Zuivere rede en hare werkelijkheid

Een boek voor vrienden der wijsheid

[p. 445]

De geest der samenleving.

‘Bij het bestaan van den mensch behoort eene omringende wereld, gelijk een tempel bij het beeld van den god; de mensch leeft in eene concrete werkelijkheid van geestelijke verhoudingen, die zich uitwendig aanzijn verschaffen.’
Hegel 10, 1:306-307.

‘De in onzen tijd gangbare declamaties en aanmatigingen tegen de wijsbegeerte,’ zegt Hegel in de voorrede tot zijne Rechtsphilosophie, ‘leveren het zonderlinge schouwspel op, dat zij wegens de oppervlakkigheid, waartoe deze wetenschap is verloopen, van den eenen kant in haar recht zijn en van den anderen kant in het element wortelen, waartegen zij ondankbaar zijn gericht. Want doordat dit zoogenoemde philosopheeren het zoeken der waarheid voor eene dwaze poging heeft verklaard, heeft het, evenals de dwingelandij van de Romeinsche keizers adel en slaven, deugd en ondeugd, eer en schande, kennis en onwetendheid, door elkander wierp, alle gedachten en stoffen gelijk gemaakt, zoodat de begrippen van het ware, de wetten van het zedelijke ook al verder niets zijn dan meeningen en persoonlijke overtuigingen en de misdadigste grondstellingen als overtuigingen met die wetten op gelijke lijn worden gesteld. Zoo ook worden de kaalste en particulierste zaken, de

[p. 446]

strooachtigste stoffen gelijk gesteld met datgene, wat het belang is van ieder denkend mensch en de zedelijke wereld tezamenhoudt.’ (8²:15.) ‘Van de natuur laat men gelden, dat de wijsbegeerte ze moet leeren kennen, zooals zij is, dat de steen der wijzen ergens, doch in de natuur zelve, ligt verborgen, dat zij rede inhoudt en het weten deze in haar vervatte werkelijke redelijkheid - niet de aan de oppervlakte waarneembare vormen en toevalligheden maar hare harmonie, doch als de in haar werkzame wet, als haar wezen, - te doorvorschen en begrijpend te beseffen heeft. De zedelijke wereld daarentegen, de staat, de redelijkheid zooals zij zich in de wereld van het zelfbewustzijn verwerkelijkt, heet zoo gelukkig niet, dat het de rede zoude zijn, die in dit element metterdaad tot kracht en macht is gekomen, zich erin bestendigt en erin leeft; het geestelijke heelal zoude integendeel aan het toeval en de willekeur zijn prijsgegeven, het zoude van God verlaten zijn, zoodat zich volgens dit atheïsme der zedelijke wereld het ware buiten haar bevindt en tevens, dewijl er toch ook rede in heet te zijn, het ware slechts erkend wordt als probleem.’ (8:7-8.)

In 1861 heeft Lassalle ontkend, dat de wijsbegeerte van het recht zich over het geheel op de wijze van het ‘zuivere’ begrip liet behandelen. En voorzèker is de geest der samenleving in eene leer omtrent recht, rechtvaardigheid en zedelijkheid met begrip te behandelen overeenkomstig haren bijzonderen aard. Ja maar, bedoelde Lassalle, doorloopend heeft de wijsbegeerte van het recht te doen, ‘niet met logische onveranderlijke begrippen, maar met kategorieën van den geschiedkundigen geest, en dus met histórische begrippen.’ Deze bedenking echter gelijkt op de stel-

[p. 447]

ling, dat de natuurkunde en reeds de werktuigkunde zich niet laten behandelen op de wijze der zuivere wiskunde, eene stelling, die óók niet zonder hare waarheid is. Want zuivere wiskunde, wiskunde als zoodanig en zonder meer, is nu eenmaal geene ‘toegepaste’ wiskunde; inzooverre is reeds werktuigkunde ‘onzuivere’ wiskunde. En we weten, dat de onzuiverheid van toegepaste wiskunde voor het wiskundig doordenken (of berekenen) van bewegingen en verschijnselen zelfs van chemischen aard geen onvoorwaardelijk beletsel blijkt. Evenzoo is ook eene redelijke doordenking van de bijzondere algemeenheden onzer sámenleving denkbaar, eene samenlevingsleer, vergeestelijkt door het zuivere begrip van den echten redekundige, eene samenlevingsleer als toegepaste redeleer alzoo, die als zoodanig het kenteeken van zuivere rede zal blijven dragen. Juist in zulk eene leer der samenleving zal eerst de zuivere redelijkheid zichzelve herkennen; eerst die samenlevingsleer zal zij als de réchte erkennen, en elke andere samenlevingsleer zal zij aanmerken als eene betrekkelijke ondoordachtheid. Eerst waar ordelijk of zuiver redelijk gedacht wordt wat achtereenvolgends met en aan elkander in de rede blijkt te liggen, erkent de wijsheid van het ware begrip de ware veeleenigheid of de veeleenigheid van de waarheid; zuivere rede is zelve niets anders dan eene zich ordelijk in zichzelve onderscheidende veeleenigheid van zeggelijkheden, wier denkbaarheid op eigene beurt en bijzondere wijze in het algemeen genomen in de rede ligt.

Ook ‘eigendom’ en ‘ruilbaarheid’ en ‘kapitalisme’ liggen op hunne wijze in de rede. Dat hebben zij met conservatisme en progressivisme, met socialisme en anarchisme gemeen. En wat in de rede ligt, ligt

[p. 448]

op zijne bijzondere en veranderlijke wijze in het algemeen en eeuwig in de rede. In 1865 heeft Marx het als een zelfbedrog der bespiegelende wijsbegeerte voorgesteld, de volkshuishoudelijke kategorieën op te vatten als eeuwige ideeën, een zelfbedrog, waaraan volgens hem Proudhon had medegedaan, Proudhon, die volgens eene andere zijner beweringen, van de Hegelarij ‘niets’ heeft gehad ‘dan’ de spreekwijze. Deze nu had in het elfde hoofdstuk van zijn werk over de volkshuishoudelijke tegenstrijdigheden geschreven: ‘Toutes les catégories, toutes les oppositions, toutes les synthèses nommées dès l'origine du monde dans le vocabulaire économique, sont contemporaines dans la raison. Et cependant, pour constituer une science qui nous soit accessible, ces idées ont besoin d'être échelonnées selon une théorie qui nous les montre s'engendrant l'une l'autre et qui ait son commencement, son milieu et sa fin; pour entrer dans la pratique humaine et se réaliser d'une manière efficace, ces mêmes idées doivent se poser en une série d'institutions oscillantes, accompagnées de mille accidents imprévus et de longs tâtonnements.’

Dat is voor eenen Franschman inderdaad opmerkelijk goed ‘gehegeld’. Beter dan de aanmerking van Marx op Hegels verwarring van ‘historische kategorieën’ en ‘eeuwige ideeën’. Want het over en weer gescheiden bestaan van ideeën en kategorieën, is reeds op zichzelve eene zeggelijkheid, die zich kwâlijk laat stellen: de ware idee is de idee, die in alle denkbaarheid is weer te vinden, ook wanneer men die denkbaarheid ‘kategorie’ noemt. Bovendien had Hegel in werkelijkheid allerminst voorbijgezien, op welke wijze de algemeene bijzonderheden onzer samenleving hare toevalligheid en tijdelijkheid openbaren. Veeleer leert hij dit: onder-

[p. 449]

vinding is in het philosopheeren voorondersteld naar alle zijden, en dat de algemeene noodzakelijkheid tot bewustzijn komt aan bijzondere tijdelijkheden of tijdelijke bijzonderheden, geldt niet alleen van de menschelijke samenleving en hare geschiedenis; ook de bepaalde natuurwet, die toch in hare bijzondere algemeenheid betrekkelijk oneindig geldig heeten moet, heeft eene zus en zoo bepaalde en daarmede weder bepérkte geldigheid, die naar aanleiding van deze en die, te voren nog niet opgemerkte, verschijnselen te eeniger tijd voor het eerst achterna kan en zal bedacht zijn. Zoo kan ook een volkshuishoudelijk begrip te eeniger tijd voor het eerst ter sprake zijn gekomen, en niettemin zijne toepasselijkheid hebben op tijden en volkeren, waarin van de betrokkene algemeene bijzonderheid niet eens was gedroomd.

Nu is voorzeker de menschelijke samenleving met hare geschiedenis, de menschelijke samenleving in de veranderlijkheid harer verhoudingen, niet eene onhistorische of geschiedenislooze veeleenigheid van natuurlijkheden zonder meer. De kategorieën van zedelijkheid, volkshuishouding en staatkunde hebben eene geschiedenis, zooals ‘de materie’ ze niet heeft, en de Marxistische benaming ‘historisch materialisme’ verraadt, of bevordert althans, eene verwarrende dooreendenking van geest en natuur, die altoos wèl te onderscheiden zijn. Doch natuur en geest zijn ongescheiden onderscheiden, en evenals de onveranderlijkheid der natuur betrekkelijk is, is ook de veranderlijkheid der menschelijke samenleving betrekkelijk; betrekkelijk gesproken is er ook in de geschiedenis onzes geslachts niets nieuws onder de zon. In alle wisseling van omstandigheden en spreekwijzen, in alle veranderlijkheid van den áánblik onzer samen-

[p. 450]

leving, blijft haar geest zich toch ook weder gelijk: de menschheid verandert aldoor en blijft steeds dezelfde, evenals de natuur, en is ook in hare geschiedenis van de oneindigheid en hare waarheid allerminst eenvoudig verlaten. Wat op ontwikkelde en wel bewuste of zeggelijke wijze in de rede ligt voor eene hedendaagsche samenleving van millioenen voor en tegen elkander ijverende personen, is op min ontwikkelde wijze werkzaam geweest in vroegere samenleving zelfs van weinigen; de kategorieën van menschelijke samenleving zijn algemeene bijzonderheden van onderling menschelijke verhoudingen, en zulke verhoudingen, al zijn zij in hare geschiedenis allerminst eeuwig zonder meer, zijn even weinig kortweg tijdelijk. In dit besef beoordeele men dan onder anderen de opmerking van L. Stein in diens werk over ‘het sociale vraagstuk in het licht der philosohie’ (1897), dat Marx getoond heeft, hoe alle volkshuishoudelijke kategorieën, als daar zijn ‘kapitaal’, ‘particuliere onderneming’, ‘loonstelsel’ enzoovoort, ‘geene’ logische ‘maar’ geschiedkundige kategorieën zijn, en dat daaruit valt op te maken, dat ook de kategorieën der rechtsgeleerdheid geene andere geldigheid hebben dan historische. (Blz. 410.)

Alles blijft en alles wisselt, alles wisselt en alles blijft, ook in huisgezin, maatschappij en staat. Het kapitalisme bijvoorbeeld, dat is het inruilen eener grootere doch voorloopig slechts verwachte waarde tegen eene geringere waarde, die op staanden voet gegeven wordt, is in zijne nieuwerwetsche denk- en stelbaarheden eene zaak van gisteren. En als kategorie is het niettemin terug te vinden in maatschappelijke verhoudingen, die aan de geldspeculaties, de syndicaten, arbeiderspartijen en werkstakingen onzer

[p. 451]

dagen geheel vreemd zijn geweest. Waar eigendom is, daar is ruilbaarheid, en waar ruilbaarheid is, daar is de hoop en de verwachting, die bij gelegenheid zaken omzet in kapitaal, om van het kapitaal weder hare zaak te maken. De vraag, voorzeker, of in eene menschelijke maatschappij de ruilbaarheid als waar en geld en kapitaal wel werkelijk als iets van zelf sprekends is medegedacht, is niet zoozeer te beantwoorden met het oog op onontwikkelde volkeren en onvolgroeide maatschappijen, als wel na doordenking van de verhoudingen der samenleving, die zich ontwikkeld hééft. Doch vooronderstelt al eene wijze leer der samenleving de geschiedenis dier samenleving, zij is niet die geschiedenis zelve, maar het blijvend geldige daarin. En is aan den ontkiemenden rozestruik de roos niet onmiddellijk medegesteld, terwijl ze niettemin in alle eeuwigheid tot deszelfs begrip behoort, ook het kapitalisme kan als bijzonderheid eener volledig ontwikkelde samenleving voor de menschheid eeuwig in de rede liggen, al hebben min ontwikkelde volken het kapitalisme van heden niet gekend, - al kan ook het kapitalisme van heden zich niet bestendigen, zonder dat het zich wijzigt en verandert. Men zoude hier kunnen vragen, of datgene, wat gisteren in geene menschelijke samenleving bekend was, niet morgen ook weer kan zijn áfgeschaft. Kategorieën echter worden niet afgeschaft; voor het overige kan bijvoorbeeld een rozestruik, zonder ooit volmaakt te zijn geweest, - uitgebloeid raken, om weg te sterven en af te sterven, zonder dat een rozenlooze rozestruik ooit de ware en rechte rozestruik wordt. Een kapitaal weliswaar is geene roos, allerminst voor lieden, die het te vergeefs begeeren. En de vraag, of het ‘kapitalisme’ onzer menschelijke samenleving alles wel

[p. 452]

overwogen eene onvermijdelijkheid en dus ook eene onontbeerlijkheid heeft te heeten, is met eene verwijzing naar den rozestruik nog niet beantwoord. Maar in de aanduiding is toch reeds begrepen, dat er een vooruitgang van het onvolmaakte is, die de vooruitgang heeten mag eener verwording, - dat er veranderingen van het onhoudbare plaats vinden, die veranderingen ten doode, veranderingen ten verdérve, zijn.

Dat er aan het ‘kapitalisme’ onvermijdelijkheid ‘en’ gevolgelijke onontbeerlijkheid te erkennen valt, zegt ‘logisch historische’ rede, doch het Marxisme zegt het niet; veeleer predikt dit laatste van te voren of a priori zijne afschafbaarheid, - waarom dan over de samenleving a priori door Hégel moet geredeneerd zijn. ‘Hegel en Marx,’ zegt weder Stein op blz. 380 van zijn boek over het maatschappelijk vraagstuk, ‘bedienen zich van dezelfde ladder; alleen daalt de eerste van boven af en klimt de laatste van onderen op. Hegel wil het materiëel gebeurende afleiden uit geestelijke beginselen, die voor hem a priori vaststaan, Marx omgekeerd uit het materiëel gebeurende de bewegingswetten opmaken van de sociale materie en zoo dan opklimmen tot voortstuwende geestelijke motieven, inzooverre die voorhanden zijn.’ Feitelijk had Hegel eene logica, ‘de’ logica of redeleer, doordacht, eer hij zich zette tot het logisch of ordelijk doordenken en bespreken van de gegevens, die hij van elders te zijner beschikking had, wat meer is dan Stein van zichzelven had kunnen zeggen en meer ook dan Marx naar behooren had gedaan; juist hierom heeft Hegel met betrekkelijk nog weinig kennis over de samenleving toch zuiverder gedacht dan Marx, die nooit het rechte begrip heeft gehad van Hegels en eigene denkwijze. ‘Mijne dialektische methode,’ zoo

[p. 453]

spreekt hij in zijne voorrede tot de tweede uitgave van ‘Het Kapitaal’, ‘mijne dialektische methode is wat den grondslag betreft van de Hegeliaansche niet alleen onderscheiden, maar haar lijnrecht tegendeel. Voor Hegel is het denkverloop, dat hij onder den naam Idee zelfs in een zelfstandig subject verandert, de Demiurg van het werkelijke, dat slechts zijn uitwendig verschijnsel uitmaakt; bij mij is omgekeerd het ideëele niets anders dan het in het hoofd des menschen omgezette en overgezette materiëele.’ (Blz. XVII.) Wie echter van den ‘grondslag zijner methode’ spreekt, moet tot het begrip van het begrip, het ware begrip, het begrip van de waarheid en het ware nog komen, en heeft Hegel zelf al gewaagd van ‘de methode, die in het dialektische leeft,’ nooit heeft hij, buiten andere methodes om, aanspraak gemaakt op het auteursrecht over ‘eene dialektische methode’ als nóg eene methode. Zijne methode is de methode, die in alles werkt, ook in de ondoordachtheden en vinnigheden van Marx; het is de methode der werkelijkheid, waarin niet eenzijdiglijk gescheiden of vereenigd, afgeleid of herleid, verbijzonderd of veralgemeend wordt, maar gesteld wordt en tegengesteld en vereenigd, zonder dat het ooit blijft bij eene bepaaldheid zonder meer. Zoo is Hegels methode niet de methode van Hegel alleen, maar de absolute methode, de methode, die in alle zoogenoemde afzonderlijke methodes is weder te vinden. En heeft Marx buiten die methode nog ‘eene dialektische methode’ op eigene hand gehad, dan is die methode eene methode geweest van eigen ... waan. Eigen ... waan alleen uit hij ook in de afkeurende opmerking, dat Hegel het denkverloop als Idee tot zelfstandig subject heeft gemaakt, want voor Hegel is eene bepaaldheid zonder meer

[p. 454]

nog niet het ware, ook niet als bepaaldheid van het subject. Hegels idee is wederom de absolute idee, dat is de ware idee en niet de idee eenzijdiglijk van het subjectieve - of objectieve: de Idee in zijnen zin is daarom ook niet een voorafbestaand ‘maker’ van werkelijkheid, maar de idee van de werkelijkheid zelve, die in zelfbestendiging van zelfverkeering de waarneembaarheid der objectiviteit in de denkbaarheid omzet der subjectiviteit, evenals zij het subjectieve objectiveert. Een onderscheidend en vereenigend denken van potentialiteit, realiteit (of materialiteit) en idealiteit is om zoo te zeggen het grondaccoord in heel het hegelen, en heeft Marx gemeend, dat hij Hegel verbeterde met de bewering, dat de idealiteit niets anders is dan omgezette en overgezette (of ... verkeerde) materialiteit, dan heeft hij daarmede geleefd in den waan, dat hij zuivere rede en redelijkheid met eene (materialistische) eenzijdigheid konde verbeteren. Want die bewering is eene eenzijdigheid. De idealiteit is nog iets anders dan opgehevene realiteit; zij is datgene, wat zijne realiteit hééft en omgekeerd ook weder realiteit tewéégbrengt. Een persoonlijk denken is onder voorbehoud van zijnen aanleg datgene, wat de omstandigheden ervan gemaakt hebben; een afgetrokken of op zichzelf gesteld idealisme is niet het ware. Doch tevens is een land datgene, wat de arbeid van den landgenoot er naar aanleiding van het menschelijk dénken van gemaakt heeft en met zijn ‘historisch materialisme’ heeft Marx der wereld nog niet het ware geleerd; met weinig kennis of met veel kennis wordt ook de inhoud, zin en geest der samenleving alleen in den geest van zuivere rede naar waarheid en met begrip besproken.

* _* *

[p. 455]

Het ware is niets dan het veeleenige begrip in zijne werkelijkheid, dat als redelijke leer der samenleving het rechte is allereerst aan de zielkunde, doordat het als algemeene leer van menschelijke rechten, plichten en zeden, van zeden, bezigheden en wetten, de driften, neigingen en hartstochten naar hun samenhangenden inhoud ontwikkelt; de kennis der samenleving is daarom als de ware menschenkennis ook meer dan persónenkennis, dewijl de afzonderlijke mensch als lid eener meer omvattende gemeenschap uit de verhoudingen dezer laatste naar verhouding te begrijpen is. In het begrip van den samenhang der aangeduide gegevens is dan voorzeker het redelijke denken geen middel tot bevrediging aller wenschen in den afzonderlijken mensch, en even weinig is het een stellig voorzien van feiten of gevallen, die onder ons menschen op de komst zijn; de leer van de rede is geen receptenboek, en toekomstige voorvallen of gebeurtenissen worden daarin niet voorspeld. De zin, waarin ‘de wijze’ iets van de toekomst weet, is de zin, waarin de wiskundige daarvan iets voorziet: evenals de stelbaarheden van getallenleer, van meet- en werktuigkunde ook na onzen dood zullen gelden, inzooverre zij behoorlijk begrepen zijn en vastgesteld, zal in het algemeen een waarlijk redelijk woord omtrent het wezen van wereld en samenleving in de redelijkheid ook van latere geslachten worden bewaarheid. Zoo gaat de wijsheid wat het zakelijke van haren inhoud betreft, niet boven het tegenwoordige uit, maar is iedereen zonder uitzondering van de zijde der eindigheid genomen een kind van zijnen tijd, die, om eens iets te noemen, eenen Plato zelfs niet in staat heeft gesteld, om tusschen zijn, wezen en begrip of idee als eenheid van sub- en objectiviteit, tusschen

[p. 456]

substantie, subject en persoon, tusschen bezit en eigendom, gebruikswaarde en ruilwaarde, misdrijf en overtreding, opzet en bedoeling, moraliteit en zedelijkheid¹⁾, maatschappij en staat streng en zuiver door het woordgebruik te onderscheiden; staat echter al de wijsheid niet boven eigen tijd wat gebeurtenissen aangaat en gegevens of zelfs woordgebruik, dan toch door hare denkwijze, die in al hare eigene betrekkelijkheden de denkwijze van de waarheid en het ware is. En deze denkwijze doet beseffen, dat in de zelfverkeering van het ware, in de waarheid der zelfverkeering, het betrekkelijke zich in eigene volstrektheid oplost, zoodat het ware en de waarheid werkelijk is in ongescheiden onderscheidene tegendeelen; den geest der waarheid begrijpen wil zeggen, den zin begrijpen van de eeuwige redelijkheid der zelfverkeering. Want het ware is eenheid van het verschillende, - volgens de sacrosancte formule der wijsheid is het ware dit, zich in zichzelf te onderscheiden, het andere van en aan en in zichzelf te stellen, om er zich in weêr te vinden, het te verkeeren en voor zich te zijn. Zietdaar het ware ook als ‘het rechte’, zietdaar het kenteeken, de wet en den gang, den vorm, den inhoud en het doel van wat in redelijkheid het wáre blijken kan.

Het ware is in zijne veelheid een. En het ware eene is het ware algemeene of algemeene ware in dien zin, dat het eigen tegendeel, de verscheidenheid en het

1) ‘Moreel’ overtuigd zijn is ‘subjectief’ overtuigd zijn, moraliteit is gesubjectiveerd recht, en ‘zedelijkheid’ is gesteld op zeden, dat is op ondoordachtheden; ‘moraliseeren’ is daarom nog niet zedelijk zijn, of liever niet méér zedelijk zijn, maar beteekent als redeneering over de zeden een bewustzijn van rechtvaardigheid, boosheid en goedheid, dat voor het onderscheid tusschen zedelijkheid en onzedelijkheid blijft staan en in zooverre niet komt tot hoogere of liever ruimere ontwikkeling. - Chr. Wolf: ‘Facultas judicandi de moralitate actionum nostrarum... dicitur conscientia.’ (Ph. Pract. I § 417.) Kant: ‘die sich selbst richtende moralische Urteilskraft.’ (6:285.)

[p. 457]

bijzondere, het bepaalde, begrensde of eindige, stelt en terugneemt, en zoo bijvoorbeeld ook het ongedwongene en het gedwongene, het werkzame en het lijdelijke in eenen is. Zoo kent de werkelijkheid zich in de persoonlijkheid. In de verscheidenheid van voelen, willen en denken komt het ware als ik in dien trant tot redelijk besef en persoonlijke identiteit; als bewuste weerschijn van een aan het bewustzijn voorafgaanden en oorspronkelijken, ten aanzien van het redelijke denken met den voorrang behepten¹⁾ maar juist daarom ook zonder waarheid blijvenden drang beseft in zijne redelijkheid de tot persoonlijkheid en intelligentie of idealiteit geraakte wil zich als hetzelfde ware. Zoo is niet alleen het redelijke denken in zijne realiteit maar ook de wil in zijne idealiteit de werkelijkheid van het ware en redelijke; in het redelijke bewustzijn blijken denken en willen ongescheiden onderscheiden, afgetrokkenheden zonder bestaan op en voor zichzelven, die op de wijze van ‘polaire’ tegenstelling ieder voor zich eigen tegendeel aan zich hebben. Het denken is evenzeer eene wijze van willen als het willen eene wijze van denken is; beiden hebben hunne ‘strékking’ en het ware is in deze zijne strekking willend denken, denkend willen in één persoon.²⁾

1) Philo Judaeus: ψυχή ἐστι φύσις προσειληφυῖα φαντασίαν ϰαὶ ὁρμήν. (De. L. All. 2:7.) Clemens Alexandrinus: Προηγεῖται τοίνυν πάντων τὸ βούλεσϑαι· αί γὰρ λογιϰαὶ δυνάμεις τοῦ βούλεσϑαι διάϰονοι πεφύϰοσιν. (Strom. 2:17.) Het ware hieraan is, dat in elk voelen, denken en willen de drang tot zelfverkeering, de drang dér zelfverkeering, voorondersteld is en medegesteld, - ‘“appetitus”, qui proinde nihil aliud est quam ipsa hominis essentia.’ (Spin. Eth. 3:9 sch.) Wat Kant, Fichte en Schopenhauer geschreven hebben over het primaat van de ‘praktische rede’ en den ‘wil’, vindt hierin zijne begrijpelijkheid.

2) Hier vooreerst te vergelijken τὸ γελσῖον πρόσωπον en τὰ τραηιϰὰ πρόσωπα bij Aristoteles (‘de A.P.’ 5, ‘Probl.’ 31:7). Seneca: ‘Nemo potest “personam” diu ferre.’ (‘De Clem.’ 1:1, 6.) Nog bij plaatsen als Matth. 22:16 is te denken aan ‘prósòòpon’ of ‘persoon’ als aangezicht, voorkomen, aanblik en aanzien; reeds bij Cicero ‘de Fin.’ 3:75 echter is ‘de persoon van den wijze’ een leermeester des volks. Het Romeinsche recht: ‘Jus quo utimur... ad personas pertinet.’ (Inst. Just. 1:3.) Thomas van Aquino: ‘Omne individuum rationalis naturae dicitur persona.’ (S.Th. 1:29, 3.) Kant: als ‘redelijk wezen’ (4:276) en ‘toerekenbaar subject’ (7:20). Bij Hegel (Rechtsph. § 35) heet de persoon ‘selbstbewusste Einzelnheit’ en Herbart (3:60) zegt: ‘Persoonlijkheid is zelfbewustzijn.’ Hegel (t.a.p.): ‘Het “subject” is slechts de mogelijkheid der persoonlijkheid.’ ‘“Individuen” .... hebben nog gééne persoonlijkheid.’ - In rechten kan de afzonderlijke mensch van oudsher ‘plures personas sustinere’.

[p. 458]

In den wil zijn algemeene bijzonderheden als gewaarwording, waarneming en voorstelling, aandacht, geheugen en verstand, kracht en drang of drift, begeerte en neiging alsmede hartstocht en willekeur voorondersteld; zonder zulke denkbaarheden ontstaat of bestaat geen wil, hoewel ook de laatstgenoemden op en voor zichzelven natuurlijker wijze niet de ware ... wil zijn. Kracht heet de werkelijkheid bereids als nog niet levende zelfopenbaring van het wezen in zijn verschijnsel, en drang is zij in een reeds levend streven naar vorm stellende zelfverwezenlijking; de begeerte voorts, die zich in de plant nog niet vertoont, heeft in den zin der zelfzucht de strekking, om eene tegenstelling tusschen eigen wezen en een voorwerp op te heffen, zoodat hare strekking wel overwogen ‘vernielend’ is, terwijl neiging of genegenheid zich laat omschrijven als eene blijvende strekking niet tot bemachtiging, maar tot instandhouding. De hartstocht heeft ‘van nature’ eene beperkte strekking, zoodat daarin de belangstelling voor eene enkele zaak wordt in beslag genomen en de willekeur is wil, wiens subjectiviteit niet is gekomen tot zuivere redelijkheid van zelfbepaling. De wil in zijne waarheid wederom is geene bepaaldheid, die zich in eenigerlei andere bepaaldheid eenvoudig verliest; hij gaat integendeel boven zijne bepaaldheden en bijzonderheden uit, zich boven de onmiddellijkheid van het natuurlijke wezen

[p. 459]

en de substantialiteit verheffende, doordat de substantie zich tot in persoonlijkheid subjectiveert. Zoo maakt het wezen zich tot eenen wil met de strekking, de natuurlijke noodzakelijkheid tot eene vrijheid op te heffen en te verkeeren, waarin diezelfde (voorondersteld blijvende) noodzakelijkheid verheffend wordt bewerkt. Want ware werkelijkheid is van zelve werkzaamheid. Doch de werkzaamheid van het bewustelooze streven zonder meer is nog niet willen; wil is de werkelijke zelfstandigheid eerst in het andere van haarzelve, het tot zichzelf gekomene of tot persoonlijkheid ontwikkelde subject, dat in zijne ontwikkelde veeleenigheid volstrekte geest is. Want geest heet het ik in zijne ontwikkelde veeleenigheid.

Verstandigerwijze laat zich hier vragen, of nu de uitkomst eener zoodanige zelfontwikkeling van het ware hierin bestaat, dat het ware, doordat het tot zichzelf komt, zich zoo doende tot wil máákt, eerst tot wil wórdt, dan wel zich als bereids bestaanden wil leert kennen, om zoo te beseffen, dat het van zelf en overal of altoos wil ‘is’? Het ware of redelijke echter is geene eenzijdigheid en even veranderlijk in zijne duurzaamheid, als duurzaam in zijne veranderlijkheid; de aangeduide verstandige vraag is dan ook even redelijk en onredelijk als de vraag, of de wil, waarvan hier sprake is, in zijne waarheid nu eigenlijk ... aanzijn heeft of niet, of hij bestaat ofte niet bestaat. We zijn en we zijn niet; het ware, dat in zuiver zijn zoude willen ópgaan, zoude daarin juist hebben te vergáán. In het bewuste besluit gaat het willen boven het bestaan uit, de wil gaat daarin boven het besluit zelf uit, want in zijne algemeene waarheid en werkelijkheid, in zijne ware en werkelijke algemeenheid is de wil niet eene bewuste beslissing

[p. 460]

zonder meer, maar het ware in datgene, wat méér dan eene bijzondere zoodanige bepaaldheid is, wat bepalend blijkt in de bepaaldheid, waarin het ware van zichzelf zeker is, zich als het algemeene ware ként. De wil is niet eenvoudig de eene of andere gegevene en tegenwoordige beslissing; hij is nooit het een of het ander in dien zin, dat hij daarin opgaat, dewijl hij boven het aanzijn uitgaat. Zoo is hij in alle bepaaldheid en op zijne wijze de werkzaam bestendige en bestendig werkzame zelfverkeering van het ware, het ware van de zelfverkeering, waarin het zuivere dit of dat in de verscheidenheid van het hier en het nu slechts gesteld wordt, om zich op te lossen, slechts wordt opgelost, om zich te herstellen. De wil gaat aan de besluiten vooraf en volgt erop, want dewijl hij in alle bepaaldheid, eindigheid en beperktheid het ware en oneindige mede is, blijft hij in de betrekkelijkheid zijner beslissingen en besluiten de volstrekte eenheid van het verschillende, de zuivere identiteit van het differente. Tot zijne beslissingen, besluiten en bepalingen verhoudt de wil zich niet zoo, dat hij ze eenzijdig is of niet is, erin ontstaat, of niet ontstaat, maar als de door alles heengaande bedrijvigheid of verkeering van het in alle bepaaldheid onbepaalde tijdelooze, dat in zijne beperkte tijdelijkheden het eene en onbeperkte ware is.

De waarheid en het ware is altoos meer dan eene eenzijdigheid; het is veeleenigheid, veeleenigheid van tegendeelen, waarvan elk zich laat uiteen- of met een ander ineendenken, al naar men het neemt, wat dan onder meer ook dit wil zeggen, dat noch het (kritisch) uiteendenken noch het (verzoenend) ineendenken zoo op zichzelf het wáre denken, het denken van het wáre, heeft te heeten, dewijl nu eenmaal het

[p. 461]

ware ... veeleenig is. Veeleenig is en blijft het werkelijke ware, de ware werkelijkheid, en eene eenzijdigheid geldt daarin niet. In het determinisme eener ‘verstandig’ bedoelde zielkunde wordt dit miskend, doordat men alle bepaaldheden in het geestesleven, onder verloochening van redelijke zelfbepaling als eenheid van onbepaald zijn en bepaald zijn, in het begripsnet van volstrekten - samenhang beproeft te vangen. Alles, ook in den geest, zal uitvloeisel van gronden, uitwerksel van oorzaken heeten; alles gehoorzaamt eenvoudig aan zijne wet.¹⁾ De gedachte nu van eene wet in de gevallen, feiten of gebeurtenissen is de gedachte van het algemeene in het bijzondere ter eene, van het bijzondere in het algemeene ter andere zijde. En zij is het in dier voege, dat noch de wet uit het feit of geval noch het feit uit de wet zonder meer verstandiglijk zijn ‘af te leiden’; het een is uit het andere bij het maken van verstandig onderscheid niet te halen. Aan wet en feit is veeleer dit het ware, dat onvergelijkelijkheid en onherhaalbaarheid van het enkele feit voor zich en zonder meer alomvattende ... wet en de wet als eenheid van onderling niettemin overeenstemmende feiten in onze rede een wonderlijk ... feit heeft te heeten; als het zich gelijk blijvende in het zich onderscheidende is de wet, als het zich verbijzonderende in het zich gelijk blijvende is het feit, verstandig gesproken aan het ware de alomtegenwoordige en voortdurende

1) Spinoza: ‘In mente nulla est absoluta sive libera voluntas, sed mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa, quae etiam ab alia determinata est, et haec iterum ab alia, et sic in infinitum.’ (Eth. 2:48.) Vgl. hier Kant 4:289. 300 in de uitgave van Hartenstein. - ‘Der Begriff der Freiheit ist der Stein des Anstosses für alle Empiristen.’ Kant 5:7. ‘Die Idee der Freiheit müssen wir (aber) voraussetzen, wenn wir uns ein Wesen als vernünftig und mit einem Willen begabt denken wollen.’ Kant 4:296. -

[p. 462]

onafleidbaarheid en onverklaarbaarheid. Waar begrepen is, dat in weerwil aller wettelijkheid, in weerwil van allen samenhang der gegevens onzer ondervinding een bijzonder ding, wezen of voorval in tijd en ruimte slechts eenmaal voorkomt en iedere bijzonderheid of bepaaldheid in hare betrekkelijke eenigheid met eene betrekkelijke onbepaaldheid is behept, waardoor zij zich van alle andere bijzonderheid en bepaaldheid onderscheidt, is tevens bevroed, dat in het net van het determinisme ook zielkundig niet alles zich zal laten vangen en ook in die richting de ‘verklaarbaarheid’ van gevallen en gegevens slechts eene hardnekkig standhoudende fata morgana zal hebben te heeten. Alles hangt tezamen en is een, doch in eene oneenigheid van verscheidenheid, waarin de eenhedèn niet dan betrekkelijk uit elkander te ‘hálen’ zijn; er is verband en samenhang, doch het algemeene verband, de algemeene samenhang ‘is’ met dat al de bijzonderheden niet. Deze zijn áls bijzonderheden veeleer onafleidbaarheden of toevalligheden, die betrekkelijk, dat is in hare onherhaalbaarheid, met bepaalbaarheid en noodzakelijkheid evenzeer spotten, als zij het bepaald zijn tevens vooronderstellen. Wat er gebeurt, is aldoor hetzelfde en het is nooit tweemaal hetzelfde; alles heeft zijne bepaaldheid en zijne onbepaalbaarheid, zijne noodzakelijkheid en zijne toevalligheid, en de algemeene noodzakelijkheid, die zich als eene bepaaldheid des begrips zelve wederom als eene onbepaalbare wijl geheel verbijzonderde en zelfs verenkelde algemeenheid doet kennen, is in deze hare eigene en innerlijke zelfweerspreking, als bijzondere algemeenheid en algemeene bijzonderheid, even weinig als iedere andere begripsverbijzondering eene stelbaarheid, waarin het gezamenlijke geestesleven eens voor al opgaat.

[p. 463]

Noodzakelijkheid of wettelijkheid zonder meer is nog niet het ware. In de drieënigheid van het zich verkeerende ware verhouden zich rede, natuur en geest gelijk mogelijk zijn, noodzakelijk zijn en vrij zijn, en zij verhouden zich zoo in dier voege, dat reeds aan de noodzakelijke natuurlijkheid of natuurlijke noodzakelijkheid de toevalligheid opdoemt als uitwendig voorteeken van hetgeen in verscheidenheid van denkbaarheid de innerlijke vrijheid blijkt des geestes. Als begrip is de noodzakelijkheid van zelve begripsverbijzóndering en het begrip, dat zich aan dit begrip leert begrijpen, heeft het aan zich, zonder zich erin op te lossen. Eene verbijzondering des begrips, ook eene gewichtige en onmisbare verbijzondering, heeft geene onbeperkte macht óver en tégen het begrip; even weinig als de polen, die zich aan het magnetische van elkander onderscheiden, zich gescheiden vertoonen, geldt ook eene ‘verstandige’ keuze tusschen erkenning van toeval ‘of’ noodzakelijkheid, van onbepaald zijn ‘of’ bepaald zijn, tusschen indeterminisme en determinisme, tusschen vrijheid en onvrijheid, tusschen toerekenbaarheid en ontoerekenbaarheid, tusschen zedelijke verantwoordelijkheid en onverantwoordelijkheid des menschen. Afgezonderd van haar tegendeel hadde de noodzakelijkheid zelve geenen zin meer; de volstrekt gedachte noodzakelijkheid slaat als onafleidbaar of toevallig stelbare en onafhankelijk of vrij gedachte noodzakelijkheid in eigen tegendeel terstond weer om, en zij toont daarmede aan zichzelve te hebben wat zij zoude afwerpen. De op zichzelve gestelde noodzakelijkheid heft zich door en uit zichzelve, door de aan het begrip eigene zelfverkeering, zonder te niet te gaan in zuivere zelfverzekering van bewust zijn op; het tot zuiver begrip van zichzelf komende

[p. 464]

begrip geraakt in zijne begrepene zelfverkeering tot eene verzekerdheid van zichzelf, waarin de noodzakelijkheid wel niet verdwenen, maar in de vrijheid der bezinning toch is opgelost.¹⁾ ‘Vides igitur me libertatem ... in libera necessitate ponere,’ ge ziet alzoo, dat ik de vrijheid in de vrije noodzákelijkheid denk, schrijft op zijne wijze reeds Spinoza (ep. 58 of 62); de onvrijheid en het bepaald zijn blijft in de verbijzonderde spiegelingen des begrips op allerlei wijze en in eindeloos vele graden betrekkelijk onafwijsbaar, doch zoo, dat het ik in zijne ontwikkelde veeleenigheid zich zegt, dat bepaald zijn, afhankelijk zijn, noodzakelijk zijn en onvrij zijn altemaal zooveel is als betrékkelijk zijn. In het tot veeleenige zelfbepaling gekomene begrip, in het verredelijkte zichzelfzijn van den geest, heeft zich het bepaald zijn door iets anders als eene onzelfstandige bepaaldheid bepaald: het houdt zich staande in de verloochening, doch verloochent zich in zijn gesteld zijn. Het is in eenen bestendigd en opgelost.

De wil is even weinig alleen het bepaalde als enkel het onbepaalde; in de waarheid der zelfverkeering, in de zelfverkeering zijner waarheid en werkelijkheid, is hij evenzeer het een als het ander.²⁾ Vooreerst is het bepaald, gedwongen of beslist zijn niet iets anders, niet eigen tegendeel, namelijk bepalen, dwingen of beslissen en (zelf) willen; van en uit zichzelf is het

1) Thomas Aquinas: ‘Necessitas naturalis non aufert libertatem voluntatis.’ (S.Th. 1:82, 1.) Ego: Das Vernünftige will und bestimmt sich selbst und Selbstbestimmung ist eben Freiheit, wenngleich die Freiheit keine ‘Realität’ ist und deshalb nicht ‘erscheint’. Verum non est factum, en ook de wil is geen feit of ‘gegeven’; terecht zegt Schopenhauer niettemin: ‘Der Geist is seiner Natur nach ein Freier.’ (2:92 Reclam.)

2) Αὐτὸς αὑτῷ νομοϑετεῖ· Dem. Dionysod (or. 56) 12. Αὐτὸς αὑτῷ νόμους ἐξευρών· Ant. 5:12.

[p. 465]

willen te bepalen als het onbepaalde bepalende, dat niet werktuiglijke vóórtzetting van wat anders is en zoo eindeloos eenzijdig gevolg of uitvloeisel en uiting of uitwerksel zoude hebben te heeten, maar zelfbepaling van de persoonlijkheid, die zich vermag te vragen, wat ze nu gaat beginnen. En juist daarom is het willen ook niet het bepalende onbepaalde, dat het onbepaalde blijft; in zijne van zelf gestelde bepaaldheid is het geene ijdele mogelijkheid, geen ledig kunnen zonder meer. Willen is niet òf moeten òf kunnen, maar datgene, wat in veeleenigheid van kunnen en moeten boven beiden uitgaat. De ónbepaalde wil wil niets en de eenzijdig of zonder meer bepáálde wil wil niets; de wil is in de werkelijkheid zijner zelfverkeering, in de zelfverkeering zijner werkelijkheid ongescheiden onderscheiden van de onbepaaldheid zijns wezens en de bepaaldheid zijner gesteldheid, die zijn zich in hemzelven bepalende inhoud is. En dit beteekent, dat de ware wil ‘karakter’ heeft, want aan het karakter is de werkelijkheid niet onbepaaldheid, die wezenloosheid ware, en even weinig een willoos door wat anders bepaald zijn, maar een zelfstandig en in zichzelf bevestigd redelijk door zichzelf bepaald zijn; de mensch van karakter weet wat hij wil, terwijl de stijfhoofdige even weinig weet wat hij wil, als de bevooroordeelde weet wat hij zegt.¹⁾ Zoo is het karakter in zijne waarheid en redelijkheid ook niet het karakter der willekeur; veeleer verhouden zich willekeur en wil gelijk toevalligheid en vrijheid, waarbij te bedenken

1) Hier ook te bedenken, dat evenals individualiteit, bewustzijn en persoonlijkheid gestel, ‘aanleg’ en karakter in den afzonderlijken mensch ongescheiden onderscheiden zijn, en het temperament zonder meer nog wel niet het karakter is, maar de heethoofdige en de koelbloedige toch niet dezelfde inborst zullen toonen; evenzoo zijn gestel en aanleg, gemoed en verstand, wederkeerig in elkander voorondersteld.

[p. 466]

is, dat de ware vrijheid niet het onredelijke en verkeerde bedoelt, maar zich in redelijkheid bepérkt; de vrijheid, die zich bepaalt, beperkt zich in hare zelfverwerkelijking en verwerkelijkt zich in zelfbeperking. Werkelijke vrijheid is daar, waar redelijke werkelijkheid zichzelve bepaalt, om in iets anders zichzelve weder te vinden; de echte vrijheid is voorzichzijn of één zijn als het door zichzelf bepaald zijn of de idealiteit der realiteit, en in zooverre het karakter zich in weerwil van zijn bepaald zijn als vrijen wil leert kennen, leert het zich kennen in de waarheid van redelijke persoonlijkheid, die niet in blinde werktuiglijkheid maar in de vrije stelbaarheid van Ik = Ik tot bezinning geraakt. ‘Ik = Ik’, d.w.z. ‘ik ben aan mijzelven gelijk’, is het oordeel, waarmede het begrip zich van zichzelf onderscheidt, om daardoor tot zichzelf te komen; het is de uitspraak van het zelfbewustzijn, van het zuivere weten betreffende het begrip als zuiver weten, in welks ‘tolvrij denken’ de vreemdheid van den stoot en druk van zelve versmelt. Zoo is persoonlijkheid niet werktuiglijkheid, maar tot zichzelve gekomene en zichzelve beheerschende werkelijkheid, en is de waarheid van het wezen in haren wil de vrijheid; de ware wil is vrij, en er is niets, dat waarlijk vrij blijkt, behalve de ware of redelijke wil, - wat zich in zuivere rede laat zeggen en begrijpen, al laat het zich kwalijk bewijzen of verklaren, dat is uitleggen en waar maken, voor een onredelijk verstand. Daarom heeft dan ook Malebranche de vrijheid eene verborgenheid genoemd en Kant (3:374) van het zuiver ‘intelligibele’ karakter der vrijheid gewaagd.

De vrijheid is als bepaald begrip niet zonder meer wat anders, - niet bij geval de begripsverbijzondering

[p. 467]

van de gelijkheid of de broederschap, maar vermag ook in het tegendeel daarvan tot zichzelve te komen en bij zichzelve te zijn, al verliest ze zich even weinig in het begrip der ongelijkheid of op zichzelve gestelde hatelijkheid; zoo is de vrijheid noch gelijkheid noch ongelijkheid, noch weekmoedigheid noch hardvochtigheid en evenzeer in het een als in het ander. Zij is wenschelijke werkelijkheid en werkelijke wenschelijkheid, die in hare werkelijke redelijkheid de réchte en het réchte is. Want het rechte is de wenschelijkheid, die tot werkelijkheid is geworden, de werkelijkheid, die in redelijkheid wenschelijk mag heeten; de redelijke wil, de willende rede beseft het gewilde goede, wil het besefte ware, als ‘het rechte’. Zoo is het rechte al wat redelijk is of blijken kan, redelijk in werkelijkheid en werkzaamheid; de rechte werkzaamheid nu echter bleek niet een redeloos door wat anders bepaald zijn, maar redelijke zelfbepaling, die zich dan om te beginnen liet denken in en voor de persoonlijkheid zonder meer. Doch de persoon zonder meer is niet alles en allerminst de veeleenigheid van het menschelijke leven, die menschelijkheid van sámenleving is; ook in redelijkheid van samenleving evenwel is redelijkheid van werkelijke en werkzame zelfbepaling het rechte, waarmede nog eens gezegd is, dat de rechte samenleving niet is zonder de vrijheid, de behoorlijk omschrijfbare of bepaalbare vrijheid. En zoo komt dan de vrijheid tot bepaaldheid; door de zelfbepaling der samenleving komt de vrijheid tot eene bepaaldheid, die zelfs is de réchte bepaaldheid, de bepaaldheid, waarin ze tot haar récht komt. De vrijheid, de menschelijke vrijheid, komt tot haar recht, niet doordat ze vrijheid op zichzelve blijft en zonder meer of in het afgetrokkene, maar doordat ze komt

[p. 468]

tot iets anders, tot het andere van haarzelve, hetwelk van hare identiteit de realiteit kan heeten; de vrijheid komt tot haar recht, tot hét recht, tot het ware en werkelijke recht, doordat ze komt tot eene bepaaldheid en gebondenheid of onvrijheid, waarin ze redelijkerwijze op nieuw is te erkennen. De vrijheid, die zich verwerkelijkt, blijkt zich te bepalen in beperking, in de réchte beperking, of beperking van het récht. En de bepaalde of beperkte vrijheid is als de zoo gestelde vrijheid in zeden en gebruiken, in instellingen en wetten van redelijk menschelijke samenleving de vrijheid van het gestelde recht; het rechte in menschelijke samenleving blijkt allereerst het gestelde en stellige recht, recht voorloopig weer zonder meer en in het algemeen. Zoo evenwel bepaalt in onze samenleving de vrijheid zich tot het recht, om zich daarin te ontwikkelen, tot over en weder bepaalde verscheidenheid van eigen redelijken inhoud te geraken.

In zijne onbepaalde algemeenheid, in zijne algemeene onbepaaldheid als het rechte zonder meer, is allereerst het rechte zelf nog de wenschelijke werkelijkheid van niets; het moet tot zijne bepaaldheid geraken, tot zijne duidelijke en wel omschrevene gesteldheid. En in zijne vastgestelde objectiviteit, in het andere van zichzelf alzoo, blijkt dan het rechte al spoedig het gestelde of positieve en betrekkelijk onbuigzame recht. Zoo is het recht uiting van den wil; ‘de vrijheid van den wil als zoodanig is beginsel en wezenlijke grondslag van alle recht. Zij is zelve volstrekt, op en voor zichzelve eeuwig, recht en het hoogste, in zooverre bijzondere rechten daarnaast worden gesteld; zij is zelfs datgene, waardoor de mensch mensch wordt, dus het grondbeginsel van den geest.’ (Hegel 9²:531.) In zijne redelijkheid wil die

[p. 469]

geest recht, en als het gestelde rechte is dat recht niet waar de onredelijke dwang heerscht, al is het ook niet onredelijke willekeur: het is daar, waar aan het algemeene als aan eene wet, aan eene eenheid van het verschillende als aan eene redelijk bepalende bepaaldheid wordt gehoorzaamd, omdat de persoonlijk subjectieve redelijkheid er haren objectieven weerschijn, de subjectieve geest er de objectiviteit van eigen wezen in herkent. Zoo is het recht het onpersoonlijke, waarin de persoonlijkheid zichzelve wedervindt; zoo is het recht het ware als het rechte, dat boven onpersoonlijkheid en persoonlijkheid gelijkelijk uitgaat. En in welke begripsverbijzonderingen dit geschiedt, langs welken weg de reëele idealiteit van de voorshands slechts subjectieve redelijkheid aan en in ‘het rechte’ eene ideëele realiteit of geobjectiveerde vrijheid van meer dan ‘tolvrije’ gedachten teweegbrengt, laat zich doordenken in eene middelafdeeling van het derde deel eener volledige begripsleer, in de leer van rede in recht, rechtvaardigheid en zedelijkheid.

Ook buiten die begripsleer om laat zich al aanstonds het recht bespreken door verstandige ... réchtsgeleerden. In het handboek voor het Romeinsche recht van wijlen Mr. W. Modderman, dat in tweeden aanleg is toevertrouwd geweest aan Mr. H.L. Drucker en in derden aanleg op Mr. P.A. Tichelaar is overgegaan, komt op blz. 16 van het eerste deel de volgende welbekende rechtsomschrijving voor: ‘Recht in objectieven zin (rechtsorde, rechtsnorm, rechtsvoorschrift) is de band die ons allen bindt, het geheel der regelen, waarnaar wij verplicht zijn, onze handelingen in te richten, en tot opvolging waarvan wij door dwangmiddelen kunnen worden genoodzaakt: recht in sub-

[p. 470]

jectieven zin is de op het recht in objectieven zin steunende en daardoor beschermde bevoegdheid. Door het wóórd Recht, evenals door het Latijnsche Jus, worden beide begrippen aangeduid.’

‘Uit het ideale instinct der rechtswetenschap,’ zegt de Duitscher Rud. Sohm, wiens eigene rechtsomschrijving overigens even weinig onaantastbaar is als die van onze hegelloos verstandige landgenooten, ‘volgt het zoeken naar het rechtsstélsel, d.w.z. naar eene wijze van uiteenzetting, welke de geheele massa van het recht als de vrije ontvouwing van een enkel begrip, het begrip van het recht, tot bewustzijn brengt.’ (Inst. blz. 32.) En het behoort al aanstonds bevreemding te wekken, dat hier bij wijze van algemeene inleidende voorlichting twee begripsbepalingen gegeven worden voor één, zonder dat ons gezegd wordt, hoe de twee begrippen aan een zelfden naam komen. Het heet, dat er recht is in den zin van twee (objectief en subjectief) tegenover elkander gestelde bepaalbaarheden; en dat er in die tegendeelen samenhang of eenheid is te beseffen, wordt min ofte meer uitdrukkelijk erkend in de bewering, dat op het objectieve recht het subjectieve ‘steunt’. Doch het wordt in het duister gelaten, waaraan de onderscheiding van het recht in ob- en subjectieve wederhelften het punt van eenheid heeft, dat de ononderscheidenheid van benaming, het gewag van ‘recht’ zonder meer en in het algemeen, begrijpelijk maakt en rechtvaardigt. Voorts heet het objectieve recht iets, dat ons bindt en verplicht, zonder dat er wordt bijgevoegd, of het ons onmiddellijk door van buiten komend geweld verplicht en zoo een in beginsel eigenmachtig recht van den sterkere is te noemen, dan wel een recht op rechtserkenning en rechtsbetrachting heeft in ons recht-

[p. 471]

vaardigheidsgevoel en plichtsbesef, om zich zoo te verkeeren in het objectieve, dat te steunen heeft op het subjectieve, in plaats van omgekeerd. Of het dwingen ‘kunnen’ het vermogen is der overmacht, dan wel het mogen en de bevoegdheid van het rechthebbende als zoodanig, wordt eveneens, men zoude haast zeggen listiglijk, onaangeroerd gelaten, en de aaneenschakeling van ‘binden’ en ‘verplichten’ en ‘dwingen kunnen’ is een toonbeeld van de wijze, waarop eene onbehegelde en ondoorhegelde verstandigheid tweeledigheid van hetzelfde weet te stellen, zonder zich in te laten met eene rechtvaardiging van het ‘onverstand’, dat zij daarmede laat gelden als het ware en zelfs het rechte. Bij voldoende bezinning ware hier de vraag ter sprake gekomen, hoe het positieve recht, als de regel, die door de overmacht gesteld en gehandhaafd wordt en zoo het recht van den sterkere heeft te heeten, meteen een redelijk recht in het belang van den zwakkere vermag te zijn.

Op het onderscheid tusschen recht en geweld komt hier om te beginnen alles aan. Kan het recht van den zwakkere tegen den sterkere niet zonder geweld van den sterkere tegen den zwakkere werkelijkheid worden, dan hebben ‘rechtsgeleerde’ mannen zulks met even zoo vele woorden te zeggen, en behooren zij zich met of zonder bewuste ‘Hegelarij’ redelijke moeite te geven, om te zeggen, te beschrijven en uit te leggen, in hoeverre en op welke wijze het recht als het recht van den sterkere recht is. Immers, in zijne onmiddellijkheid is het recht voor een verstandig mensch recht en niet iets anders, niet de dwang bijvoorbeeld van overmacht; uit zichzelf is het kwalijk van den beginne een recht van personen, om personen te overweldigen. Recht tot en op geweld wordt het recht eerst, in zoo-

[p. 472]

verre rechtsweerstreving of onrecht het recht tot en op weerstreving dier weerstreving doet ontstaan; aan eene bedreiging met dwang kan een rechtsvoorschrift niet zijn recht ontleenen. En dat het recht ook al even weinig onmiddellijk, in stede van een recht tot of op iets, eene verplichting tot iets heeft te heeten, is verstandigerwijze even weinig te betwisten, als in de dubbele omschrijving verstandig wordt uitgelegd, hoe eigenlijk het recht aan dat andere, die keerzijde van verplichting, komt. Is buitendien het zoogenoemd objectieve recht in zijne waarheid wel objectief? Is het een ding, een voorwerp, een object, of leeft het als veeleenig begrip in menschelijke bewustheden, in personen of subjecten, zoodat zelfs onbeschreven gewoonterecht een positief geldend recht vermag te zijn? Heeft het ‘objectieve’ recht een ander dan subjectief bestaan? En is niet omgekeerd ook weer het zoogenaamd subjectieve recht als bevoegdheid een recht tot en op iets, dat als zaak zeer voorwerpelijk en objectief kan zijn? Verkeert zich zoo niet van zelf het subjectieve recht van personen in een ‘objectief’ recht op zaken? En is er niet bovendien een eeuwig ‘recht op’ gerechtigheid, dat, wel verre van op het ‘objectieve’ of positieve recht te steunen, in dit laatste zoo grondig is voorondersteld, dat een objectief recht als opgedwongen voorschrift zonder gerechtigheid zijn zuiver tegendeel, het objectieve onrecht, ware?

Wat met de tegenstelling tusschen objectief en subjectief recht eigenlijk bedoeld is, is kennelijk een ongescheiden onderscheiden, een veeleenig, zijn van het algemeene en het bijzondere in de rechte samenleving als het recht der menschelijke gemeenschap en dat van afzonderlijke personen. In beiden wordt recht gesteld op rechtserkenning en rechtsbetrachting aan de

[p. 473]

overzijde; beiden ook zijn in beginsel recht tot en op geweld, zoodra aan de overzijde het recht geschonden en verkracht wordt; aan beiden, om kort te gaan, vinden wij in het algemeen het recht als vrijheid tot het rechte, de zich redelijk bepalende en beperkende vrijheid van het recht als zoodanig, waarom het in eene rechtsomschrijving te doen is, zonder dat onze dubbele omschrijving het met een woord verduidelijkt. De wederkeerige onafscheidelijkheid van de tegendeelen in quaestie blijkt onder meer ook hieruit, dat het recht der gemeenschap uit de bevoegdheid van een enkelen (macht- en) rechthebbende zijne bepaaldheid kan ontvangen en, inzooverre het zulk een eenhoofdigen oorsprong heeft, uit een verbijzonderd (ja zelfs verenkeld) of ‘subjectief’ gezichtspunt wordt gesteld, evenals omgekeerd het subjectief genoemde recht, de door zulke subjectief bepaalde ‘objectieve’ rechtsverordening mogelijkerwijze beschermde bevoegdheid, als een recht van alle staatsburgers of gemeenschappelijk recht van en voor allen, weer in zijn tegendeel blijkt om te slaan. Kortom, het tweeledige rechtsbegrip onzer dubbele omschrijving blijkt zich over en weer in eigen tegendeel te spiegelen, en in haar verzwijgen van het wezen der betrokkene eenheid, het punt waarop het om te beginnen aankwam, is deze in waarheid de ondoordachtheid van een paar natuurlijk rechtsgeleerde of rechtsgeleerd natuurlijke Siameesche tweelingen. Als zoodanig is zij dan eene proeve van de hegellooze ondoordachtheid en redeloos verstandige slaapwandelarij onzer akademisch wetenschappelijke begripswereld in het algemeen, die noch ten aanzien van het getal zonder meer, noch met betrekking tot stof of kracht, tot natuurwet of leven en wat dies meer zij, iets beters dan eene

[p. 474]

wereld van geordende verwardheden heeft te heeten.

De geleerden, die achtereenvolgends gemeend hebben, onze beide ‘verklaringen’ omtrent een in zijne eenheid duister blijvend dubbel recht als een toonbaar begin hunner bijzondere leeringen te kunnen voordragen, onderscheiden zich allerminst door meer dan gewone domheid. In tegendeel, op hunne wijze staan zij zelfs bekend als zeer kundige en bovenal als verstandige lieden, en juist in redelooze radeloosheden weet de mensch van dat slag eigenlijk heel goed uit elkander te houden, wat hij te zeggen en te zwijgen heeft. Ook in ons geval heeft men op zeer verstandige wijze vermeden, in de omschrijving bijvoorbeeld te zeggen, of met ‘het objectieve recht’ gelijkheid dan wel ongelijkheid van ‘subjectieve rechten’ wordt gesteld; immers, stelt de rechtsnorm ongelijkheid, dan stelt hij wat vrij algemeen onbillijkheid en onrecht heet, - jura non in singulas personas sed generaliter constituuntur, - en stelt hij de gelijkheid, dan kunnen personen tot geenerlei afzonderlijke bevoegdheden geraken. Persoonlijke rechten zijn van zelven voorrechten. Zoo is op de keper bezien het recht een recht van den sterkere in het belang van den zwakkere, dat in zijne gelijkheid der ongelijkheid en zijne ongelijkheid der gelijkheid de zuivere innerlijke zelfweerspreking heeft te heeten. Bij volmaakte gelijkheid en ononderscheidenheid van recht had niemand meer rechten, wat weer bevoorrechting van waardeloozen en minderwaardigen, of onrecht en verongelijking van de beteren en meerderwaardigen, zoude beteekenen; het recht voor allen moet van zelf bevoorrechting van sommigen zijn, - eene voelbaar onverstandige begrijpelijkheid. Voor de doordenking en bijlichting van zulke ware ongerijmdheden of ongerijmde waarheden hebben

[p. 475]

onze geleerden, evenals de overige rechtsgeleerde ambtgenooten, zich tot op heden verstandiglijk gehoed, want in weerwil hunner opmerking, dat bijvoorbeeld tegenover elke bevoegdheid eene verplichting staat en recht en moraal van elkander onderscheiden, niet afgescheiden moeten worden (t.a.p.), zijn ze verre van eenig stelselmatig opzet gebleven, om voor hun deel de waarheid en het ware in drieëenheid van zelfverkeering, het ware als het rechte in innerlijke zelfweerspreking en zelfweerstreving voor te stellen. Niettemin is tegenstelling in eenen als het rijmende, dat ongerijmd blijkt en het ongerijmde, dat rijmen kan, de zin hunner rechtsomschrijving, al is het een zin, waarvan zij, misschien gelukkig voor henzelven, in hunne alledaags akademische verstandigheid wel zelden zullen hebben gedroomd.

Het ‘subjectieve’ recht is als bevoegdheid recht op réchtserkenning en réchtsbetrachting en vooronderstelt daarmede het objectieve. Doch het ‘objectieve’ recht, dat ons bindt en verplicht, heeft daarmede recht op rechtserkénning en rechtsbetráchting en vooronderstelt zoo evenzeer het subjectieve. Het ‘objectieve’ en het ‘subjectieve’ recht zijn keerzijden aan eene zelfde bijzondere algemeenheid of algemeene bijzonderheid, het recht zonder meer of op zichzelf en als zoodanig, datgene wat hier te ‘verklaren’ viel. Weliswaar zoude het moeilijk zijn gebleken, eene beschrijving en verklaring of afleiding des rechts op verstandige wijze te verstrekken, inzooverre het recht op zichzelf eeuwig recht is en uit niets kan worden gehaald, in niets kan worden omgezet, inzooverre weer de losheid der onafhankelijkheid heeft en zoo dan onverklaarbaar, onafleidbaar, onherleidbaar blijft in noodzakelijke ... vrijheid. Is het dan ook niet, reeds in onze dubbele

[p. 476]

definitie, eene ‘objectieve’ vrijheid - tot dwang? Verstandigerwijze gesproken is er nu eenmaal niets tegen te zeggen, dat het recht niet iets anders is, niet een band of eene verplichting, noch ook ... overmacht of geweld bijvoorbeeld, waarmede men voorzeker niet verder komt, doch waaraan in allen gevalle het rechtsgeleerde verstand een weinig réde kan leeren verstaan. De redelijke of waarlijk wetenschappelijke mensch heeft vóór alles te leeren beseffen, dat inleidende bepalingen van het wezen eener zaak, die eerst naderhand hare eigenlijke uiteenzetting zal vinden, met name bepalingen van ‘kategorieën’ als centrale begrippen van deze of die afzonderlijke wetenschap, niet op bevredigende wijze ‘verstandig’ zijn te geven, dewijl de eene kategorie niet de andere is en zich dus met die andere ook niet als met een gezegde laat omschrijven, zonder dat aanleiding wordt gegeven tot het maken weer van ‘verstandig’ bezwaar, - dat iedere begripsverbijzondering of bijzonderheid des Begrips, uit het gezichtspunt van het slechts onderscheidende en uiteendenkende verstand gesteld, op hare wijze en als zoodanig onomschrijfbaar heeft te heeten. Doch wat zich niet laat doen bij wijze eener van den beginne houdbare verstandige omschrijving, laat zich dan met wat meer dan alledaagsche redelijkheid beproeven in den trant eener begripsontwikkeling, waarin het denken van het onbepaalde tot het bepaalde komt, doordat het in tegenstellende en vereenigende overgangen tot zichzelf komt. Het begrip is in zijne redelijkheid eene veeleenigheid, waarin van de eene stelbaarheid de andere zich onderscheidt, zonder er zich van af te scheiden; in het (ware) begrip is alle veelheid van begrippen tegelijk eene eenheid. En in den loop van verbijzonderingen des

[p. 477]

Begrips, in het zich nagaande en ordenende Begrip, anders gezegd, heeft iedere kategorie of begripsverbijzondering hare eigene beurt, waarmede zij aan eene vorige tot bewustzijn kan komen, om ‘op haar beurt’ weer samenhang te toonen met volgende verwanten, waarvan zij zich altoos ongescheiden onderscheidt. Want er is geene onoverkomelijke klove - zeggen wij tusschen het begrip van het ranggetal en het Godsbegrip, inzooverre alle denkbaarheid verscheidenheid is van het veeleenige begrip; om dit waar te maken, weliswaar, wordt eene bedrevenheid vereischt in het ‘hegelen’, die onzen landgenooten totnogtoe zonder uitzondering ontbróken heeft.

‘Bij het wijsgeerige denken,’ zegt Hegel in zijne Rechtsphilosophie, ‘is het een vereischte, dat de geest geleerd hebbe, tegen willekeurige invallen op zijne hoede te zijn’ (§ 151, toevoegsel); ‘waarin de wetenschappelijke wijze van denken bestaat, is hier te vooronderstellen uit de wijsgeerige rédeleer.’ (§ 2, toev.) ‘Om de gedachte te hebben van het recht, moet men geoefend zijn in het denken en niet meer in het enkel zinlijke verwijlen’ (§ 209 toev.); ‘eene bepaaldheid van rede gelijk het begrip van het recht te “bewijzen”, dat is hare noodzakelijkheid te leeren inzien, vordert eene andere wijze van doen dan het bewijs eener meetkundige stelling.’ (§ 227.) Het vordert namelijk in zuivere rede eene zelfontwikkeling van het begrip des gééstes; het recht is eene stelbaarheid in daadwerkelijk menschelijk gééstesleven. Eene bepaalbaarheid van rede zonder meer is het niet, en even weinig is het aan te treffen in de onpersoonlijke verschijnselen eener nog onmenschelijke natuurlijkheid; het vindt zijne bespreking noch in de zuivere redeleer noch in de eenzijdige natuurleer, maar in de leer

[p. 478]

betreffende den menschelijken geest. Er is geen recht, dat ‘op zichzelf en zonder meer’ lógisch is, en even weinig is er een eigenlijk ‘natuurrecht’, maar wel is er een recht in het waarlijk menschelijke leven; het recht openbaart zich in het wezen, hetwelk uit de afhankelijkheid en gebondenheid eener blootelijk natuurlijke noodzakelijkheid zich verheft en ontwikkelt tot de zelfbepaling der bezinning. Het recht is slechts waar de tot zichzelven gekomene mensch, waar de persóón is.¹⁾

Het recht ontstaat uit en aan de vrijheid van den persoon, die als ‘enkel’ persoonlijk in hare onmiddellijkheid blootelijk ‘subjectief’ is. En eene blootelijk subjectief blijvende, eene niet buiten zichzelve gaande vrijheid is niet de openbaar gewordene, die zich laat erkennen als de rechte; eenzijdig subjectieve vrijheid is nog eene vrijheid ‘tot niets’ en niet de rechte vrijheid, of vrijheid van het recht. De vrijheid van het stellig en zakelijk wordende of zich verzakelijkende recht blijkt vrijheid of recht tot iets, dat dan echter in redelijkheid van samenleving als de rechte vrijheid en vrijheid van het recht heeft erkénd te worden. De vrijheid echter die zich bepaald hééft, het recht, dat zakelijk geworden en verzakelijkt is, is recht óp iets, recht van persoon op zaak, om te beginnen dus eigendomsrecht, hetwelk dan in en door de wetten van de gemeenschap, van eene bepaalde geordend veeleenige en betrekkelijk zelfstandige samenleving, wordt gewaarborgd, bestendigd en naar omstandigheden gewijzigd. Ook gewijzigd: het eigendomsrecht, dat in

1) ‘De persoonlijkheid maakt de grondbepaling van het recht uit; ze treedt hoofdzakelijk aan den eigendom in het aanzijn.’ (Hegel 9²:340.) ‘Het privaat recht namelijk is dit, dat de persoon geldt als zoodanig, in de realiteit, die hij zich verschaft, - in het eigendom.’ (Hegel 9:385.)

[p. 479]

redelijkheid van samenleving wordt erkend en gewaarborgd, wordt daarin tevens overheerscht, terecht en met recht. Want het zonder meer op zichzelf gestelde is noch het ware noch het rechte, en het rechte is hier het recht van de gemeenschap, die in redelijke zelfbestendiging het recht van personen op zaken bepaalt, verkeert en opheft, - om het ook weer mede te brengen.

Het recht is recht voor allen in verbijzondering van ‘belangen’; het zijn in de samenleving bijzondere wenschen, die door het algemeene recht, door de veeleenige wet, worden ingeperkt èn beschermd. ‘De wet alleen kan ons vrijheid geven,’ zegt Goethe, en met hem elk waarlijk redelijk mensch; niet het gevoel of gemoed zonder meer, maar de Réde in ons gewaagt inderdaad op die wijze van het recht en de wet in het rechte belang der samenleving. Waar echter bescherming is, daar is bevoorrechting, bevoorrechting, die als de rechte bescherming toch ook weer ... de persoon niet aanziet; zoo is al aanstonds het eigendomsrecht een rechtmatig voorrecht. Hebben allen recht op alles, dan behoort alles aan hem, die het neemt, doch zoo gaat het van nature, en nog niet op eene door het recht geordende wijze; in redelijkheid van samenleving geldt het niet ... zonder méér. De ‘redelooze dieren, die aan hunne natuur gebonden en tot vangen en verderven geboren zijn’ (2 Petri 2:12), kunnen slechts ‘bezitten’ wat hun allicht weer zal worden ontroofd; een mensch eerst heeft ‘eigendom’, al is daarmede niet gezegd, dat hij daaraan tot blijvende bevrediging of onvermengd geluk moet komen. Het ongeluk is eene gevoelsweerspiegeling van de onderlinge weerstrevingen en weersprekingen, de tegenstellingen en spanningen der werkelijkheid,

[p. 480]

en eigendom, zooals Hegel zegt, weerspreekt zich naar alle kanten evenzeer als ‘niet’ eigendom. Doch dit neemt niet weg, dat eene maatschappij, die beschaving en ontwikkeling zal verdragen, stellige en gestelde rechten of voorrechten en daarmede eigendomsrechten heeft te verdragen.

De rechte vrijheid, dát is in het gezegde begrepen, is de vrijheid, welke aan verschijnselen of kenbaarheden ‘buiten’ den persoon, in het ‘objectieve’ dus, zich openbaart; zij is eene vrijheid ván iets en tót iets, alzoo van sub- en objectieven aard. En als eenheid van het sub- en objectieve is zoo de rechte vrijheid of vrijheid van het recht de vrijheid der - Idee, want veeleenigheid van het subjectieve en het objectieve, van persoonlijkheid en zakelijkheid, is de Idee, de ware Idee, of Idee van de waarheid en het ware. De vrijheid als idee is de rechte vrijheid of vrijheid van het recht als de vrijheid van het subjectieve in het objectieve, in welks wezen het dus ligt, dat het de vrijheid van den persoon in ‘verband’ brengt met de wereld erom heen; uit zichzelf of in aanleg is zoo het recht recht van den persoon tot en op nader te bepalen zaken. Zaken van ‘wereldlijken’ en zaken van ‘geestelijken’ aard; vooronderstelt het recht de vrijheid, het bepaalt zich, om iets te noemen, tot .... gerechtigheid. Waar geene vrijheid is, daar is geen recht. Doch het recht laat zich niet eenvoudig met de vrijheid vereenzelvigen: zal de vrijheid de vrijheid van het recht worden, dan heeft zij zich te bepalen en te .... beperken tot iets, waaraan zij de betrekkelijke onvrijheid wordt. Juist in die onvrijheid, die de onvrijheid dér vrijheid of rédelijke vrijheid is, komt zij dan tot de rechte onvrijheid of onvrijheid van het recht; zij komt

[p. 481]

ermede tot háár recht, het recht eener onvrijheid, die het recht der niet in onredelijkheid verkeerde vrijheid blijft. Want de werkelijke vrijheid of vrijheid der werkelijkheid is niet vrijheid van beperking, d.i. willekeur, maar vrijheid in' beperking als redelijke zelfbepaling; zij is de vrijheid in de onvrijheid, of de vrijheid der Idee. De vrijheid der Idee, de vrijheid áls idee, is de zelfbepaling van de redelijkheid, welke zich bepaalt tot eene wereld, die van subjectieve willekeur niet meer afhankelijk behoeft te heeten; vrijheid en recht verhouden zich gelijk onbepaald zijn en bepaald zijn, zoodat het recht de realiteit der vrijheid, de vrijheid in hare bepaaldheid of redelijke beperktheid is te noemen, - de zelfbepaling in tweevoudigen zin van de rede en redelijkheid in onafscheidelijkheid der subjectiviteit van de objectiviteit.

In een leerboek van Prof. Mr. D. Simons over het Nederlandsche strafrecht, waarvan het eerste deel in 1904 verschenen is, wordt op de achtste bladzijde daarvan medegedeeld, dat volgens Hegel het recht moet beschouwd worden als ‘verwezenlijkte vrijheid’. Hierbij is dan echter te bedenken, dat wanneer Hegel het recht ‘de vrijheid als idee’ noemt, hij het niet vrijheid zonder méér noemt. Zijne geheele geestesleer, het geheele derde deel zijner encyclopaedische begripsleer, anders gezegd, betreft de geestelijke zelfbepaling of vrijheid, en wanneer de zelfbepaling van het bewustzijn, die voorshands slechts de vrijheid der tolvrije gedachte is, zich als eene ook naar buiten voor verwerkelijking vatbare vrijheid stelt, dan stelt de vrijheid zich in eene onafscheidelijkheid van het psychologisch en het sociologisch, het subjectief en het objectief denkbare, die naar Hegels spraakgebruik ‘voorloopig’ in de woordverbinding ‘vrijheid als idee’ wordt aan-

[p. 482]

geduid. Want idee heet hier en allereerst bij Hegel alle denkbare veeleenigheid van het sub- en objectieve. De rechtsidee is dan ook niet ‘de Idee’ in haar geheel, maar ‘eene’ idee, dat wil zeggen eigenlijk eene ideeverbijzóndering, eene bijzonderheid der zich aldoor verder of nader bepálende Idee, en bevrediging van den schoonheidszin, godsdienstig verlossingsbesef en wijsheid als redelijkheid van zelfbepaling des begrips zijn óók ideeën, bepalingen der vrijheid áls idee. En wanneer vooraan in Hegels wijsbegeerte van het recht zonder onmiddellijke beperking der gedachte de vrijheid als idee in het algemeen aan het recht als gezegde gesteld wordt, dan is daarmede alleen gezegd, dat voorshands en om te beginnen de vrijheid als idee zich in de denk- en stelbaarheid van het recht openbaart. Het recht zonder meer, het recht zonder rechtvaardigheid en zedelijkheid of hoogere ontwikkeling is slechts ‘onmiddellijk’ en voorloopig stelbaar; het is slechts het recht in het afgetrokkene, en reeds in de leer van den objectieven geest, in de leer van de samenleving zelve, nog lang niet het rechte, laat staan dat het de vrijheid als idee in den alles omvattenden zin eener volledige geestesleer zoude hebben te heeten. Wat dan voorzeker niet wegneemt, dat het recht in idee en rede, dat de idee van het recht in de rede, redelijkerwijze mededoet.

‘In het recht moet den mensch zijne eigene redelijkheid tegemoettreden. Hij moet daarom de redelijkheid van het recht nagaan, en dat is de zaak van “onze” wetenschap in tegenstelling met de positieve jurisprudentie, die het menigmaal slechts met het onvereenigbare te doen heeft,’ terwijl de wijsheid van zuivere rede de veeléénigheid van het onderling strijdige bevroedt. ‘De tegenwoordige wereld heeft daar-

[p. 483]

aan meer dan ooit behoefte, want in vroeger tijd was er voor de bestaande wet nog achting en eerbied te vinden, terwijl thans de beschaving onzer dagen een anderen keer heeft genomen en de gedachte zich gesteld heeft aan het hoofd van al wat gelden zal. Tegenover het bestaande stellen zich theorieën, die op en voor zichzelven het rechte en noodzakelijke willen blijken; het wordt daarom nu meer dan vroeger behoefte, de gedachten van het recht te leeren kennen en begrijpen. Dewijl de gedachte zich tot wezenlijken vorm heeft gemaakt, moet men ook het récht als gedachte trachten te vatten; dat de gedachte zich met het recht zal gaan bemoeien, schijnt wel de deur te openen voor toevallige meeningen, doch de ware gedachte is geene meening over de zaak, maar het begrip der zaak zelf.’ (Hegel: Rechtsph. voorrede; toevoegsel.)

‘In het begin evenwel is het begrip afgetrokkenheid, hetgeen beteekent, dat alle bepaaldheden er wel in vervat, doch ook sléchts “vervat” zijn; ze zijn nog niet gestéld, nog niet tot volledigheid in zichzelven ontwikkeld.’ (§ 34, toev.) ‘Hoe het begrip, en dan op veeleenige wijze de Idee, van zelf en aan zichzelf bepaaldheid en daarmede afgetrokken hunne momenten van algemeenheid, bijzonderheid en verenkeling stellen, is na te gaan in de redeleer, - niet weliswaar in de gangbare.’ (§ 272.) ‘Al wat wij als recht of plicht erkennen, kan door de gedachte als iets nietigs, beperkts en allerminst volstrekts worden onthuld; daarentegen mag de subjectiviteit, gelijk zij allen inhoud in zich vervluchtigt, dien ook weer uit zichzelve ontwikkelen.¹⁾ Al wat in de zedelijkheid (of werkelijkheid

1) Περὶ τὰ δίϰαια παμπόλλη τις ταραχή τε ϰαὶ ἀσυμφωνία Plat. Legg. 861a. Τά τε δίϰαια ϰαὶ τὰ ϰαλὰ τότε μὲν ὡς ταὐτὰ ξύμπαντα τότε δὲ ὡς ἐναντιώτατον φανεῖταυ 860 b. - ‘Die sogenannten “Collisionen” sind nichts anderes als eben dies, dass die Pflicht, die als absolut ausgesprochen wird, sich als nicht absolut zeigt; in diesem beständigen Widerspruch treibt sich die Moral herum.’ Hegel 14²:74-75. - Men zondigt altijd en men zondigt nooit, waarom de wijze zich houdt aan de zeden van het volk, waarin hij geboren en getogen is.

[p. 484]

van redelijke zeden en instellingen) ontstaat, wordt door deze werkzaamheid des geestes voortgebracht.’ (§ 138, toev.) Doch ‘de rede zelve erkent, dat de toevalligheid, de onbestaanbaarheid en de schijnbaarheid hare, zij het ook beperkte, spheer van recht hebben.’ (§ 214.) Wordt het de vraag, of de wereld van recht en gerechtigheid wel overwogen eigenlijk eene wereld van werkelijkheid of van verbeelding, van wijsheid of van dwaasheid heeft te heeten en antwoordt dan het strenge Verstand, dat nu eenmaal heeft leeren onderscheiden en het eene niet het andere noemt, dat recht en gerechtigheid zoo weinig werkelijkheid als verbeelding, zoo weinig wijsheid als dwaasheid zijn, dan knikt de Rede gelijkmoedig, er glimlachend bijvoegende: ze zijn zoowel het een als het ander, - al naar men ze neemt. Want zij weet, dat zij aan tegendeelen of keerzijden in haarzelve, dat is in de rede, liggen.

‘Het juridische en de “moraliteit” kunnen niet voor zichzelven bestaan. Ze moeten gedragen worden door en gegrond zijn in het zedelijke (van redelijke zeden en instellingen), want het recht mist’ om zoo te zeggen ‘de zijde der subjectiviteit, die de deugd weer voor zich alleen heeft, en zoo hebben de twee zijden voor zich genomen geene werkelijkheid.’ (§ 141, toev.) ‘Wat het recht en de plicht (ieder voor zich en zonder meer) nog niet zijn, dat zijn (bereids) de (levende) zeden, namelijk (werkelijkheid van den) geest.’ (§ 151, toev.) ‘In de identiteit van den algemeenen en bijzonderen wil vallen plicht en recht ineen, en de mensch

[p. 485]

heeft door het zedelijke (wezen van redelijke zeden en instellingen) zijne rechten inzooverre hij plichten en plichten, inzooverre hij rechten heeft.’ (§ 155.) ‘De staat is de werkelijkheid der zedelijke Idee (of idee van redelijke samenleving § 258); als geest van een volk is hij tevens de al zijne verhoudingen doordringende wet in de zeden en het bewustzijn zijner leden.’ (§ 274.) ‘Waarop het aankomt, is dit, dat de wet van de rede en de bijzondere (of persoonlijke) vrijheid elkander doordringen en mijn bijzonder doel een worde met het algemeene’ (§ 265); ‘de (rechte) staat is goddelijke wil, als aanwezige, zich tot werkelijke gestalte eener wereld ontvouwende geest.’ (§ 270.)

Als zoodanig is hij dan betrekkelijk gesproken eene ‘uitkomst’, eene uitkomst, laat zich ook zeggen, van ‘hoogere ontwikkeling’ in den geest der samenleving. De vraag, hoe het eene voorondersteld is in het andere, dat er zich van onderscheidt, om er in den zin van het ruimere ook mede vereenigd te blijven, is in den geest der samenleving eene vraag naar de verhouding van recht, onrecht en bestraffing, van rechtvaardigheid, boosheid en goedheid, van goede zeden, onzedelijkheid en ‘hoogere ontwikkeling’ in huisgezin, maatschappij en staat. Het begin zonder meer is allerminst bereids het rechte; het is veeleer het onhoudbare begin en de afleiding uit zulk een begin kan daarom in zuivere rede ook hier slechts eene herleiding tot het beginsel blijken. Het op zichzelf gestelde of afgetrokkene recht is zoo weinig bereids het rechte, dat de vrijheid der persoonlijkheid er zich in uit, zonder meteen in de redelijkheid harer zeden de redelijkheid harer samenleving te openbaren, al blijft in deze redelijkheid het recht altoos voorondersteld. De tot zichzelf komende, de persoon wordende mensch

[p. 486]

beseft uiteraard de vrijheid (van het doorzichzelfbepaaldzijn) der redelijkheid, de redelijkheid der vrijheid, en de vrijheid, die zich uit of verwerkelijkt, die niet eene zonder meer persoonlijke vrijheid tot ‘tolvrij denken’ blijft, maar zich waar maakt als eene vrijheid tot en in ‘iets objectiefs’, openbaart zich als vrijheid tot toeëigening en bezit. In het als eigendom erkende bezit is de persoonlijke vrijheid bepaald en zakelijk recht, recht van persoon op zaak geworden; hierin is begrepen, dat de toeëigening of inbezitneming niet met eene bereids verwerkelijkte vrijheid als verkeerende toeëigening of onteigening en ontvreemding is in strijd geraakt, waarom zij in eene geordende samenleving kwalijk voor kan komen als toeëigening zonder méér, om tevens rechtmátige toeëigening te zijn. Overigens heet de toeëigening eener zaak in hare aanhoudendheid gebruik, een verschijnsel, waarin zich bij voortduring hare gewénschtheid openbaart; eenheid van verschillende gewenschtheid heet gebruikswáárde. Betrekkelijke waardeloosheid voor den eigenaar verraadt zich in onbruik en wordt tot verschijnsel in een gebruik, waarbij de toeëigening zich in haar tegendeel verkeert: in het gebruik, dat van de zaak gemaakt wordt bij wegschenking en vervreemding. Eene onvoltooide vervreemding is de belofte; het beloven is wegschenken en niet wegschenken, zoodat belofte schuld en ook geene schuld maakt. In hare voltooidheid vooronderstelt de schenking aanvaarding, of tegenovergestelde doch niettemin rechtmatige toeëigening, waarvan het recht erkend kan worden bij uitgesprokene overeenkomst en uitdrukkelijk verdrag, wat zich in volledige wederkeerigheid van geven en nemen tot eene volmaakte eenheid van tegendeelen voortbepaalt; toeeigening en vervreemding, geven en nemen toch, zijn

[p. 487]

tegendeelen, die de eenheid der zelfverkeering vinden in de zoogenaamde ruiling. Bij ruilingen blijkt ruilwaarde de eenheid van tegenover elkander gestelde gebruikswaarden.¹⁾

De ruiling is vervreemdende toeëigening en toeeigenende vervreemding, gevend nemen en nemend geven in gemeenschap van wil, die in redelijke samenleving noodzakelijk voorondersteld is, doch meteen aan het toeval onderhevig blijft. (Vgl. Hegels Enc. § 495.) Dit toeval is aan het stelsel van zuivere rede menigmaal de groote uitvlucht genoemd, en men heeft er ook wel zijn bankroet in gezien. (Vgl. in Hegels Rechtsphilososophie § 55 toev., § 96 toev., §§ 101, 171, 195, § 214 toev., § 234 toev., § 236, § 239 toev., § 245, § 258 toev., § 268 toev., § 272 toev., enz.) De waarheid, gelijk wij gezien hebben, is veeleer, dat het verenkelde geval vergeleken met de wet, het bijzondere vergeleken met het algemeene, ‘iets toevalligs’ heeft, evenals ook in den staat omgekeerd de toevallig juist geldende en bijzondere wet niet voorzien kan in alle gevallen, voorvallen of gebeurlijkheden in het algemeen. Want de zelfbestendiging der zelfverkeering is de zelfbestendiging der werkelijkheid, zij deze van natuurlijken of geestelijken aard. De noodzakelijkheid is eene bijzonderheid des begrips en de bijzonderheid in hare op zichzelve gestelde of verenkelde onafleidbaarheid en onverbondenheid het toevallige; zoo is de toevalligheid eene noodzakelijkheid en de (alomvattende, zichzelve insluitende en zoo terugnemende of verkeerende) noodzakelijkheid eene (nergens uit te halen

1) ‘La loi de l'échange,’ dit Proudhon (IV 73), ‘n'est pas trouvée.’ Toute loi cependant est une identité dans la différence, un rapport, et la loi de l'échange est un rapport entre l'offre et la demande, qui ne sera jamais ‘trouvée’, parce qu'elle se trouve tous les jours.

[p. 488]

en onvoorziene) toevalligheid. Hierin is begrepen ook voor de samenleving in huisgezin, maatschappij en staat, dat aan de zijde der zakelijke ondervinding, aan de zijde der toevalligheden dus, allerlei zal blijken in de rede te liggen en zoo noodzakelijk te zijn, en dat tevens aan de zijde der gedachte, aan de zijde alzoo, waar het ware noodzakelijk in de rede blijkt te liggen, allerlei aan het licht komt, dat als onafleidbaar toevallig en onvoorzien is te noemen. De toevallige gevallen zijn niet zonder hunne redelijke noodzakelijkheid, de noodzakelijke gedachten of gedachte noodzakelijkheden niet zonder hare onvoorziene en gevolgelijk onbepaalbare toevalligheid; van het onvoorziene is de samenleving met noodzakelijkheid vol, en ook de rechtspraak bijvoorbeeld komt niet tot bepaaldheid, zonder aan de letter eener wet gebonden, doch tevens in de beoordeeling van het toevallige geval betrekkelijk ook weêr vrij te zijn.

De gemeenschap van wil dan, die in rechtmatige ruiling voorondersteld is, is voor verkeerdheid niet gevrijwaard, maar blijft noodzakelijk aan het toeval onderhevig; het rechte zoude zelfs zonder zin zijn, konde het zich aan het verkeerde niet spiegelen. En de ruiling bijvoorbeeld is slechts in schijn de rechte, wanneer van de eene zijde, zij het onwillekeurig, de van de andere zijde verlangde gebruikswaarde slechts wordt gesteld in schijn; evenals bij burgerlijke gedingen en overtreding van politieverordeningen¹⁾ kan zoo in het menschelijk verkeer een toevallig of niet bedoeld en onschuldig onrecht gepleegd worden, een onrecht, dat eigenlijk nog geen onrecht is. Bij bedrog echter

1) Over het onderscheid tusschen ‘Misdrijf en Overtreding’ raadplege men de dissertatie van Mr. K.F. Creutzberg: Utrecht, P. den Boer 1904.

[p. 489]

verkeert zich het recht der ruiling in gewild schijnrecht en stellig of wraakbaar en strafwaardig onrecht; het nemen is dan aan de eene zijde uiting van het verkeerde recht, van de vrijheid eener willekeurige rechtsschennis, die zich bij den diefstal zelfs van den schijn bevrijdt, zich aan het recht te willen houden. Tevens echter heeft de laatste nog eene heimelijkheid, waardoor hij zich van het verheimelijkte onrecht des bedrogs, van zijn bedrieglijken schijn des rechts, ongescheiden onderscheidt; wordt nu het onrecht ook van dezen laatsten zweem eener schijnbare rechtmatigheid ontdaan, dan wordt het als roof het openlijke en onverholen onrecht. De roof is het stellige onrecht, der persoonlijkheid aangedaan door middel van, en met betrekking tot, de haar toebehoorende zaak; rechtstreeksche schennis van de persoonlijkheid zelve is wederom denkbaar in bepaalbaarheden gelijk dwang, smaad en mishandeling, verwonding, doodslag en moord. De laatste is de roof of het onrecht in uiterste (of volstrekt wraak- en strafbare) bepaaldheid; de dubbelzinnige stelling, dat het recht niet is te schenden, beteekent hier, dat al aanstonds het eigendom, zal het eigendom kunnen heeten, moet worden geëerbiedigd, en allereerst is het recht van persoon op zaak een recht van persoon op eigen lijf en leven.

Volgens Prof. Simons in diens leerboek van het Nederlandsche strafrecht acht Hegel tegenover het recht het onrecht iets onwezenlijks, dat slechts een schijnbaar bestaan heeft en van het recht eene schijnontkenning heeft te heeten. Feitelijk is voor Hegel het onrecht op zichzelf niet onwezenlijker dan het récht op zichzelf, want voor hem is iedere bepaaldheid op zichzelve en in het afgetrokkene als bepaaldheid zonder meer eene geen stand houdende bepaaldheid. En

[p. 490]

de Hegeling is de eerste om te begrijpen, dat zonder feitelijk of werkelijk onrecht het werkelijke, dat is het werkzame, recht in het geheel niet kan voorkomen. Geene werking zonder tegenwerking, geene tegenwerking zonder werking; werking en tegenwerking zijn bij wijze van wederkeerigheid in de werkelijkheid tezamen voorondersteld, en ook de rechtsidee zal niet als idee van redelijke samenleving werkelijk en werkzaam blijken, zonder dat haar tegendeel wordt overwonnen. Recht zonder meer is recht zonder werkelijkheid, en gelijk in het algemeen alle werkelijke orde zich alleen te midden van hare storingen bestendigt, zoo bestendigt zich ook het werkelijke recht in weerwil van het daarmede in strijd gerakende onrecht. Het recht der werkelijkheid toont zijne werkelijkheid te midden van weerstrevingen, en het is in dien zin, in den zin van het recht, waarin werkelijk onrecht wordt tegengegaan, dat de rechtsorde onzer samenleving een stráffend recht blijkt, - straffend recht voorshands in het algemeen en afgezien voorloopig van bepaalde wetgeving. ‘De rechtsorde,’ aldus weer volgens Prof. Simons de Hegelische leer, ‘moet het slechts schijnbare van het onrecht aan den dag doen treden, den schijn als schijn voor oogen stellen, het schijnbestaan van de negatie des rechts te niet doen; daartoe dient de straf.’ De door Hegel inderdaad bedoelde schijn van het onrecht echter is voorshands de schijn van recht, waarin het rechtsverschijnsel zich aan allerlei toevalligheden van zelf verkeert. De gemeenschap van wil, die in rechtmatigheid van ruiling voorondersteld is, doch bij onopzettelijke en daarbij ook verborgen blijvende benadeeling onbewust en onschuldig wordt geschonden, de burgerlijke rechtsvordering, die eene onbillijkheid eischt

[p. 491]

zonder het te bedoelen, verblijven in een ob- en subjectieven rechtsschijn. Bedrog stelt reeds gewild schijnrecht en openbaart zoo doende in eenen schijn van rechtmatigheid de verkeerde vrijheid, die de vrijheid is van onredelijkheid en willekeur; aan roof en moord treedt de willekeur onverholen naar buiten. En zal nu de rechte vrijheid, die de vrijheid van recht en rechtsorde is, zich tegenover die rechtsverkeering bestendigen, dan wordt van zelf een feit tegenover een feit gesteld en aan de willekeurige persoonlijkheid hare willekeur van wege de gemeenschap vergolden. Zoo ligt het in de rede, dat er wordt gestraft; het straffende recht schendt de vrijheid, die hare willekeur heeft onthuld, om zoo doende de redelijke vrijheid van onderling verkeer te handhaven. En ‘het schijnbestaan van de negatie des rechts’ in het onrecht is niet schijnbaarder dan het schijnbestaan van de affirmatie des rechts in straffende rechtspleging; daden ‘bestaan’ in het algeméén niet, maar gaan voorbij zonder wederkeer, en wat hier blijft, is alleen de onvermijdelijkheid en onontbeerlijkheid, de geldigheid, in één woord, van de strafgedachte in eene samenleving, die hare redelijkheid aan eene werkelijke en werkzame rechtsorde zal openbaren.

Rechtsschennis in onweersprekelijke gesteldheid heet als daad van ‘verkeerd’ recht (of onrecht) misdaad, en in de misdaad als zoodanig ligt zoo eene verkeerende strekking ten aanzien van de geldigheid der rechtsidee. Doch recht blijft recht; als het niet toevallige of schijnbare maar in de rede liggende of wezenlijke is het recht niet te schenden. Weliswaar, wat zich laat denken, laat zich als denkbaarheid stellen, en wat zich laat stellen, laat zich ontkennen of verkeeren; - het wórdt verkeerd, al was het de

[p. 492]

zuivere redelijkheid zelve. Zoo dan laat de stelbaarheid zich ontkennen, verloochenen en verkeeren, ook wanneer het gaat om stellig en gesteld recht, en is er een zich verkeerend recht als vrijheid tot onrecht. Verkeerd recht, het recht, waarin het recht ontkend, verloochend en verkeerd is, is onrecht, en van dien aard is dan de vrijheid, die zich uit bij ontvreemding van eigendom of bij aanranding van lijf en leven; wie steelt of rooft, behandelt den bestolene of beroofde als persoon, die op zaken, op eigendom, wie eenen moord bedrijft, behandelt den aangerande als persoon, die op lijf en leven, dat is op zichzelven, geen recht heeft. Het recht van het algemeen of recht voor allen wordt daarmede aan den enkele ontkend, en was dit niet weder te verkeeren, dan zoude niet het recht maar het onrecht het rechte blijken, - dan was het vooronderstelde recht niet gerechtvaardigd. Dat echter het recht het recht blijft, komt uit juist aan de verkeering der rechtsverkeering, waarin het blijkt, dat zich het onrecht weer laat rechtvaardigen, en dit als straf, of in de straf; want het onrecht der straf is het gerechtváárdigde onrecht. De straf mag somwijlen of aan sommigen enkel onrecht lijken, doch dit lijken is schijn, de schijn van het onrecht áán de straf, de schijn, die in het wezen der straf als verschijnsel van werkelijk of werkzaam en zich handhavend recht is begrepen. In de straf wordt het onrecht tot zijn recht, tot hét recht, herleid en de vraag, hoe nu eigenlijk de straf zich laat ... rechtvaardigen, is eene vraag, hoe de onredelijk uiteengedachte noembaarheden Recht en Straf weer aan werkelijk recht, een zich te midden zijner storingen werkelijk bestendigend recht, redelijk zijn ineen te denken. Metterdaad maakt de straf goed wat verkeerd was, al verbétert ze daarom nog niet;

[p. 493]

want ‘doen boeten’ is en is niet hetzelfde als ‘beter maken’. Ook voorkomt zij de geldigheid van onrecht, al voorkomt zij het vóórkomen van onrecht niet, - dewijl zij achterná komt. Ja, dat zij het onrecht boet en doet boeten, blijkt niet eens eene schadevergoeding meer; schadevergoeding is nog niet straf, even weinig als burgerlijk recht al strafrecht is. De zaak is bij de straf dan ook niet de zaak, waarom het gaat, en allerminst wordt in de straf beoogd, dat eene gedáne zaak eenen keer zal nemen; nooit is zij te verwarren met herstel van zaken of zakelijke vergoeding, met schadevergoeding, voor den door het onrecht benadeelden persoon. Veeleer laat zich de uiterste straf juist dan en daar toepassen, waar zich eigenlijk niets meer láát vergoeden: in de straf namelijk voor moord. In het algemeen gezegd is de straf geene daad of gebeurtenis, die goed heeft te doen, al is zij even weinig eenzijdiglijk een kwaad, dat om zoo te zeggen nog ‘vergoelijking’ behoeft. De straf bestaat ‘in’ een leed, den misdadiger toegevoegd; is ze nu een leed, een kwaad zonder meer? Zij is een kwaad, dat goed maakt, eene verkeering medegebracht door het rechte, een gerechtvaardigd onrecht, een onrecht, zonder hetwelk het wezen van het werkelijke recht niet kan uitkomen. Het wezen echter moet verschijnen en zoo is er een verschijnsel van het wezen des zich te midden zijner storingen bestendigenden rechts; deze feitelijke weerstreving van het onrecht der verkeerde vrijheid en herstelling van het recht heet als voorval van slechte oneindigheid voorloopig wraak, waaraan het onrecht der willekeur, dat niet zoude gelden, eindeloos wederkeert, - doch in zijne redelijkheid heet het voorval straf. De straf is te midden der rechtsverstoringen de zelfbestendiging van de redelijkheid der samen-

[p. 494]

leving door vergeldende schennis van misbruikte vrijheid, waarin de misdadiger aan zichzelven beleeft, wat zijne daad als norm en voorbeeld wáárd is; daardoor is zij dan juist herstel van rechte vrijheid, van de redelijke vrijheid des rechts. In de straf blijkt de vrijheid der willekeur, het onrecht alzoo, zich niet als geldende regel of ongedeerd en zonder zelfverkeering te bestendigen, en hoewel gedane zaken geenen keer nemen, is toch de straf als verkeering der rechtsverkeering op nieuw het ware, dat als het réchte in de rede ligt. Hierin is medegesteld, dat de persoon bij de bestraffing niet eenzijdiglijk gemaakt wordt tot middel, ne peccetur, maar er gestraft wordt quia peccatum est, inzooverre anders recht niet recht en dus onrecht het rechte zoude blijven; in de strafleer van zuivere rede is de straf geene wraakbare wedervergelding zonder meer, doch ook geen middel tot verbetering of afschrikking, - zij is geene enkele andere stelbaarheid zonder meer, maar het recht zelf in zijne zelfbepaling als rechtsbestendiging temidden van rechtsverkeering. In de straf blijkt het recht niet machteloos maar werkdadig werkelijk, waarin begrepen is, dat macht recht is als macht ván het recht, hetwelk in machteloosheid niet zoude gelden. En in de vraag, waarom of met welk recht er gestraft wordt, ligt geen andere zin, dan in de vraag, waarom en met welk recht er ‘werkelijk’ recht en orde, eene zich te midden van storingen ‘werkelijk’ bestendigende orde, en niet eenvoudig onrecht in de menschelijke samenleving heerscht, - waarom er zin is in de samenleving en niet een volslagen zinlooze baaierd van wanorde en willekeur. In eene rectoraatsrede ‘over waardeering en hervorming van het strafrecht’ heeft Prof. Mr. H. van der Hoeven in 1902 gelaten het

[p. 495]

groote woord gesproken: ‘Eerlijk moeten wij bekennen, dat we niet weten te zeggen, wat wij in algemeenen zin en afgezien van elke positieve wetgeving door delict hebben te verstaan, dat we niet weten te zeggen, waarop ons recht om te straffen berust, dat we niet weten te zeggen, waaróm wij straffen.’ (Blz. 9.) ‘Ons’ recht echter berust hier altoos op ‘onzen’ plicht, dien wij in onze meer dan ‘persoonlijke’ samenleving hebben te vervullen als iets, dat bij hare bestendiging in de rede ligt, al is het recht tot handhaving van recht en orde moeilijk te halen uit ... een ander recht; is er geen recht, om verstoringen van recht krachtdadig te weerstreven en geschiedt er dus nergens wraak- en strafbaar onrecht, dan vervalt van zelf meteen elk onrecht aan de zich straffend noemende zijde, die dan al even weinig naar haar récht behoeft te worden gevraagd.

Op de vraag, met welk recht er gestraft wordt, laat zich antwoorden met de wedervraag, met welk recht in eene geordende samenleving, in eenen staat, waarin het rechte en niet het verkeerde, het recht en niet het onrecht gelden zal, het straffen van rechtsaanrandingen of rechtsverkeeringen zoude zijn ná te laten. De staat, waarin niet werd gestraft, zoude zijne eigene rechtsorde laten varen en niet bestendigen; hij zoude zoo komen aan zijn einde - zonder meer. En wie den staat denkt, denkt redelijke eenheid van samenleving; hij denkt het rechte en niet het verkeerde, dat ongestraft te schenden is. Wie wat verdient mag wat hebben en moet wat hebben, en wel overwogen is de vraag, hoe de straf zich laat rechtvaardigen, niet diepzinnig maar ónzinnig: straf is van zelve en uit zichzelve rechtváárdige en daarmede gerechtváárdigde wederwerking en allerminst

[p. 496]

eene wraakbare wraak zonder meer: het in en aan de straf vooronderstelde doch verkeerde onrecht behoeft niet op nieuw eene rechtvaardiging. De straf is niet, gelijk de wraak, eenvoudig betaling èn herháling van onrecht; zij is niet recht zonder meer en niet onrecht zonder meer, maar recht in volstrekte verkeering of zelfbestendiging. Door de straf wordt, niet eene zaak vergoed, maar de misdaad geboet, waarom dan ook de onrechtpleger na de straf weer in zijn recht treedt; wordt de straf als een kwaad gedacht, dan blijkt zij toch slechts denkbaar als een kwaad, dat zich in goed verkeert, als een onrecht, dat zich aan het recht zelf verkeert in het rechte.

De straf is rechtmatige vergelding. Zij is niet eene wraakbare wedervergelding, waarbij het gelijke voor het gelijke, misdaad voor misdaad, geëischt en bedreven wordt en de misdaad zich zoo eindeloos vermenigvuldigt; in strafoefening is medegesteld, dat innerlijk enkel het algemeene recht of redelijke wordt gewild. En het redelijke is identiteit van het differente; ‘inzooverre ik jegens iemand anders het recht betracht, beschouw ik hem als met mijzelven identisch.’ (Hegel 12²:239.) Als wederkeer van het recht tot zichzelf vooronderstelt de straf derhalve de zelfverkeering van de objectiviteit des rechts tot eene in den persoon het boven den persoon uitgaande algemeene recht beoogende en verwerkelijkende rechtvaardigheid; innerlijk willen van blijvend algemeenen aard is gezindheid, en het recht van de rechte gezindheid is zoo het recht der rechtmatigheid, waarin het recht beoogd wordt door de rechtvaardigheid van de daad. De rechtvaardigheid is het in persoon tot zichzelf gekomene, uit het zakelijke en objectieve tot zichzelf ingekeerde of subjectieve recht; zoo is de rechtvaardigheid de

[p. 497]

rechtsgelijkheid in de innerlijkheid van de gezindheid, die der persoonlijkheid niet wil aandoen wat zich in het licht der algemeene of voor alle personen geldende redelijkheid als onrecht openbaart. Hierin is begrepen, dat de persoon redelijke vrijheid of recht heeft tot de vordering, dat hem alleen datgene worde aangerekend, wat hij metterdaad heeft gewild; dat is het, wat al aanstonds in de (rechtmatige) straf is medegedacht, wanneer het heet: de (strafbare) mensch heeft recht op rechtvaardigheid. Omgekeerd wil het ook zeggen, dat de mensch tot rechtvaardigheid is gehouden of verplicht; recht op rechtvaardigheid is redelijke vrijheid tot vooronderstelling van de redelijke onvrijheid eener inwendige gebondenheid aan plicht. Tegenover het afgetrokkene recht heeft ook de plicht in het afgetrokkene zijn recht, en van de eene zijde genomen is het recht, zijnen plicht te vervullen, zelfs datgene, waarin des menschen recht bestáát. Zoo is de rechte gezindheid eene eenheid van tegendeelen, waarin recht en plicht gelijkelijk worden beoogd.

De straffende plichtsvervulling, die niet de wraak maar de bestendiging van recht of redelijke orde beoogt, vraagt in deze gezindheid uiteraard, van welken aard de gezindheid is gebleken van de onrecht plegende persoonlijkheid. Zij vraagt, naar den toerekenbaren wil en niet naar het bewuste willen zonder meer, maar naar het bepaalde opzet, hetwelk in het algemeen aan de bijzondere daad als zoodanig ‘schuld’ moet hebben; de toerekenbaarheid der persoonlijkheid vooronderstelt in des menschen schuld of strafbaarheid het bewuste opzet tot het metterdaad gewilde. Het opzet zonder meer weliswaar is nog niet de wil in meer dan eenzijdige of betrekkelijk nog onware bepaaldheid; de toerekenbaarheid blijkt eenheid van

[p. 498]

algemeen en bijzonder voornemen in onafscheidelijkheid des opzets van eene nader te bepalen bedoeling, die de in het algemeen met opzet gewilde bijzonderheid te buiten gaat, doordat zij gericht is op bijzondere gevolgen der daad. Beteekenis en waarde ontleent de handeling eerst aan eene bedoeling boven en behalve het opzet, en het opzet zonder meer kan bij ontstentenis van bepaalde bedoeling ontoerekenbaar blijven; eerst de veeleenigheid van opzet en bedoeling is in redelijkheid aan te merken als toerekenbaarheid. In de protestatio facto contraria van iemand, die bij het geven van eenen oorveeg beweert, dat hij niet de bedoeling heeft om te beleedigen, wordt eene poging gedaan, om in het onloochenbare opzet tot het plegen van onrecht de bedoeling daartoe te verloochenen; verder wil met name de bewering, dat het (goede) doel de (kwade) middelen heiligt, het verkeerde opzet in de rechte bedoeling laten opgaan, wat dan bij gelegenheid naar zwart en rood internationale zijde bedrog, meineed en woordbreuk, smaadredenen, ophitsing en gewelddaden zal doen vergoelijken of zelfs rechtvaardigen, ‘dewijl het doel rechtmatig is’. ‘De haat,’ zegt Hegel, ‘tegen de wet, tegen het wettelijk vastgestelde recht is het sjibbôleth, waaraan de dweepzucht, de zwakhoofdigheid en de huichelarij der goede bedoelingen zich te kennen geven en, onverschillig welk gewaad zij omdoen, openbaren wat ze zijn.’ (Rechtsph., § 258 voetnoot.)

Eene gezindheid van den aangeduiden aard heeft met de ontoerekenbaarheid dit gemeen, dat zij geen beroep kan doen op het door haar aangetaste. Van de eene zijde genomen vooronderstelt de strafbaarheid van opzet de toerekenbaarheid van bedoeling, doch de mensch van vijandig maar ontoerekenbaar opzet is

[p. 499]

als zoodanig gelijk aan het dier, dat geen beroep kan doen op de rechtvaardigheid; de persoon, op wien het zich te midden zijner storingen bestendigende recht geen rechtmatigen vat heeft, is ook niet de persoon, die plichtsvervulling heeft te vorderen van de zijde, waartegen zij zich vijandig keert. De persoon, die recht heeft op plichtsvervulling, is de ‘stráfbare’ persoon, de persoon, die niet zonder de door hemzelven als rechten erkende plichten is naar de zijde, van waar de plichtsvervulling te zijnen aanzien wordt verwacht; geene rechthebbende gezindheid zonder plichtsbesef en het heeft geenen zin een beroep te doen op andermans ‘geweten’, zoo dit niet aan eigene zijde als redelijke bestendigheid van bestendige redelijkheid gelden zal. Is namelijk gezindheid eene eenheid van algemeen opzet en bijzondere bedoeling, van ruimere of meer veeleenige en algemeene bedoeling en bijzonder opzet, dan heeft de persoon op die wijze in de redelijke bestendigheid van de bestendige redelijkheid dier gezindheid gewéten; ‘geweten’ is de naam voor het bewustzijn, inzooverre het bestendig uitspraak doet of oordeelt over rechtvaardigheid en verkeerdheid of onrechtvaardigheid en boosheid, - om zich zoo doende boven beiden te verheffen in eigene deugdelijkheid en deugdzaamheid of deugd en goedheid. Want deugen is goed zijn. Als deugd laat het deugdzame geweten maar half de rechtváárdigheid gelden, die ieder het zijne geeft, goed voor goed en kwaad voor kwaad, om als volslagene óndeugd de goed met kwaad vergeldende bóósheid aan te merken en zichzelve eerst weder te vinden in de vergevensgezinde menschlievendheid, die in hare volstrektheid of omvattendheid niemand buitensluit, ook niet den boozen vijand. Zoo weliswaar blijkt de kwaad met goed ver-

[p. 500]

geldende goedheid, de niets dan goed bedoelende goedheid, de verkeerde en omgekeerde boosheid zelve, die als het andere en natuurlijk vreemde voor zich heeft, wat deugdelijke menschelijkheid algemeen in aanleg is en nog nooit aan andere menschelijkheid in eenzijdige negativiteit heeft voorgeworpen of verweten, wat niet de absolute negativiteit van zijn geweten weder inhield. Een goede wil is door Kant (4:241) voor onbeperkt goed gehouden, doch Hegel (8:181) heeft begrepen, dat goedheid en boosheid niet te scheiden zijn. De goedheid, die even weinig wrekende en straffende rechtvaardigheid als roofzuchtige en moorddadige onrechtvaardigheid is, blijkt dan ook de ondeugdelijkheid, die als bestendige genade voor de boozen de rechtvaardigen aan de bestendige ongenade dier boozen overlevert, om zoo in hare volstrektheid jegens de rechtvaardigen de onrechtvaardigheid of boosheid zelve te zijn. Om van het Oude Verbond, dat voor ‘het geweten’ terecht nog geen woord gehad heeft, hier te zwijgen, geeft daarom zelfs de Chrestelijke menschlievendheid in Gal. 6:10 te verstaan, dat men aan allen goed moet doen, ‘doch inzonderheid’ aan de huisgenooten des geloofs¹⁾, wat dan bij gelegenheid zal moeten beteekenen, dat de booze aan zijn lot wordt overgelaten en de goedheid zelve betrekkelijk blijkt. De persoonlijke deugd is in hare omvattendheid niet zonder de eigenzinnigheid, die aan zichzelve al het andere zoude willen gelijkmaken, wat echter ondoenlijk blijkt; in een bepaald ideaal, in de idee van het goede, dat is in het ideaal zelf, gaan het leven en de wereld niet op, en het geweten, dat zich tot bewustzijn van het ware maakt, het ware en zuivere geweten alzoo,

1) Προτιμητέον τοὺς οἰχείους εἰς βοήϑειαν, gelijk een scholiast het uitdrukt.

[p. 501]

wraakt hierom eene zuiver of enkel ‘deugdzame’ levensen wereldopvatting. De deugd is niet alles; de werkelijkheid van menschelijke samenleving is veeleenige werkzaamheid van personen, die in gemeenschap van zelfverkeering zich en het andere stellend opheffen en opheffend stellen, waarom de vaderlijkste goedheid de boosheid van kinderen en ook de boosheid weer het goede medebrengt of teweegbrengt. Deugen of goed zijn is betrekkelijk, en juist wie niet meer zuivere deugd, naakte en bloote deugd zoekt, leert begrijpen, dat plicht, geweten en deugd, hoewel geene realiteiten, de menschelijke werkelijkheid of werkelijke menschelijkheid in hare idealiteit mede bepalen, - dat naakte en bloote deugd, deugd zonder meer, niet tot aanzijn komt of in het leven treedt, juist omdat de moraliteit niet alles is, maar slechts eene zijde aan ons leven, een moment of factor van des menschen idee, van de idee der menschelijkheid of humaniteit, is en zijn kan. Even weinig als het recht zonder meer bereids het rechte was, blijkt ook de goedheid zonder meer het werkelijke goede en redelijke; recht en plicht zijn beiden slechts factóren van het goede leven, dat als zoodanig concréét is. De tot zichzelven ingekeerde wil is als blijvende eenheid van redelijk opzet en bedoelen de persoonlijkheid, wier ‘geweten’ zegt, dat het werkelijke recht, de rechte werkelijkheid der samenleving, de werkelijkheid van het algemeen wenschelijke, van het algemeene ‘goede’ heeft te heeten. Dit vooreerst wederom slechts innerlijk of subjectief bedoelde goede is echter als het rechte aan den voorshands slechts op zichzelven of in het afgetrokkene gestelden wil het voorloopig wederom slechts afgetrokkene of betrekkelijk eenzijdige, onware en onbevredigende algemeene, dat eerst in de redelijke zeden en instellingen van huis-

[p. 502]

gezin, maatschappij en staat tot de veeleenige of ‘concrete’ vulling komt van vervulde zedelijkheid. Τοῦτ᾽ ἔστι τὸ ζῆν, οὐχ ἑχυτῷ ζῆν μόνον, laat zich in dien zin zeggen met Menander; goed zijn van zelf de goede zeden.

Redelijke werkelijkheid van gemeenschapsleven is in eersten aanleg de tot zedelijkheid of gemeenschap van rechten en plichten verhevene samenleving van man en vrouw; het is vooreerst in eene waarlijk menschelijke veredeling van de natuurlijke geslachtsgemeenschap, dat zich de rechte menschelijkheid openbaart. Dit gemeenschapsleven van eersten aanleg heet als eene verdrag vooronderstellende vereeniging huwelijk en als gehuwden heeten de leden de leden der gemeenschap echtgenooten; aan eene vergeestelijkte geslachtelijkheid van echtgenooten is het, dat het recht en het geweten in de wederkeerigheden van het huwelijk de verheffing vinden van eene opheffing door de rechte vereeniging. Terwijl het huwelijk het verdrag vooronderstelt, is het zelf iets beters, en over de tegenstelling tusschen plichten en rechten is het rechte huwelijk innerlijk heen, dewijl het ook omgekeerd of naar buiten eene geméénschap van plichten en rechten is; zoo komt juist door opheffing het afgetrokkene of op zichzelf gestelde recht in het huwelijk tot zijn recht. Want het huwelijk, waarin den echtgenooten over en weder een ‘positief’ recht voor den geest blijft staan is nog niet het rechte; de rechte echtgenooten doen en laten voor elkander van zelf wat ... in de rede ligt. Zoo is het huwelijk de eerste stelbaarheid, waaraan de mensch der samenleving leert beseffen, dat het ware als het rechte, het rechte aan en in het recht, niet doode en op zichzelve gestelde ‘vastigheid’ of onloochenbaarheid heeft te heeten, maar als de werkelijke redelijkheid of redelijke werkelijkheid zelve levend en geestelijk is,

[p. 503]

dat het afgetrokkene of op zichzelf gestelde recht nog het recht der ongerechtigheid, nog niet het ware als het rechte te heeten heeft. In de piëteit van de leden eens huisgezins blijkt al aanstonds eene soort van natuurlijke of onwillekeurige en schoone vroomheid de wijsheid, welke boven recht en verplichting uitgaat tot het rechte eener zedelijke of redelijke liefde.¹⁾

De natuurlijke oplossing des huisgezins door den dood der echtgenooten doet het gemeenschappelijke eigendom uiteengaan in bijzondere aandeelen van de overlevende leden des gezins; het ligt in de rede, dat het vermogen van ouders op hunne kinderen overgaat. Dooden zijn geene personen en dus ook geene rechthebbenden; erfenissen bij uiterste wilsbeschikking mogen volgens het positieve recht plaats hebben, doch liggen niet onmiddellijk in de rede, en de eenige erfenis, die meer onmiddellijk in de rede ligt, is de erfenis ab intestato door de overblijvende leden van hetzelfde huisgezin. Hierin is meteen begrepen, dat dit laatste van zelf en door het beginsel van eigene persoonlijkheid uiteengaat in eene verscheidenheid van huisgezinnen, die zich in betrekkelijke onderlinge zelfstandigheid uitwendig tot elkander verhouden: het zich oplossende huisgezin gaat uiteen in de verscheidenheid der menschelijke maatschappij. Het is de zedelijke veeleenigheid, die voorondersteld blijft, om aanhoudend te kunnen leiden tot eene veeleenigheid van andere verhoudingen der samenleving, die met de betrekkelijke eenzelvigheid des huisgezins vergeleken het wezen

1) Hegel: ‘Ein natürliches sittliches Gemeinwesen ist die Familie.’ (2²:323.) ‘Die natürliche und zugleich religiöse Sittlichkeit ist die Familienpietät.’ (9²:74.) ‘Die Muttermilch der Sittlichkeit.’ (14²:94.) Stahl: ‘Es ist eines der grössten Verdienste um die Rechtsphilosophie, dass Hegel in ihrem Gebiete die wahre Bedeutung der Familie als organisches sittliches Institut zur Geltung brachte.’ (‘Ph.d.R’ ⁵ 2:426.)

[p. 504]

toonen van verschil en verscheidenheid. Zoo verdwijnt ook te midden van de onderling verbijzonderde belangen in de maatschappij de piëteit en vertoonen de zeden overwegend de strekking, om over en weder zelfzuchtige wenschen of ‘belangen’ en réchten te doen gelden¹⁾, al houden de onderlinge behoeften den gemeenschapszin toch ook in leven als het besef, dat de persoon geen recht op iets zonder verplichting tot iets ánders heeft. Het streven en werken voor zichzelven en het werken voor anderen vormen eene tegenstelling, die in de werkelijkheid der samenleving aan het werken voor elkander tot zelfs noodzakelijke eenheid komt²⁾, doch hiermede is niet gesteld, dat deze veeleenigheid van het werken voor elkander gelijkelijk op aller bevrediging zal uitloopen³⁾; ook hier is het noodzakelijk, dat het toevallige zij, het onberekenbare, waarin niet op afdoende wijze is te voorzien. Het vraagstuk hoe de verscheidenheid van maatschappelijke bezigheid tot voldoening aan aller belangen, dat is tot bevrediging van aller zelfzucht, is te regelen, blijkt aldra eene ‘aporie’ aan de vraag of allen ‘naar behoefte’ dan wel ‘naar verdienste’ zullen genieten en is voor eindelijke oplossing zoo weinig ontvankelijk, dat het zoeken naar eene formule voor ‘het rechtmatige inkomen’ zich laat vergelijken met het zoeken van de cirkelquadratuur; eerst met de verdwijning eener maatschappij zelve is haar maatschappelijk vraagstuk verdwenen, en een onverstoorbaar evenwicht bijvoor-

1) ‘Es kommt nichts ohne Interesse zustande.’ Hegel, Enc. § 475. - Πολέμιοι πάντες πᾶσίν εἰσιν· Plat. Legg. 626 e. - Πόλεμος διηνεϰὴς ἅπασι πρὸς ἅπαντας· Dio Chrys. 2:395 Reiske. - ‘Hostes omnibus omnes.’ Lucilius. - ‘Lupus est homo homini.’ Plaut. Asin. 2:4. - ‘Nulli nisi ex alterius injuria quaestus est.’ Sen. de Ira 2:8.

2) ‘Homo in adjutorium mutuum genitus est.’ Sen. de Ira 1:5.

3) ‘Homines plurimum hominibus et prosunt et obsunt.’ Cic. de Off. 2:17.

[p. 505]

beeld tusschen de menschheid en de door haar uit de aarde getrokkene voedingsmiddelen zal eerst dan zijn teweeggebracht, wanneer het onwaar is geworden, dat het werkelijke evenwicht, het evenwicht der werkelijkheid, zich alleen in zijne storingen bestendigt. Indien kunst, godsdienst en wetenschap met verwerkelijking moesten wachten, tot alle magen gevuld, alle begeerten bevredigd en alle tranen gedroogd waren, zoude de maatschappij aan kunst, heiliging en wijsheid en daarmede aan het eigenlijk menschelijke der samenleving nimmer toekomen; in redelijkheid is te erkennen, dat de mensch der samenleving zich door kunst en godsdienst en wetenschap niet kan verheffen en veredelen, zonder dat hij zich daaraan ‘wijdt’, dat is ‘offers’ brengt. Hierin is begrepen, dat wenschelijkheid en onwenschelijkheid, of goed en kwaad, die op zichzelf geen tel- en meetbaar aanzijn hebben, van zelf polair uiteengaan aan de zelfverkeering van het ware in het veeleenige streven als zoodanig, wat zich ook laat uitspreken in de stelling, dat onder ons stervelingen goed en kwaad niet meer of minder worden.¹⁾ Daarbij blijft het gemiddelde het middelmatige en betrekkelijk waardelooze en komen de stellingen, dat in onze maatschappij de gemiddelde mensch slechts dient, om de bevoorrechte uitzondering mogelijk te maken, - dat de édele heeft te ijveren en te offeren ten bate eener hopeloos middelmatig en betrekkelijk waardeloos blijvende ménigte, wel begrepen op het zelfde neder; in werkelijkheid kunnen de velen de edelen en de edelen de velen niet ontberen, al nemen zij den schijn aan van het tegendeel, zich houdende, alsof zij ‘het andere’ en ‘de anderen’ zouden willen laten verdwijnen. Ἁρμονίη γὰρ ἀΦανὴς Φανερῆς ϰρέσσων.

1) Vgl. hier o.a. Celsus bij Origenes 3:65 en 4:62.

[p. 506]

In de verscheidenheid van het werken voor elkander is eene verscheidenheid van bezigheden en zoo ook verschil van stánden medegedacht; evenals in de menschelijke samenleving het huisgezin voorondersteld is, zijn de maatschappelijke standen of klassen erin medegesteld. Geene bezigheid zonder verschil en geen verschil van bezigheid zonder verschil van ‘stand’; aan Marx moet eens het woord zijn ontvallen, dat hij geneigd was, den werkdag van eenen beeldhouwer gelijk te stellen met twintig werkdagen van eenen opperman, wat dan voorzeker minder overeenstemde met de Marxistische wáárdeleer, volgens welke aan iedereen loon toekomt eenvoudig naar gelang van arbeidsduur, en verscheidenheid van loon dus zoude hebben te verdwijnen. Met name in het eerste deel van ‘Het Kapitaal’ heeft aan Marx dan ook, blijkbaar met het oog op de Engelsche nijverheid, aldoor eigenlijk alleen de fabrieksarbeider voor den geest gestaan, terwijl de arbeider op het veld eerst in het derde deel van ‘Het Kapitaal’ verschijnt en de man, die met het hoofd werkt, zoo goed of zoo slecht als heelendal niet wordt in aanmerking genomen. Eene berekening echter van maatschappelijke verhoudingen, waarin de denkers of leiders en voorgangers buiten beschouwing blijven, is eene rekening buiten den waard; ‘geene beschaving zonder dienstboden,’ moet Treitschke eens hebben gezegd, en er zoude inderdaad voor de suffere menigte niet veel gebeuren, wanneer de verzinners, uitdenkers en bewerkers van verbeteringen geenerlei voorrechten hadden te verwachten of te hopen. Er zoude niets kunnen gebeuren, wanneer zich niet te midden der meer zieligen als van zelf eene klasse, een stand vormde van meer handige, schrandere en meer welgestelde lieden, bestemd om door de menigte te worden aangeroepen

[p. 507]

en benijd. Zonder bevoorrechting geen vooruitgang; deze ontstáát door menschen, die geestelijk bevoorrecht zijn en stoffelijk bevoorrecht hopen te wórden, en wanneer het communisme van den nieuweren tijd van iets het geschiedkundige bewijs is schuldig gebleven, dan is het schuldig gebleven het bewijs, dat het eene hoogere beschaving en ontwikkeling verwekken, gaande houden, of ook slechts verdragen kan.

Jagers en visschers, herders en landbouwers, handwerkslieden en handelaren, kunstenaars, geleerden, bewindhebbers en krijgslieden zijn in de samenleving op verschillende wijze nuttig en moeten op verschillende wijze worden beloond, - waartoe zich dan allicht bij allen onderlingen wedijver juist de gelijksoortigheden nauwer zullen hebben aaneen te sluiten. De in het opgenoemde weder medegedachte onderling verbijzonderde gelijksoortigheden van belangen doen allerlei vereenigingen ontstaan, waarin zich een gemeenschapszin openbaart van tweeden aanleg, die dan echter behept blijft met de strekking, om de belangen der betrokkene vereeniging in strijd met de belangen daarbuiten te bevorderen en door te zetten. Meteen evenwel blijven de verschillende vereenigingen of genootschappen eener maatschappij onderling evenzeer van elkander afhankelijk als zij bijgeval met elkander in strijd blijken; zij houden onderling verband en maken zoo van zelf eene wederom ruimere veeleenigheid uit. Deze veeleenigheid of idealiteit heet staat. Huisgezin, maatschappij en staat verhouden zich als geest van samenleving in natuurlijke eenheid, natuurlijke verdeeldheid en natuurlijke verzoening, en zijn zoo sphaeren van zedelijkheid, onzedelijkheid en hoogere ontwikkeling; zindelijkheid tehuis en morsigheid van wegen en straten beteekenen in weerwil van al het andere be-

[p. 508]

trekkelijke zedelijkheid van huiselijk en onzedelijkheid van maatschappelijk leven, waarin zonder den staat niets ordentelijk en ordelijk zoude tezamenhangen. Inzooverre de maatschappij met het huiselijk leven vergeleken onder het teeken der oplossing, verkeering, omkeering, tegenstelling en verdeeldheid staat, is zij in deze hare ‘natuurlijk geestelijke’ verkeerdheid de geest eener samenleving, die weer terécht is te brengen en metterdaad in den staat terecht wordt gebrácht; het niet meer huiselijke en nog niet ‘nationaal’ vereenigde leven eener maatschappij met zijnen strijd van allen tegen allen is de verkeerdheid zelve, die alleen in hare bestendige noodzakelijkheid, onvermijdelijkheid en onontbeerlijkheid als overgangsphase tegelijk ook weer het rechte is. Het rechte zonder verkeerdheid en de verkeerdheid zonder eenig recht zijn dan ook niet meer dan afgetrokkenheden, wat niet wegneemt, dat de geest der samenleving eerst in den staat werkelijk tot zijn recht komt, tot ‘het recht’ komt. De staat is in de samenleving eerst het ware als het ruimere en meer ontwikkelde rechte, dat alleen in en voor den geest werkelijk is en zonder zakelijk aanzijn toch de geheele samenleving beheerscht, de vereeniging der vereenigingen, waarin huisgezin en maatschappij tezamenhangen en zoo de idealiteit of eenheid des huisgezins op nog geestelijker wijze wederkeert; daarom kennen de leden van een zelfden staat ook weder den eenheidszin der piëteit als vaderlandsliefde en loyauteit.¹⁾ In zooverre zijne leden in hunne staatsregeling het rechte erkennen, waarin aan onderlinge verplichtingen onderlinge bevoegdheden beant-

1) Vaderlandsliefde en godsdienstigheid zijn verwante gevoelswijzen, waarin de strekking aan het licht komt van het eindige, om zich tot het oneindige te verheffen en er zich in op te heffen.

[p. 509]

woorden en omgekeerd, is hunne wederkeerige gebondenheid - de gebondenheid van het positieve recht - de onvrijheid eener zich aan eigen weerschijn spiegelende redelijkheid, die niet uit is op vrijheid en losheid ván allen dwang, maar zich ongedwongen, verzoend en vrij vermag te voelen in den dwang, dewijl zij de ‘van zelve’ sprekende of door haar eigen wezen bepaalde onvrijheid, de redelijk bepaalde en onderling in acht genomene onvrijheid alzoo, als de rechte vrijheid voor allen, als de vrijheid van het recht, erkent. Zoo is de staat de veeleenigheid eener boven de natuur uitgegane of menschelijke redelijkheid in het groot, de bovennatuurlijke en zelfs meer dan persoonlijke redelijkheid in het menschelijke leven, de zich in aardsch bestaan verwerkelijkende geestelijke Idee, zooals die in de veeleenige menschelijkheid door haar betrekkelijkheden henen in hare volstrektheid het hoogere rechte is en het hoogere rechte blijft; huisgezin, maatschappij en staat verhouden zich als zedelijkheid, onzedelijkheid, en ‘hoogere ontwikkeling’ van den geest der samenleving.¹⁾

Evenals boven alle andere meer afzonderlijke bepaalbaarheden is de staat uit boven het verdrag en het persoonlijke believen van den verenkelden mensch. Hij is betrekkelijk gesproken het laatste als het eerste, waarin de persoon geboren wordt en opgroeit, zoodat de vereeniging tot eenen staat niet iets is, wat de verschillende personen van een volk bij gelegenheid ook eens zouden kunnen nalaten; het is juist in' den staat, dat de instellingen van huisgezin en maatschappij

1) Schelling: ‘Die Staatsverfassung ist ein Bild der Verfassung des Ideenreichs.’ (1, 5:260.) Hegel: ‘Der Staat ist die göttliche Idee, wie sie auf Erden vorhanden ist’ (9²:49.) Stahl: ‘Hegels grosse Leistung ist es, dass er nach Schellings Vorgang den sittlichen Gehalt des Staates geltend machte.’ (‘Rechtsph.’ ⁵3:140.)

[p. 510]

eerst de rechte ontwikkeling vinden in weerwil aller onderlinge tegenstelling en weerstreving. Hierin echter is begrepen, dat de staat niet de verwezenlijking kan leveren of worden van het ideaal eener bepaalde in hem vooronderstelde klasse van leden, - dat het eene bekrompenheid, eene aanmatiging en eene overspanning is, hem van eene bepaalde zijde dienstbaar te willen maken aan de uitsluitende verwerkelijking van dit of dat ‘geluk’ belovend lievelingsdenkbeeld. Heeft men menigmaal gezegd, dat het doel van den staat in het geluk der burgers bestaat, dan is te bedenken, dat dit evenzeer eene eenzijdigheid is als de bewering, dat hij bestemd is om de burgers óngelukkig te maken, - dan is te bedenken, dat de staat als idealiteit der menschelijke samenleving geene bij optelling verkrijgbare sóm van afzonderlinge belangen uitmaakt, maar eene veeleenigheid is van onderling tegenóver elkander gestelde, zij het ook weder samenhangende of onderling afhankelijke belangen, eene veeleenigheid, waarin het afzonderlijke belang voorondersteld is, om erin te worden overheerscht. Daarom eischt de staat bij gelegenheid offers, offers van have en goed, van lijf en leven. ‘De arbeiders moeten leeren inzien,’ heeft Bismarck den 17den November 1881 in den Duitschen Rijksdag gezegd, ‘dat de staat ook nuttig is, dat hij niet alleen verlangt, maar ook geeft.’ Doch den 24sten Januari 1890 heeft hij in den kroonraad erkend: ‘Het is eene onmogelijkheid, door maatregelen van wetgeving den arbeider zoo ver te brengen, dat hij zich tevréden gevoelt en weerstand biedt aan het sociaal demokratische streven.’ Het is dan ook te voorzien, dat de West-Europeesche beschaving aan de sociaal demokratische en anarchistische, dat zij in het algemeen gezegd reeds aan hare eenzijdig demokratische, woelingen

[p. 511]

zal te gronden gaan; ‘men onttrekke,’ heeft wijlen A. Schäffle reeds in 1874 aan het slot eener verhandeling over ‘de quintessentie van het socialisme’ geschreven, ‘men onttrekke het (maatschappelijk vraagstuk) aan den ruwen en plompen invloed van vage woorden en machtspreuken, van ijdele beloften, van hartstochten, vooroordeelen, zelfbedrog en valsche beschuldigingen, anders gaan daaraan alle standen met de beschaving te gronde.’ ‘Tegenwoordig,’ heeft veel vroeger nog Hegel gezegd, ‘komt men er slecht af, wanneer men iets zegt tegen “het volk”; “het volk” is voortreffelijk van intelligentie en heeft geene andere dan goede bedoelingen; van vorsten, regeeringen en ministers daarentegen ligt het in de rede, dat zij niets verstaan, maar alleen het verkeerde willen en volbrengen.’ (14²:46-47.) Doch ‘een demokratisch volk met zelfzuchtige (staats-) burgers, twistziek, lichtzinnig, opgeblazen, zonder geloof of kennis, praatziek, snoevend en ijdel, - zulk een volk is niet te helpen: het lost zich aan zijne dwaasheid op.’ (10², 3:533-534.)

Op den bodem van de zeden en de gewoonten eens volks ontstaan regelingen der onderlinge verhoudingen, die al of niet uitdrukkelijk en schriftelijk worden vastgesteld en in hare krachtdadige handhaving door den staat tegen afzonderlijke overtreders kracht hebben van ‘wet’; aanhoudend verbijzondert en veralgemeent zich ‘de wet’, tot regeling en herziening van het recht betreffende personen en zaken of eigendom, en in de als staat begrepene redelijkheid van samenleving blijft deze laatste voorondersteld, gelijk een factor voorondersteld blijft in zijn product.¹⁾ Dat eigendom ‘diefstal’ is,

1) Kaspar Schmidt in 1844: ‘Im Besitze einer Habe oder als Inhaber zeigt sich der Mensch allerdings als Mensch. - Es war ausserordentlich viel gewonnen als man es durchsetzte als Inhaber betrachtet zu werden; die Leibeigenschaft wurde damit aufgehoben.’ (‘Der Einzige u. sein Eigentum’, S. 308 Reclam) Fr. Jul. Stahl: ‘Die Freiheit ist ohne Eigentum nicht möglich.’ (‘Die Phil. des Rechts’ 53:92.) A. Samter: ‘Das Eigentum ist eine aus der Wesenheit des Menschen entspringende Institution, welche die unerschütterliche Grundlage (der Cultur) des Menschengeschlechts bildet.’ (‘Gesellschaftliches u. Privateigentum’ 1877, S. 3.)

[p. 512]

hebben in de negentiende eeuw velen hooren zeggen¹⁾ en sommigen nagezegd; diefstal echter vooronderstelt eigendom en de verloochening van alle redelijkheid des eigendoms laat geene denkbaarheid over voor eene onredelijkheid, die zich als diefstal zoude kunnen openbaren. Waar geen recht is, daar is geen onrecht, wie geen eigendom laat gelden kan in redelijkheid niet klagen over diefstal en roof, en hij denkt zich veeleer in den natuurstaat, niet in eene redelijke of geordende samenleving. Ook voor den armste der menschen, wanneer namelijk zijn ‘eigen’ recht in het spel is, wordt het bovendien bij gelegenheid voelbaar genoeg, dat het recht op eigendom allerminst het zuivere onrecht, de zuivere onredelijkheid heeft te heeten; zonder eigendom (of recht van persoon op ruilbare zaak) laat zich het recht niet eens doordénken, want waar niemand meer recht heeft op iets, waarover alleen hijzelf te beschikken heeft, daar is geene onaantastbaarheid of vrijheid ook van den persoon in beginsel meer over. In zijne algemeenheid is het recht tot iets, het recht óp iets, de aan en in zakelijkheid waarneembaar en voelbaar gewordene vrijheid van den afzonderlijken mensch der geordende samenleving; het is uit zichzelf uiteraard de vrijheid tot iets als vrijheid in bepaaldheid, eene vrijheid, die door wederkeerige en onderlinge erkenning, in de wederzijdsche beperking met andere woorden, de persoonlijkheid der redelijke samenleving binnen eigene grenzen voor overweldiging vrijwaart. Aan

1) Het moet voor het eerst in 1780 door zekeren Brissot beweerd zijn.

[p. 513]

eigendom wordt dat waarneembaar. Juist hierdoor is de mensch eener ordelijke maatschappij als het niet rechtelooze, het niet kortweg en onvoorwaardelijk aantastbare wezen gekenmerkt, dat hij eigendom vermag te verwerven, onaantastbaarheden, die zicht- en tastbaar mogen blijken en dan van zijne op en voor zichzelve niet stoffelijke persoonlijkheid als waarneembaarheden ongescheiden onderscheiden zijn, met dien verstande, dat maar niet iedereen er zonder zijn verlof aan raken of over beschikken mag en een ander ze veeleer heeft te laten gelden, evenals deze van zijne zijde zijnen kring van onaantastbaarheid bezit. In weerwil dat eigendom in den staat als eerste of ‘slechtste’ stelbaarheid voorondersteld is, om er bij wijze van onteigening en meer bepaaldelijk van belastingheffing in te worden overheerscht, maakt het rondom den tot rechtspersoon geworden mensch diens kring van veiligheid uit; het eigendom is de vrijheid. En zoo het al in de rede ligt, dat er bij voortduring naar verbeterde régelingen van het eigendomsrecht gestreefd wordt: kan al het persoonlijke eigendomsrecht vergeleken met het recht der gemeenschap slechts betrekkelijk zijn¹⁾: zijne afschaffing ware afschaffing van het recht zelf en kan slechts wenschelijk worden geacht door het wezen, dat eigenlijk den dierlijken natuurstaat boven de orde en de onderlinge beveiliging eener menschelijke samenleving zoude verkiezen, door het verstand, met andere woorden, dat nog niet tot rede is gebracht.

En wie het recht van eigendom laat gelden, erkent ook redelijkheid in het ‘kapitalisme’. Hoe laat zich, vraagt men menigmaal, het rentegeven en rentenemen,

1) Thomas van Aquino: ‘In necessitate sunt omnia communia.’ (S.Th. 2:2, 76, 7.)

[p. 514]

ja reeds de handelswinst, in redelijkheid verklaren en rechtvaardigen: hoe laat zich het kapitalisme als redelijk gevolg van het in redelijkheid gewilde, als het in redelijkheid uit het voorafgaande voortgevloeide alzoo, beschrijven en waar maken? Het antwoord luidt, dat dit van zelf geschiedt, wanneer aan het kapitalisme het verstand tot rede komt, doordat de betrokkene bepaaldheid eene bijzonderheid van het veeleenige begrip, eene bepaalbaarheid van het redelijke mede blijkt. En is reeds de eigendom het rechte begrip, het begrip van het recht op zijne wijze mede, dan is daarmede de redelijkheid gesteld van iets, waarover zich laat beschikken, dat zich laat wegschenken en tegen iets anders inruilen, dat zich ook tegen eene slechts verwachte, doch overeenkomstig vermeerderde waarde laat vervreemden. Waar eigendom is, daar is vrijheid, vrijheid van beschikking om te houden, te geven en te ruilen, en wie vrijheid heeft tot ruiling, heeft vrijheid om vrede te nemen met latere ontvangst van overeenkomstig vermeerderde waarde, heeft vrijheid tot bedinging van overeenkomstig vermeerderde waarde als vergoeding voor vertraging van vergoeding. Anders gezegd, in het doordachte begrip van den eigendom blijkt het begrip van het kapitalisme te zijn vervat en medegesteld; ‘het kapitaal’ immers is veeleenigheid van waren en prijzen, de ruilbaarheid met één woord, die tegen grootere doch voorloopig slechts verwachte waarde vervreemd wordt, - eene bepaling, die in hare algemeene begrijpelijkheid van handelskapitaal en rentegevend kapitaal gelijkelijk geldt. Aantasting van het kapitalisme beteekent alzoo aantasting van het eigendomsbeginsel, en opheffing van het kapitalisme ware opheffing van het recht zelf; binnen zijne grenzen en op zijne bijzondere, voor regelingen

[p. 515]

en herzieningen ontvankelijke, wijze is het kapitalisme dan ook niets meer of minder dan de springveer, om zoo te zeggen, in het mechanisme van menschelijke samenleving, dat zich tot organisme of levend geestelijke veeleenigheid zal ontwikkelen, en als ‘qaqqadu’ of ‘caput’ komt het kapitaal dan ook reeds in art. 102 van het door den Oudbabylonischen Koning Hammurabi uitgevaardigde wetboek ter sprake, dat wil zeggen meer dan 1900 jaren voor het begin onzer telling.

Dat de redelijkheid van het kapitalisme niet zonder merkbare onredelijkheid zal blijven, ligt ook weder in de rede; iedere begrijpelijke stelbaarheid heeft hare zijde van onvermijdelijkheid of onontbeerlijkheid en hare zijde van onhoudbaarheid of onvermogen om te bevredigen, en het ware als het rechte wordt niet gesteld in kapitalisme zonder meer. Als ruilbaarheid vooronderstelt het kapitaal toevalligheden, waarin niet door zuivere redelijkheid zonder uitzondering is te voorzien, dewijl de ruilbaarheid reeds aan hare waarde aanleiding geeft tot ‘ongewenschtheden’; evenals elke andere bepaalbaarheid is de waarde als bijzondere algemeenheid des begrips eene eenheid van het verschillende, waaraan het verstand te vergeefs eene op zichzelve of in het afgetrokkene houdbare en bevredigende bepaaldheid tracht te bekomen. De ‘waarde’ zal altijd aanleiding geven tot strijd, want zij is in strijd met zichzelve; geene verhandeling over ‘waarde’ zonder geschil, dewijl er geene waarde voorkomt zonder verschil. Afgezien nog van de samenleving, reeds als eenvoudige gebruikswaarde dus, is zij eene eenheid van verschillende gewenschtheid, en als zulk eene identiteit van het differente een geval van wat het verstand de ongerijmdheid noemt. Nooit ook heeft ‘iets op zichzelf’ eenige waarde; nergens is aan de

[p. 516]

zaken zelven ‘waarde’ te bespeuren, zoodat de mensch zich aan de dingen ‘de waarde’ eigenlijk slechts verbééldt. En in de samenleving wordt zij als ruilwaarde eene eenheid van tegenover elkander gestelde gebruikswaarden, die zich als identiteit van het contraire bij wijze van tegenstelling in eenen even onvermijdelijk in zichzelve onderscheidt, als de onderscheidenheden in redelijkheid gedacht ook weder in elkander blijken over te gaan. Onder het gezichtspunt eener verhouding van wezen en verschijnsel wordt de ruilwaarde werkelijkheid als een zich naar omstandigheden regelende of niet onmiddellijk in de rede liggende en aan toeval onderhevige prijs, die al naar men het neemt de waarde is en niet is en als verschijnsel zich op zijne beurt terugvindt ook in een verschijnend tegendeel, waarvan het zich onafscheidelijk of ‘onverstandig’ onderscheidt. Het wezen verhoudt zich tot het verschijnsel gelijk de waarde tot den prijs, en deze prijs moet zich spiegelen in wat men de wáár pleegt te noemen. Ruilwaarden als eenheden van tegenover elkander gestelde gebruikswaarden zijn eenheden van prijzen en waren, die hoewel zich onderscheidende hetzelfde en hoewel hetzelfde toch ook weder het verschillende zijn; evenals in het begrip in het algeméén alles ongescheiden onderscheiden is, zoo zijn ook waren en prijzen ongescheiden onderscheiden. En evenals in het begrip van het begrip het wezen in zijne idealiteit zich wedervindt in de realiteit van het verschijnsel, zoo is ook de prijs de waarde ‘in zijne idealiteit’, wat dan wil zeggen, dat iemand, die voor eene hem toebehoorende zaak eenen ‘prijs’ inruilt, zelden geneigd zal zijn, om volmondig te erkennen, dat hij voor zijne waar hare wáárde ontvangt. Wat ieder dan veilig kan loochenen, inzooverre de waarde als begripsverbijzon-

[p. 517]

dering van het ware als het rechte op andere wijze in de rede ligt en aanzijn heeft dan een keisteen.

Zoo ligt voor eene menschelijke samenleving het eigendom als ruilbaarheid en kapitaal in de rede, om tevens als bijzondere algemeenheid de tegenstrijdigheid en aanleiding tot oneenigheid aan zich te hebben, die de wereld gaande houdt. Want wat de wereld gaande houdt, is hare onbestaanbaarheid. ‘In eene op ellende gegronde maatschappij,’ zegt Marx in zijn geschrift over ‘de Ellende der Philosophie’, blz. 37 der Duitsche uitgave, ‘hebben de ellendigste voortbrengselen met natuurlijke noodzakelijkheid het voorrecht, tot gebruik der groote menigte te dienen.’ En inderdaad kan in eene menschheid, die van nood arbeidt, ?????ἀργίαν πόνου προτιμῶσα, - kan aan de menigte als zoodanig niet het zeldzame en bijgeval nu eens voortreffelijke ten deel vallen, maar blijft het uitgelezene van zelf en uiteraard het aandeel van weinigen. Proudhon (1809-'56) onder anderen heeft in het elfde hoofdstuk van zijn werk over de volkshuishoudelijke tegenstrijdigheden (1846) de opmerkingen gemaakt: ‘La propriété ajoute à l'être humain, l'élève en force et en dignité. - La propriété qui devait nous rendre libres, la propriété ... nous dégrade, en nous rendant valets et tyrans les uns des autres. - La propriété est une contradiction. - Mais déja la propriété, parvenue à son apogée, tourne vers son déclin.’ Marx van zijne zijde heeft op blz. 163 van het boven aangehaalde geschrift verkondigd: ‘Eene onderdrukte klasse is de levensvoorwaarde van iedere op tegenstelling van klassen gegronde maatschappij ... Voorwaarde van bevrijding der arbeidende klasse is de áfschaffing van iedere klasse.’ En dat wil eigenlijk zeggen, dat er voor- en nadeelen zullen worden beleefd, zoolang de bezigheden der samenleving niet

[p. 518]

tot soortenlooze ononderscheidenheid zijn opgeheven, en arbeiders eerst dan maatschappelijk vrij zullen kunnen heeten, wanneer zij niet meer bestáán. Doch niettemin of juist daarom is onder de arbeiders tegenwoordig de meening zeer verbreid, dat het voor hen in de rede ligt, naar vernietiging van de klasse der kapitalisten te streven; zoo kunnen kleine en groote kinderen zich verbeelden, dat van twee keerzijden eener zaak de ‘verkeerde’ kant zich zonder meer laat wegdenken. Doch in waarheid en werkelijkheid blijft negatie zonder meer eenzijdige negatie, is in de verloochening het verloochende voorondersteld en blijkt in het algemeen eene bepaaldheid of eenzijdigheid en partijdigheid zonder haar tegendeel niets. Ook ‘socialistenleiders’ houden er daarom van, bij kapitalistisch gezinde landgenooten aanwijzing te doen van partijdigheden; zijzelven zijn geene partijdige - ‘nationalisten’ bijvoorbeeld, maar voelen beslist antimilitair en kosmopolitisch. En waar is het, dat men boven de beperktheid eener nationaliteit in zijne gezindheid uit kan zijn. Maar men kan ook benéden het peil van het nationalisme zinken, en eene arbeiderspartij, die wereldburgerlijke ruimhartigheid als voorwendsel bezigt, om daarbij een gebrek aan gemeenschapszin te vergoelijken ten aanzien van de ruimere nationale veeleenigheid, waarin en waarvan zij in eersten aanleg alles te verwachten heeft, is een volk, dat tot de bekrompenheid der coterie is verschrompeld, terwijl het waant, zijn hart buiten eigene natie uit tot wereldburgerlijke oneindigheid te hebben verruimd. Waant: want geen volk kan aflaten van het streven, om zich binnen zijne grenzen te handhaven en zich te verzetten tegen pogingen van buiten, om willekeurig van het zijne te komen mede-

[p. 519]

teren: ononderscheidene gemeenschap van goederen verkeert zich daarom van zelve tot het tegendeel eener nationale onverschilligheid tegenover toepassingen daarvan uit den vreemde. En feitelijk vraagt de socialistische arbeider of socialistenleider ten onzent er weinig naar, of er buitenslands nooit ende nergens een tekort ontstaat aan tarwemeel, doordat met het geld, met het kapitaal, der Nederlandsche natie honderd vijf-en-zeventig vierhonderdste uit den vreemde gehaald wordt van de achthonderd millioen pond tarwemeel, die ons volk tegenwoordig jaarlijks behoeft; wel echter zal hij van de landsregeering, waartegen hij zijne antimilitaire en verdere antinationale bezwaren heeft of voorwendt, behoorlijke behartiging verlangen van nationale arbeidersbelangen, ook tegenover de arbeiders in den vreemde.

Zonder hare aanleiding is onze socialistische beweging niet. En arbeidersvereenigingen zijn te midden der andere in het nationale leven vooronderstelde vereenigingen, genootschappen en lichamen of organen een eisch van den tijd. Doch het belang van het deel heeft zich daarin onmiddellijk, dat is voorloopig, tot het belang des geheels willen maken zonder meer; om te beginnen heeft in de ‘maatschappelijke’ beweging het bijzondere lid of orgaan aanspraak gemaakt op het gewicht en het recht van het geheele organisme, En dat is eene aanmatiging of zelfverheffing, die onze socialistisch en anarchistisch gemaakte arbeiders weer zullen hebben te verleeren, zal aan hunne woelingen onze beschaving niet te gronde gaan; ze zullen moeten leeren, en men zal hun moeten leeren, dat ze nog andere en hoogere belangen hebben te laten gelden dan hunne eigene. Eerst wanneer ze verleerd hebben, hunne beperkte

[p. 520]

arbeidersgemeenschap in alle bekrompenheid te stellen boven de ruimere veeleenigheid en de meer veelzijdige belangen van den staat, waarin ze leven, verwerven ze rechtmatige aanspraak op belangstelling in hunne belangen door andere staatsburgers dan zijzelven, en hunne voormannen zullen daar openlijk en stelselmatig voor hebben uit te komen, wanneer ze wat beters dan raddraaiers willen zijn. Nu zijn ze nog betrekkelijk plichtvergetene medeleden hunner natie, zonder eigenlijke aanspraken op plichtsbetrachting van anderen buiten de woelzieke partijdige coterie, waarvan zij de neusgrijpers en meteen de slaafsche dienaren zijn. In dagen van werkstaking plegen zij den velen het woord ‘onderkruiper’ in vele vooicen voor te schreeuwen. Zijzelven echter spelen bij de ruwe menigte maar al te veelvuldig de rol van onderkruipers hunner ‘burgerlijke’ landgenooten, die het niet allen zoo goedkoop kunnen doen en ook minder durven beloven. Want een eerlijk ‘burgerlijk’ mensch spiegelt der menigte geen gouden bergen voor, maar heeft te erkennen, dat de gemiddelde mensch, die ook als gemiddelde arbeider niet veel bijzonders is, nooit veel bijzonders hebben zal.

Het beste is niet te vinden, noch ook zal ooit iets voor ons menschen in de rede liggen, wat met onaangenaamheid niet behept blijkt. Alles laat zich op zijne wijze kritizeeren en afkeuren, ook de geest onzer samenleving in de verscheidenheid zijner stelbaarheden; dat in het algemeen gezegd het, onverschillig hoe, vastgestelde of positieve recht zijne zijde van onredelijkheid en onrecht heeft, wordt als onvermijdelijkheid in zuivere rede beseft en erkend. Dat onrecht weliswaar bestaat niet in de ongelijkheid van rechten als zoodanig, dewijl nu eenmaal in de verscheidenheid van

[p. 521]

gaven en bezigheden het recht voor allen noodzakelijk bevoorrechting van sommigen moet zijn.¹⁾ De stelling van gelijke ‘rechten’ aller menschen²⁾, die toch alleen tegenover de dieren tezamen feitelijk van adel zijn, is in hare toepassing op de staatsleer niet af te scheiden van de stelling, dat ieder mensch het ware en het rechte kent, verstaat en wil, dat ook de groote menigte denkt en handelt, zooals het behoort en te billijken is, - wat dan leidt tot de verdrukking van de hoogere menschelijkheid en menschheid door eene onwetende en ruwe meerderheid, opgehitst en aangevoerd door onredelijk verstandige, betrekkelijk gewetenlooze voorschreeuwers, volksmenners of neusgrijpers. Wat den geest der samenleving in onze dagen ‘demokratisch’ doorwoelt, is eene zich in zichzelve aan afzonderlijke en algemeene ‘belangen’ onderscheidende en als werkelijke worsteling tot bewustzijn komende veeleenigheid van de eeuwige tegenstellingen zelfzucht en gemeenschapszin, medelijden en nutsbejag, verenkelenden onafhankelijkheidszin en gelijkmakende ordelievendheid, staat vernielende bandeloosheid en bezit verevenende wetsvordering, willekeur voor zichzelf verkiezend anarchisme en wetten tegen de burgerij verlangend socialisme, of hoe men ze verder verkiest te noemen. En geene menigte, die daarin op en voor zichzelve anders handelen kan dan op den tast; ‘dans les foules,’ zegt in 1895 niet zonder reden G. Le Bon op blz. 17 van zijn boek over ‘la psychologie des foules’, ‘c'est la bêtise et non l'esprit qui s'accumule.’

1) Adam Smith: ‘Civil government, so far as it is instituted for the security of property, is in reality instituted for the defence of the rich against the poor, or of those who have some property against those who have none at all.’ (‘W. of N.’ 5:1, 2.)

2) ‘Tous les hommes sont égaux par la nature et par la loi.’ Art. 2 in de Fransche grondwet van 1793.

[p. 522]

Geene volksbeweging zonder volksmenners; ‘les foules (en elles-mêmes) n'ont de puissance que pour détruire.’ (Aldaar, blz. 6.) Wat niet wegneemt, dat de staatkunde onzer dagen de strekking heeft, om aan de dommere meerderheid, aan de menigte, aan de massa, de beslissing in handen te geven over de hoogste en ingewikkeldste aangelegenheden; ‘l'âge où nous entrons sera véritablement l'ère des foules.’ Die voorloopig niet zonder werkelijke grieven zijn! Want nooit en nergens is het geldende ‘recht’ ook in een betrekkelijk goed ingerichten staat zonder zijne tekortkomingen en verkeerdheden; ware redelijkerwijze met onderdanigheid aan wet en overheid te wachten, tot alle onbillijkheid uit den staat verdwenen ware, het zoude tot rust en orde in de samenleving niet kunnen komen. ‘Van zelf komt aan de zijde van het uitwendige aanzijn het positieve als toevalligheid en willekeurigheid in het recht binnen; dat gebeurt van zelf en is in alle wetgevingen altoos van zelf gebeurd. Het is noodig, hiervan een duidelijk bewustzijn te hebben, met het oog op het vermeende doel en de beuzelpraat, alsof de wet naar alle zijden door rede of rechtsgeleerd verstand op zuiver houdbare en verstandige gronden zoude kunnen en moeten worden bepaald; het is eene zinledige opvatting van volmaaktheid, zulke verwachtingen te koesteren van, en eischen te stellen aan, het gebied van het eindige.’ (Hegel: Enc. § 529.)

Edoch, ‘het beginsel der moderne wereld vordert, dat wat ieder zal laten gelden, hem duidelijk worde in zijn recht van bestaan.’ (Rechtsph. § 317, toevoegsel.) ‘De beschaafde, tot besef komende mensch verlangt, dat hijzelf zij in alles wat hij doet’ (§ 107, toev.); ‘het geweten kent zich als het denken en weet, dat

[p. 523]

dit mijn denken het eenige is, wat mij verplicht.’ (§ 136, toev.) ‘Wat tegenwoordig gelden zal, geldt niet meer door geweld, weinig door gewoonte en zeden, wel echter door gronden en inzicht.’ (§ 316, toev.) ‘Het beginsel der nieuwere wereld in het algemeen is vrijheid der subjectiviteit, dat alle zijden van belang, die in de geestelijke gezamenlijkheid aanwezig zijn, tot haar recht komende zich ontwikkelen. Van dit standpunt uitgaande kan men de onnoodige vraag stellen, welke staatsvorm beter is: de monarchie of de demokratie.¹⁾ Men mag alleen zeggen, dat de vormen eenzijdig zijn van alle staatsregelingen, die het beginsel der vrije subjectiviteit niet in zich vermogen te verdragen en aan eene ontwikkelde rede niet weten te beantwoorden.’ (§ 273, toev.) ‘De wereldgeschiedenis is de vooruitgang in het bewustzijn van de vrijheid, - een vooruitgang, dien wij in zijne noodzakelijkheid te beseffen hebben.’ (9²:24.) ‘Het beginsel der moderne staten heeft de verbazende kracht en diepte, het beginsel der subjectiviteit zich tot het zelfstandige uiterste der persoonlijke bijzonderheid te laten voleindigen en het tevens in de substantiëele eenheid terug te voeren, om deze zoo in zichzelf te bestendigen.’ (Rechtsph. § 260.) ‘De staatsregeling bestáát alzoo, doch even goed wórdt zij, dat wil zeggen zij gaat voort, zich te vormen’ (§ 298 toev.), en ‘ieder volk heeft daarom de staatsregeling, die met dat volk overeenkomt en erbij behoort.’ (§ 274.) ‘Want eene staatsregeling is niet iets, dat even gemaakt wordt, maar het werk van eeuwen.’ (§ 274, toev.)

1) Schelling: ‘Die Bésten sollen herrschen.’ (1, 5:237.) Hegel: ‘Was den Staat ausmacht, ist die Sache der gebildeten Erkenntnis und nicht des Volkes.’ (9²:54; vgl. 9:546.) - Cfr. Laërt. Diog. 3:82, Plat. Menex. 238 d, Legg. 690 a, 701 a.

[p. 524]

‘De zedelijke verhouding tot anderen grondt zich in het algemeen op de identiteit in het wezen der menschelijke natuur.’ (18:198.) ‘De persoonlijke zelfstandigheid van het recht is algemeene verwarring en wederzijdsche oplossing.’ (2²:350.) En ‘bij de vrijheid moet men niet van de afzonderlijkheid, van het verenkelde’ of anarchische ‘zelfbewustzijn uitgaan, maar alleen van het wezen van het zelfbewustzijn.’ (Rechtsph. § 258, toev.) Dit wezen nu is veeleenigheid, geestelijke veeleenigheid, zoodat het in de rede ligt, dat de eenheid van den staat waarneembaar wordt in de eenheid van een persoon, die van den staat het middelpunt uitmaakt. Evenals algemeenheid, bijzonderheid en verenkeldheid zich verhouden, zoo verhouden zich ongescheiden onderscheiden de wetgevende macht, de regeering en het hóófd van den staat, waarin de idealiteit der volksgemeenschap persóónlijk wordt, waarin begrepen is, dat het gezag van eenen ‘vorst’ niet van eenen God buiten en boven den staat behoeft te worden afgeleid, dewijl veeleenigheid in de rede ligt en de staat zelf de rede in de (menschelijke) wereld mag heeten. In den staat als geestelijk organisme¹⁾ is als centraal orgaan een hoofd van den staat uiteraard medegedacht, een hoofd, dat dan in zijne afzonderlijkheid van zelf het bepaalde punt is, waarmede een staat in zijne plaatselijke en tijdelijke begrensdheid in ‘staatkundige’ betrekking staat tot andere staten. Want de bepaalde staat is niet ‘de staat’ zonder meer, maar slechts ‘een’ staat, een staat te midden van anderen, die allen in ruimte en tijd hunne begrensdheid en eindigheid openbaren. Ook staten hebben hunne opkomst, hunne wederwaardig-

1) Ἓν γάρ τι πρᾶγμα ϰαὶ συνεχὲς ἡ πόλις ῶσπερ ζῷον· Plut. de sera num. vind. 15.

[p. 525]

heden en hun einde, ook staten ontstaan en vergaan in eene slechte oneindigheid van eindelooze wisselingen¹⁾, en wat in die wisselingen standhoudt, is slechts het wezen en de geest der wereld zelve, die tot verzorging en beveiliging van onderlinge voeding en voortteling slechts komt, om er in eigene oneindige waarheid boven uit te gaan. De aangelegenheden van onderlinge hulp en beveiliging door eenen staat zijn geenszins reeds de volledige menschelijkheid, maar eigenlijk slechts zaken van niet veel meer dan natuurlijke alledaagschheid, die in de volstrekte geestelijkheid van de rechte menschelijkheid voorondersteld is, om erin te worden verloochend. De ‘absolute’ geest, die zich in de menschheid verwerkelijkt, is niet tevreden met de natuurlijkheden van een alledaagsch en veilig leven, waarin het eten en drinken, het slapen en waken en ... voorttelen ongestoord zijnen gang gaat, maar zoekt in de werkelijkheid der samenleving zichzelven als eene gééstelijke werkelijkheid, die dan overigens in den trant van gevoelvolle ondoordachtheid reeds bij aanschouwing van den ‘vorst’ kan worden beleefd. Want de natuurlijke mensch gevoelt van zelf ontroering bij zeldzame aanschouwing der persoonlijkheid, die van nature, dat is hier door geboorte, de idealiteit of veeleenigheid en geestelijkheid der menschelijke samenleving tot eene zicht- en tastbare waarneembaarheid maakt; op de wijze der onberedeneerdheid wordt de natuurlijke mensch reeds aan zijnen vorst het meer dan alledaagsche gewaar, dat

1) ‘Im Allgemeinen kann der Untergang eines jeden Staats und Volkes als ein an die Natur entrichteter Tribut betrachtet werden, insofern ein Volk ein Individuum ist und im Verlauf seiner Geschichte einen Culminationspunct erreichen kann, mit dessen Ueberschreitung es in sich zerfällt.’ Karl Rosenkranz, ‘Schelling’ (1843) S. 127.

[p. 526]

in het waardeloos vele van zijn eigen leven het ware en het rechte is. Zoo spiegelt zich aan koning of keizer des menschen ‘absolute’ geestelijkheid op de wijze der absolute ‘natuurlijkheid’; zoo wordt aan vorstelijke persoonlijkheid als waarneembare idealiteit van menschelijke samenleving een overgang merkbaar tot wederom andere werkelijkheid des geestes, die dan in de onmiddellijkheid harer ondoordachtheid van zelve de werkelijkheid blijkt van den schoonheidszin. Want de schoonheidszin gaat boven de zedelijkheid uit van het gewone leven, opdat de mensch het ware vinde in het bovenzinnelijke, dat in den godsdienst wordt gevoeld en in de wijsheid wordt begrepen; hij openbaart zich in den mensch, waar deze idealiteit wil beleven als zicht- en hoorbaar verbijzonderde waarneembaarheid en dus zonder noodzakelijkheid van redeneering, met onmiddellijkheid van gevoel en zonder te vragen naar waarheid, het niet alledaagsche wenscht te vinden in zijne wereld van alledaagschheden. In den schoonheidszin zonder meer openbaart zich zuivere geestelijkheid op de wijze der zuivere onnoozelheid.