der ‘Wijze vaders’, dan zijn zij één met God. Zij leven niet meer, God leeft in hen, hun wil is Gods wil. Zij zijn de volmaakten. Coornhert laat het aan anderen over om vollediger te schrijven over hen, het is hem voldoende uiteen te zetten dat zij er geweest zijn en dat zij nog kunnen komen.

Dit gehele proces is een geestelijk, een spiritueel proces, (‘alsoo dan God een geest is, heeft hij een geestelijck volk’) niet gebonden aan de levensjaren der mensen. Een man van dertig kan een ‘wijze vader’ zijn, een grijsaard kan een onboetvaardig zondaar zijn gebleven. De mens moet trachten kennis te verwerven omtrent de ‘staat’ waarin hij verkeert. Het ‘ken U zelve’, aan de Oudheid ontleend, is een belangrijk element in Coornhert's levensbeschouwing.

Het geleidelijke van dit proces staat op den voorgrond. ‘Allengskens’ is het steeds weerkerende woord bij Coornhert. Wel geschiedt het proces in de tijd, maar de duur der phasen is verschillend en niet van te voren vastgesteld.

65) Zie ook ‘Hertspiegel’ caput 1 (W.W. I fol. 3).

[p. 55]

‘De kwade gewoonte verdwijnt niet op één uur of dag, zij verdwijnt mettertijd’. Vóór de wedergeboorte moet het geloof aanwezig zijn. De werkelijk Goddelozen (die niet boetvaardig worden) kunnen niet deugdzaam worden, de zondaren wel. De ‘onherboren mens’ kan de liefde niet hebben. De deugdzame mens die weet dat er in hem, vergeleken bij God, toch geen verdienste is, zal zich niet op zijn deugd beroemen, hij blijft bescheiden en deemoedig.

Hoeveel elementen Coornhert aan de mystiek ontleend heeft, (dat zou nog onderzocht moeten worden) en het gebruik van de mystieke termen, ‘ontworden’, ‘gelatenheid’, ‘suivering’, de ‘sabbath’⁶⁶⁾ wijzen op contact, toch blijft het wezen der mystiek, het onrationele vervloeien van subject en object, het onverstandelijke opgaan in God, vreemd aan den bewusten, reëelen en ook rationalistischen Coornhert. Het is ondenkbaar dat een mysticus de volgende woorden zou hebben kunnen schrijven: ‘Het is onmoghelyck dat yemandt soo eenigh dingh in der waerheyt mach kennen, sonder syn kennisse, dat is zonder dat hy 't self weet dat hy 't kent’.⁶⁷⁾ Niemand kan lezen, zonder dat hij weet dat hij kan lezen, zegt hij.

Deze ‘bewustheid’, zo belangrijk om Coornhert te begrijpen, dit weten van het weten, is zijn rationele kant, die hem behoedt om werkelijk onder de invloed te komen van de ‘swermgeesten’ die hun ratio in hoofdzaak gebruiken om hun mystieke gevoelens onder woorden te brengen.

Dat deze graad van bewustheid Coornhert in conflict kan brengen met de a-rationele kant van het Christendom, wordt duidelijk bewezen door de merkwaardige brief aan Gerrit Stuver over het thema: ‘Dat de arme van Gheeste salich zijn, ende hoe men aan die salighe armoede komt.’ (Matth. 3)⁶⁸⁾ Coornhert bekent dat het een moeilijk probleem voor hem is, alleen op te lossen wanneer men aanneemt dat er tweeërlei geest en tweeërlei armoede is.

Op virtuoze manier past Coornhert dit woord in zijn gedachtensysteem (‘weet of rust’), maar ik kan mij niet aan de gedachte onttrekken dat er iets gewrongens in zijn redenering schuilt, zoals er veel gewrongens moet zijn wanneer Oudheid en bijbel met elkaar in overeenstemming moeten worden gebracht.

Men moet arm van begeerte naar roem en geld zijn, ook de

66) B.v. de brief XXXIII (W.W. III fol. 102), waaruit blijkt dat Coornhert invloed heeft ondergaan van de denkers der ‘docta ignorantia’ richting.

67) ‘Zedekunst’ Boek I fol. 489. (W.W. I.)

68) W.W. III fol. 93.

[p. 56]

dingen Gods mag men niet begeren. ‘Daeromme syn sulcke armen oock waerachtelyck saligh, want zij begheren louter niet, dan 't gunt zij verzekert weten dat Godes wille is, ja niet dan dat in henluyder gewilt wert van God selve’, ‘...Dit eyghen goetduncken dan, dese waen-wysheyt ende dit vermetel oordeel des menschen gheest, welcx veel hebben is ryckdom der gheest die onsaligh, ende welcx niet hebben is des gheests armoede die saligh maect’. Aan zijn eigen uitspraak dat de bijbel altijd eenvoudig te begrijpen is, dat de commentaren der mensen de verwarring hebben gebracht heeft Coornhert zich niet altijd gehouden. ‘Eygen waen’, ‘eygen-dunk’, ‘opinie's’ (menselijke opvattingen) heeft hij bestreden, maar hij zelf is niet vrij van ‘opinie's’.

Alvorens ik tot slot van dit hoofdstuk zal trachten Coornhert's verhouding tot de denkbeelden van zijn tijd nader te beschouwen, en zo tot een benaderende benaming te geraken, nog een enkele opmerking over de begrippen ‘waerheyt’ en ‘geloof’, zo belangrijk voor de kennis omtrent zijn ideeën.

Aan een absolute waarheid (God, Christus) heeft Coornhert nooit getwijfeld. Het zou geheel foutief zijn om hem ook de voorloper van de scepticistische richting, die twijfelde of de mens wel in enig ding tot zekerheid kon geraken, te beschouwen. Worden Montaigne en ten dele Castellio met zijn ‘De arte dubitandi’ als eerste denkers van deze voor de filosofie zo vruchtbare richting beschouwd, vooral Montaigne lag wat zijn twijfel aan het verkrijgen van de waarheid betreft, geheel buiten de geestelijke sfeer van Coornhert. Kennis-theoretische problemen bestaan er niet voor hem. Overdreven en ana-chronistisch maar met een kern van waarheid zou hij dichter staan bij het 19e eeuwse positivisme; althans Auguste Comte's uiting: ‘wij weten weinig, wij zullen meer weten’ zou Coornhert hebben kunnen onderschrijven. In de interessante tweespraak tussen Gerard Montainge en Coornhert,⁶⁹⁾ waarin zijn vriend ontkent dat een mens van iets zekere kennis kan verkrijgen, ja het zelfs nutteloos vindt hierover te debatteren, verzet Coornhert zich met stelligheid tegen deze opvattingen. Hij vond de ideeën van zijn Fransen tijdgenoot Montaigne, de scepticus ‘verderflycke paradoxen’.

69) W.W. I fol. 81 v.v.

[p. 57]

De beschouwer Montaigne lag den hartstochtelijk verantwoordelijken Coornhert niet.

‘Van natuere is elck Mensch gheneghen om Waarheyt te weten’, is zijn stoïcijnse grondstelling.⁷⁰⁾ De waarheid splitst hij in een goddelijke, eeuwige waarheid, (het begrip der dingen) en een tijdelijke menselijke waarheid. Wij mensen kunnen echter de waarheid, een ‘verbeelde ghelyckdanigheyt des wesens in den verstande’ wel leren kennen. Er kan overeenstemming zijn tussen ons denkbeeld omtrent de waarheid en het wezen van de waarheid. In de voorrede van de ‘Comedie van de Rijcke man’ zegt Waarheid: ‘Mijn woord is eeuwig het ding gelijk’. Vertroebeld wordt het klare begrip door hartstochten, begeerten of ‘valsche opinie's’. Dit is de kern van de moeilijke, interessante denkbeelden over deze materie. Zoals zo vaak, hebben Oudheid en vooral Augustinus hem vele van de ‘waarheids’-gedachten gegeven.

Dit zelfde is het geval voor zijn denkbeelden omtrent het geloof. Het ‘geloof’ zal in 't hiernamaals opgeheven worden, daar zal het zeker weten heersen ‘...gaven die men hierna in 'eeuwige leven niet en mach besitten als 't gheloove, want men daer niet en sal ghelooven maer tegenwoordelyck sien’.⁷¹⁾ (vgl. 1 Cor. 13:12).

Op aarde hoeft geloven en zeker weten niet samen te gaan. Men weet alleen zekere dingen. Wanneer men dus een zekere autoriteit (de bijbel b.v.) gelooft, wordt het geloven weten. Het valse geloof (waarvan men soms denkt dat het weten is) steunt op onzekere autoriteiten. Dit zijn de ‘opiniën’, de menselijke opvattingen. Het geloof zelf dus ‘is van selfs valsch noch waerachtigh, maar wort sulcx uyt den aart des gheens die daar gelooft wort’. Getuigenissen zullen tot geloof voeren, niet tot het weten, want ‘dits ondervindens werck’.

Het ware geloof belooft zaligheid. Daar we zien dat die verkregen kan worden is het geloof waar. Het is: ‘...een ontwyfelyck betrouwen dat God wil, sal ende mach gheven, dat wij van hem begheren na zijnen wille’.

Ook hier het perfectisme als peiler van zijn geloof. Bij het geloof behoren een belover, een gelover en iets dat beloofd wordt, en het ‘...een willigh toestemmen dat het gunt gheseydt wort waerachtigh is, ende begrijpt in hem drie dinghen, te weten

70) ‘Van Waerheyt’ W.W. I fol. 76 v.v.

71) ‘Theriakel’ W.W. II fol. 294.

[p. 58]

een die daar belooft, het woort van den beloover ende de gheloover. De belover is God of de Duyvel, dat is de waerheytdt of de logen...’ Gelooft iemand de waarheid, dan is dat een vast geloof, gelooft men de leugen, dan is dat een vals geloof.

Men moet dus beginnen met enkele axioma's te geloven, die door proefondervindelijkheid tot weten worden.

Dat geloof is ‘een so hartelyck als ontwijffelyck betrouwen dat Godes woord sowel uit rechtvaerdigh dreighen, als in 't ghenadigh belooven waerachtigh ende dat Godt ...rechtvaerdigh ghenadigh ende almachtigh is’.⁷²⁾

Merkwaardig is dat Coornhert op een andere plaats de grondstellingen met enige variatie op de genoemde aldus formeert: Men moet geloven: I) dat God bestaat, dat hij almachtig is en de schepper van alles, II) dat men God moet geloven en III) dat men God boven alles moet beminnen.⁷³⁾

Wat het ware geloof betreft, tenslotte deze opmerking. Niet in het onderhouden van de ‘ceremoniën’ (al is er verschil in belangrijkheid, b.v. het bidden hoeft, indien het wel geschiedt, niet uiterlijk te zijn) ligt het criterium van den waren gelovige, uitsluitend in de ‘heyligen wandel’, gevoed door het sap van de ware innerlijke godsdienst.

De liefde is dus het criterium van het ware geloof. Heeft iemand de liefde, dan heeft hij het ware geloof, dan is hij een waar Christen. Hierdoor schaart Coornhert zich bij hen die buiten kerken, ceremoniën, sacramenten, concilies, uitleggingen om, als het kenmerk van de ware ‘onzichtbare’ kerk zagen de mate van liefde van haar volgelingen, liefde voor God vooral door liefde voor den evenmens. Omdat er in het volgende hoofdstuk over de ware en valse Godsdienst in verband met de tolerantie uitvoeriger zal gehandeld worden, mag ik hiermede volstaan.

Is het geen grote tekortkoming dat de schrijver van dit boekje de denkbeelden van Coornhert niet meer heeft geput uit zijn meest bekende werk ‘de Zedekunst dat is Wellevenskunst’?

Een aantal oorzaken hebben mij ertoe gebracht om juist niet de ‘Wellevenskunst’ als hoofdbron van zijn ideeën te gebruiken. Deze ‘eerste Nederlandsche ethica’⁷⁴⁾ is wel van zeer groot belang ook voor de kennis omtrent Coornhert, maar het belang voor de kennis van zijn gehele geestelijke persoonlijkheid is wel

72) Brief XXI W.W. III fol. 97.

73) Zie: ‘Hoe noodigh het zij dat elck Mensche sekerlyck wete of hij gelovigh is, dan nyet’. W.W. I fol. 185.

74) Zo genoemd door Prof. J.P.N. Land in ‘De wijsbegeerte in de Nederlanden’. Hoofdstuk 2 pag. 89.

[p. 59]

eens overschat.

Dr. G. Kuiper heeft ons in zijn eerder vermelde boek ‘Orbis artium en Renaissance, Corn. Valerius en Seb. Foxius Morzillus als bronnen van Coornhert’⁷⁵⁾ een bijzonder belangwekkende bijdrage geleverd voor de kennis van de 16e eeuwse humanistische leerboeken, de op de Oudheid en Thomas Aquinas gebaseerde compendia, veel gebruikt aan de Universiteiten. Vooral de plaats van Valerius en Foxius, de eerste hoogleeraar aan de Leuvense Universiteit, de tweede, aanstaande en vroeg gestorven leermeester van Don Carlos, beiden schrijvers van wijd verspreide, vaak herdrukte handboeken, die de gehele ‘orbis artium’ omvatten, wordt nauwkeurig en grondig uiteengezet. Ook heeft de schrijver aangetoond dat Coornhert's ‘Wellevenskunst’ naar de bouw zo'n renaissancistische ethica is, en ook dat Coornhert's boek in verscheidene onderdelen op Valerius ‘Ethicae Descriptio’ en op Foxius teruggaat, op een aantal plaatsen zelfs letterlijk vertaald is. Voordien was de invloed van de 16e eeuwse didactische geschriften (waarover nog zo weinig bekend is) op Coornhert's ethica nog niet onderzocht. Dr. Kuiper is hierin de baanbreker. Hoe origineel misschien verder ook, de ‘Zedekunst’ van Coornhert krijgt kenmerken van een handboek, van een compendium, dat Coornhert in korte tijd voor gewone mensen (‘...den ghemeynen verstanden, voor denwelcken ende nyet voor den gheleerden ick dese dinghen schrijve’) heeft geschreven, in een speciale ‘on-christelijke’ vorm (de bijbel wordt er niet in genoemd), zo geschreven om zijn vriend Spiegel, die zoveel meer ‘natuurlijk’ dan ‘bijbels’ was, te gerieven.

Dat Coornhert deze vorm kon gebruiken, zegt veel over zijn persoon, (Coornhert was thuis in de ‘natuurlijke’ rationele bewijs-voeringen en in de bijbelse), dat hij daardoor een stoïcijn zou zijn, is onjuist. Al de 16e eeuwse ethica's gaan in hun denkbeelden omtrent psychologie en ook in hun deugdleer terug op de Romeinse Stoa, op Aristoteles en andere classieken.

Het was zeker niet met de 16e eeuwse opvattingen omtrent imitatie en ontlening (Dr. Kuiper vermoedt dit ook) in strijd, dat een handboekschrijver aan velen ontleende. Bronnenvermelding was geen eis in die dagen.

Omdat dus de Wellevenskunst een voor een niet onbelangrijk deel onorigineel handboek is, behandel ik Coornhert's denkbeel-

75) Harderwijk 1941. Het is jammer dat de geleerde schrijver zijn boek de ondertitel heeft gegeven: ‘...als bronnen van Coornhert’. Dit had moeten zijn; ...als bronnen van Coornhert's Wellevenskunst.’

[p. 60]

den liever uit zijn andere geschriften. Daar komt bij dat de schrijver door onbekendheid met de boeken der Stoa en Aristoteles en zijn weinige kennis van de ethische 16e eeuwse geschriften niet competent is om ontleningen en vertalingen zuiver te kunnen vaststellen; dit is te minder noodzakelijk omdat Prof. Becker arbeidt aan een moderne uitgave van de ‘Zedekunst’.

Tenslotte een poging om nu Coornhert een plaats te geven temidden van de stromingen van zijn tijd, langs de negatieve weg.

Het is tot voor kort een uitgemaakte zaak geweest bij alle schrijvers over Coornhert dat hij naar zijn aard en ideeën Protestant is, dat hij, hoewel hij de R.K. kerk nooit verlaten heeft, wat geloofsovertuiging betreft bij de voorlopers van het Vrijzinnig-protestantisme moet gerekend worden. Pas in 1940 werd hij door Prof. van Duinkerken voor de Moederkerk opgeëist.⁷⁶⁾ Formeel heeft van Duinkerken gelijk. Wanneer in 1576 Coornhert zijn verzoekschrift aan Philips opstelt, zegt hij daarin uitdrukkelijk dat hij zich als goed Katholiek heeft gedragen, dus waarschijnlijk is, dat hij de mis dan nog bezocht. Terug in Holland vermoed ik dat hij geen R.K. kerk meer heeft betreden. Wat was de voornaamste reden voor Coornhert om de R.K. kerk het meest voor zijn felle critiek te sparen? Het was een algemene kerk en geen secte. Het algemene ging hem boven de verdeeldheid (als voor Erasmus), en daarom, hoeveel fouten er aan de Moederkerk kleefden, spaarde hij haar 't meest voor zijn critiek.

Mogen wij hem Rooms-Katholiek noemen? Laten wij eerst Coornhert zelf aan het woord.

In de voorrede op de verhandeling over de erfzonde⁷⁷⁾, schrijft hij dat hij de Rooms-Katholieke opvatting omtrent de erfzonde niet als juist kan zien en op tal van plaatsen spreekt hij (net als de Protestanten) over de ‘Roomsche afgoderije’, de paus wordt niet gespaard in zijn critiek, de kerkelijke ceremoniën acht hij niet essentiëel, de concilie-besluiten zijn maar mensenwerk, dus wij mogen met beslistheid concluderen dat hij gematigd onverschillig tegenover de Roomse religie stond. Wil men een krasse uiting over het Roomse geloof: ‘...de Roomse religie die ick houde... voor onrecht ende haer kerke voor een moortkuyle...’⁷⁸⁾ Hij trof in de andere kerken groter dwalingen aan, maar ook in

76) ‘De Tijd’ 27 Oct. 1940.

77) W.W. II fol. 551 v.

78) W.W. I fol. 547 v.

[p. 61]

de Roomse kerk waren fundamentele fouten. De eens zuivere kerk was onzuiver geworden. Meer schuim dan goud, maar goud was er te vinden. Merkwaardig is dat hij Erasmus zijn ‘scrupelooze onderdanigheyt’ aan de Roomse kerk verwijt.⁷⁹⁾ ‘Want het en is niet al waerheyt wat die Patres hebben gheleert, soo en ist oock niet al loghen wat die nieuwelingen daer teghen schrijven’. Dat God de waarheid aan de onfeilbare kerk zou hebben toevertrouwd was een ondenkbaarheid voor Coornhert, en waar hij de ‘onzichtbare kerk’ boven de zichtbare stelde, moest hij het goddelijk karakter van de kerk ontkennen. Coornhert was minder fel criticus van de Roomse kerk dan van de Calvinistische, maar dat hij daarom door de Moederkerk mag opgeëist worden als één van haar trouwe zonen is een vreemde eis, alleen te stellen als men ongeveer allen die niet dogmatisch Protestant zijn, als Katholieken wil beschouwen.

Wij moeten tot de slotsom komen dat Coornhert nòch Rooms Katholiek was nòch Protestant, hij was alleen een Christen, wat zijn individualiteit betreft dichter genaderd tot het Protestantisme, wat de eenheid, het katholieke element, van zijn geloof boven geloofsverdeeldheid betreft, misschien meer Rooms-Katholiek.

De invloed van de katholieke auteurs op Coornhert is een terrein dat nog onderzocht moet worden; waarschijnlijk zal blijken dat Augustinus als zijn belangrijkste bron beschouwd moet worden.

Als men de verinnerlijking van het geloof als criterium van het Protestantisme ziet, is Coornhert Protestant.

Tot het Calvinisme of Lutheranisme behoort hij geheel niet. Na een dertig jaar lange strijd met de Gereformeerde predikanten over de belangrijke dogma's en de godsdienstige verdraagzaamheid behoef ik dat niet uiteen te zetten. Het Calvinisme heeft in hem een van zijn felste bestrijders gevonden, en de Calvinisten hebben hem als een van hun grote en door zijn kennis gevaarlijke vijanden beschouwd.⁸⁰⁾

Hoe sterker de openbaring, hoe onverdraagzamer tegen andersdenkenden.

Het zijn voornamelijk de opvattingen omtrent de zonde, het avondmaal en de rechtvaardiging door het geloof, zoals wij gezien hebben, die Coornhert verwijderd hielden van de Lutherse kerk. Ook zijn opvattingen omtrent kerken in 't algemeen

79) W.W. II fol. 553.

80) Hoe 'n grote vijand, blijkt nog eens uit een recent boekje van Ds. J.W. Tunderman ‘Marnix van St. Aldegonde en de subjectivistische stroomingen in de 16e eeuw’. (Goes z.j.)

[p. 62]

strookten niet met de Lutheranen.

Veel dichter staat hij bij de rustige, ingetogen Doopsgezinden als men onder die naam de talrijke groepen gelijkgerichte gelovigen mag brengen.

Prof. Kühler noemt hem ‘den vriend en tevens den vijand’ der Doopsgezinden. Vijand is hij van het stichten van hun vele groepen (niet kerken), hun leraren hadden geen ‘rechte sendinghe’ dat te doen, het waren maar mensen. Waar haalden zij het recht vandaan te ‘vermanen’? Vooral tegen Dirk Philips keert Coornhert zich fel.⁸¹⁾ Hun geestelijke onverdraagzaamheid, liever gezegd hun ongemotiveerde eigendunk en minachting voor geleerden ligt Coornhert geheel niet.⁸²⁾ Het dichtst staat hij bij de Waterlandse Dopers, een intieme vriend van hem was ‘Waterlander’ Hans de Ries⁸³⁾, die wat het perfectisme betreft onder zijn invloed stond. Het denkbeeld omtrent de ‘onzichtbare kerk’ doet Coornhert bij de Doopsgezinden staan; ook het eenvoudig, ondogmatisch op liefde berustende, practische Christendom en de strijd tegen de onverdraagzaamheid, maar hun opvattingen over boete en doop kon Coornhert niet delen. Menno Simonsz en Dirk Philips geloven zelf niet dat de ware boete kan bestaan in een aards mens, dus hun doop is ongerecht en een dwaling.⁸⁴⁾ Ook hier weer het perfectisme als basis voor de critiek op de Doopsgezinden.

Oorspronkelijk stond de Roomse kerk veel minder afwijzend tegenover spiritualisme, gnosticisme en mystiek dan tegenover de dogmatische reformatoren. Hoe laat is de ‘Theologia Deutsch’ niet op de index geplaatst. Luther's houding is aanvankelijk niet afwijzend geweest tegenover de ‘innerlijke’ stromingen; hij vertaalde het mystiek-spiritualistische boekje, de ‘Theologia Deutsch’ in 1516, maar later heeft hij de ‘gevaren’ van de subjectieve richting ingezien. Calvijn en zijn volgelingen zijn de felste bestrijders geweest van de ‘geestdrijvers’. Gezien deze feiten staat Coornhert verder van de Reformatie dan van de Roomse kerk.

Wij hebben gezien hoeveel mystieke en spiritualistische, ook rationalistische elementen in zijn denken zijn aan te wijzen. Omdat de onderzoekingen van deze kant van Coornhert nog weinig definitief zijn, hoeveel materiaal Prof. Becker ook heeft verzameld, kan er nog geen beslist antwoord worden gegen op

81) Zie W.W. I fol. 377 v.v.

82) Zie Vre-Reden W.W. III fol. 417 v.v.

83) Zie W.W. I fol. 434 v.v.

84) Zie ‘Van de bejaerden Doope’ W.W. III 302 v.v.

[p. 63]

de vraag welke richting overheerst in zijn denken.

Met het woord Christelijk Humanist of Bijbels Humanist, waar dus het mystieke en spiritualistische element in verdisconteerd moet worden, benaderen wij zijn standpunt al beter, maar de nadruk moet vallen op christelijk. Het Humanisme als wetenschappelijke richting, een zich losmaken van de theologie, behoort niet tot Coornhert's geestelijk terrein.

Zijn felle bestrijder Danaeus noemde hem een aanhanger van Schwenckfeld, Marnix noemt hem ‘Franconist’. Calvijn gaf toe dat hij geen Libertijn was (in de betekenis van vrij-geest), maar Dontelock noemt hem een ‘Prince der Libertijnen’. We zien dus, nòch in zijn eigen tijd nòch in later tijden heeft men goed raad geweten met zijn persoon. Of Coornhert een Libertijn geweest is, is moeilijk te beantwoorden, omdat dit begrip zwevend is en weinig omlijnd, ook naar de tijd wisselend van betekenis. Dat hij vooruit wijst naar de latere Libertijnen (die niet van God uitgaan en bij de mens eindigen, maar omgekeerd) is maar ten dele waar, dat hij toch in andere opzichten een voorloper is van de latere Libertijnen, van de Collegianten, is onmiskenbaar. Hijzelf werpt vol verachting de naam ‘Libertijn’, dus van den 16e eeuwsen vrijdenker, van zich. Dat de encyclopedische kant der Renaissance, en de stroming die ijverde voor helderheid van begrip en zeggen, in Coornhert een vertegenwoordiger mag zien, is gezien zijn ‘Zedekunst’ wel zeker, maar de nadruk moet blijven vallen op het moralistische element.

Voor het eclecticisme is zijn denkwijze te persoonlijk, aan hoevelen hij ook ontleent, dus wij moeten tot de conclusie komen dat het principieel onmogelijk is om met één benaming te volstaan. Hij is een christelijk moralist, hij bezit vele spiritualistische, rationalistische en mystieke kanten, hij is humanist, hij wijst vooruit naar de rationalistische Verlichting, maar de hoofdzaak blijft dat de liefde van hart en hoofd tot God en tot den medemens (dat wil zeggen de liefde tot God door de liefde tot den medemens, want daarin onderscheidt hij zich van de dogmatische christenen, die ook allen liefde tot God en den medemens kenden) de basis is van zijn geloof. Dat deze liefde een sterke rationele kant heeft, zoals later bij Spinoza, en dat hij het geloof ondogmatisch en buiten de kerken heeft beleden, is eveneens een hoofdkenmerk. Spiritualistische, bijbels-humanistische, perfec-

[p. 64]

tistische, christen-moralist, met zwak mystieke en sterk rationalistische inslag, zo benaderen wij hem het best.

In de schijnbaar tegenstrijdige, maar typisch Nederlandse combinatie van nuchterheid en vroomheid, van aardse en hemelse gezindheid, met alle nuances van die begrippen, liggen de begrenzingen van zijn veelzijdige persoonlijkheid, vooral veelzijdig omdat hij, staande op de grens van middeleeuwen en nieuwe tijd, beide gedachtenwerelden omvatte en trachtte te combineren.