Zuivere rede en hare werkelijkheid

Een boek voor vrienden der wijsheid

[p. 368]

Leven, ziel en geest.

‘De geest heeft voor ons de natuur tot vooronderstelling, wier waarheid en daarmede: wier volstrekt beginsel hij is.’
Hegel, Enc. § 381.

Evenals er eene eenheid is in de verscheidenheid des begrips, zoo is er eene veeleenigheid in de gegevens onzer zintuigen. Het begrip van den geest vooronderstelt ze, om zelf meteen hunne waarheid te zijn, en zoodra waarneembaarheden tot bepaaldheden van beredeneerd begrip zijn verheven, blijken zij op hare wijze in elkander over te gaan, zonder dat zij op zichzelven zich in elkander verliezen. Waar is de grens tusschen mechanica en physica of energetica en hebben wij het graviteeren tot de eerste te rekenen, dan wel ‘dynamisch’ op te vatten? Noemen wij echter met betrekking tot de velden van wederkeerige zwaartekracht de beweging van twee lichamen ‘mechanisch’; ‘physisch’ heet dan in allen gevalle de beweging van twee elektrisch geladene en geleidende bollen met betrekking tot de wederkeerige werking der elektriciteit, en toch hebben wij in de beide gevallen te doen met bewegingsverschijnselen. Er is wijders verband tusschen beweeglijkheid en warmte, eene zelfs berekenbare gelijkwaardigheid aan beweging, welke zich in warmte en warmte, welke zich in beweging omzet, en in het

[p. 369]

algemeen gezegd is de waarneembare vastheid, vloeibaarheid of luchtigheid als zoodanig ongescheiden onderscheiden van de warmte, die zich in haar midden laat gewaar worden. Dat men voorts door verwarming tot verlichting, door verlichting tot verwarming kan geraken, is eigenlijk reeds medegesteld in de gedachte, dat de voelbare beweeglijkheden als zichtbaarheden verlichte waarneembaarheden zijn, en bij opzettelijke beoefening van natuurkennis leeren wij aldra, dat men uit licht zelfs opzettelijk en kunstmatig in eenen massabeweging, geluid en warmte, magnetisme, elektriciteit en chemische werking kan doen ontstaan. Dat de zwaarte zich in waarneembare mate laat bevorderen en tegenwerken door het magnetisme en de beweeglijkheid der voorwerpen in dien zin van hun magnetisme ongescheiden onderscheiden is, het is van algemeene bekendheid, en sinds 1820 weten wij eveneens, dat de magneetnaald zich op hare beurt tot afwijking laat brengen door een elektrischen stroom; omgekeerd wordt het door eene lichtbron uitgezondene licht gepolarizeerd in een magnetisch veld¹⁾, en het heet ook gebleken, dat het magnetisme photographie zonder licht mogelijk maakt. We zijn sinds lang niet meer zonder eene ‘elektromagnetische’ lichtleer²⁾, en dat er verband is ook tusschen de elektriciteit en het chemisme wordt sinds de dagen van Berzelius in chemische leerboeken uiteengezet. De keurverwant-

1) Eene lichtbron, geplaatst in een magnetisch veld, rechts van haar de noordpool en links de zuidpool van eenen magneet, zendt gepolariseerd licht uit, - drie lichtlijnen, waarvan de middelste horizontaal en de beide andere verticaal heeten te vibreeren.

2) Maxwell's elektromagnetische theorie van het licht wordt beschreven als een stel ingewikkelde wiskundige vergelijkingen, waaraan verschillende verschijnselen van optischen, magnetischen en elektrischen aard zijn af te lezen en feitelijk ook voorspeld zijn; aanschouwelijk is ze niet, en ze gaat ook niet uit van bepaalde of duidelijk omschrevene eigenschappen van den AEther.

[p. 370]

schap tusschen bepaalde ‘stoffen’ en laat ons zeggen ijzer of zink is grooter dan die tusschen dezelfde stoffen en het koper, naarmate de wederzijdsche elektrische spánning grooter is; in eene oplossing van kopersulfaat lossen het sterk positief elektrische ijzer en zink zich op en slaat tevens het minder sterk elektropositieve koper neer, gelijk omgekeerd ook jood door broom, broom door chloor, dat sterker elektronegatief is, uit zijne verbindingen wordt verdrongen. En zoo heeft men dan kunnen vragen, of de chemische werking niet eigenlijk ... eléktrische werking was.¹⁾ Want niets laat zich afgrenzen, zonder aan zijne grenzen naar iets anders te verwijzen, - ja, waar zijn eigenlijk die grenzen? Behoort het ontstaan van brons uit koper en tin, van messing uit koper en zink, of van buskruit uit salpeter, zwavel en houtskool, tot de chemische verschijnselen, en zoo niet, tot welke natuurkategorie is het dan streng genomen te rekenen? Men is met zulk kategorizeeren wel eens wat lichtvaardig geweest; toen voor het eerst door Lavoisier eene overeenkomst beseft was tusschen het chemische verschijnsel der verbranding en de stofwisseling, zooals die zich in levenden lijve door de ademhaling openbaart, heeft die ontdekking aldra tot chemische ‘verklaring’ of herleiding en wegredeneering des levens en zelfs tot eene voorbijgaande ‘iatrochemische’ overijldheid geleid.

Tegenover de betrekkelijk zoo onstandvastige verscheidenheid van ‘natuurwetenschappelijke’ veralgemeeningen en verbijzonderingen kan men in verzoeking

1) De Amerikaansche chemicus R.K. Duncan: ‘Chemische werking laat zich opvatten als eene elektrische of “corpusculaire” werking.’ (‘Moderne Wetenschap’, blz. 218 in de vertaling van W.C. de Leeuw.) Als eene werking dus van elektronen, of atomen elektriciteit, de nieuwste verzinselen der zoogenoemd ‘empirische’ wetenschap.

[p. 371]

komen om te vragen, of het eigenlijk wel redelijke begripsbepalingen en niet alles onbegrepen latende toevalligheden, of het waarheden dan wel willekeurigheden zijn, - of zij in dan wel buiten de rede liggen. De waarheid echter is altoos meer dan eene eenzijdigheid en het antwoord luidt, dat de subjectiviteit des begrips zich met de waarneembaarheden beweegt in het wezen, dat als de werkelijke objectiviteit zijn werkelijk dat is zijn eigen tegendeel heeft te heeten, en de zuivere vrije redelijkheid of waarheid daarin dus te doen heeft met het andere van haarzelve, de haar betrekkelijk opgedrongene ondoorzichtigheden van het niet onmiddellijk of rechtstreeks maar slechts middellijk in de rede liggende. Zeker is het, dat wie aan de waarneembaarheden eene meer onmiddellijk begrijpelijke denkbaarheid verlangt, nog anders heeft te spreken en, om iets te noemen, van het licht zal hebben te gewagen in den volgenden trant. Wie het licht noemt noemt omgekeerde stoffelijkheid¹⁾, het zijn van ... den wezenlijken schijn, den wezenlijken

1) Hegel: ‘Die schwere Materie lastet, weil sie ihren materiellen Einheitspunct nicht (einseitig) in sich selbst, sondern (ebensosehr) in Anderem hat, und diesen Punct sucht, ihm zustrebt, durch den Widerstand anderer Körper aber, die dadurch zu “tragenden” werden, an ihrem Platze bleibt; das Princip des Lichtes ist das Entgegengesetzte der zu ihrer Einheit noch nicht aufgeschlossenen schweren Materie. Was man auch vom Lichte sónst noch aussagen möge, so steht doch nicht zu läugnen, dass es absolut leicht, nicht schwer und Widerstand leistend, sondern die reine Beziehung auf sich, die erste (oder annoch unlebendige) Idealität, das erste Selbst der Natur sei. Im Lichte beginnt die Natur zum ersten mal subjectiv zu werden und ist nun das allgemeine physicalische Ich, das sich freilich weder zur Particularität fortgetrieben, noch zur Einzelnheit und punctualen Abgeschlossenheit in sich zusammengezogen hat, dafür aber die blosse Objectivität und AEusserlichkeit der schweren Materie aufhebt und von der sinnlichen räumlichen Totalität derselben abstrahieren kann.’ (10, 3:23-24.) ‘Die alte Naturphilosophie ist tot,’ schrijft in 1906 de natuurkundige O.D. Chwolson te Sint Petersburg in volslagene onbekendheid met het dood verklaarde, - dat zijnen tijd te ver vooruit was, al heeft in 1901 Peter Lebedew den lichtdruk gevonden.

[p. 372]

schijn van het zijn: hij noemt eene waarneembaar gewordene, ofschoon allicht als zoodanig meteen onbewust geblevene eenheid van tegendeelen. Is hij een ‘wetenschappelijk’ mensch echter, dan is hij zelfs gekomen tot de gedachte aan licht, dat in de ruimte naar hem op weg is en nog niet schijnt, het zijn van eenen schijn, die nog niet eens schijnt, het bestaan van een licht, dat geen licht is. Wanneer men het licht denkt als licht, als het licht in zijn gestéld zijn, dan is en blijft het gestelde en zijnde schijn, het schijnende zijn; wie het licht denkt, denkt aanschouwelijkheid van stoffelijkheid in vervluchtigde stoffelijkheid, hij denkt de zichtbaarheid en het verschijnsel, dat in zijn wezen, waarvan het wezen, eene idealiteit der realiteit, eene realiteit der idealiteit kan heeten. En wie de zichtbaarheid denkt is niet zonder de gedachte der ónzichtbaarheid, wie het licht denkt denkt de duisternis, en hij denkt zelfs de ontkenning van de zichtbaarheid des lichts als eene zelve weer zichtbaar of tot verschijnsel gewordene stelligheid. Hij denkt de schaduw. Is de schaduw licht of duisternis? Zij is ontkenning van het licht, doch op de wijze der gestelde zichtbaarheid, terwijl de duisternis op en voor zichzelve de zelfs zichtbare onzichtbaarheid mag heeten als openbaring van wat de zuivere verborgenheid zoude kunnen genoemd worden. De duisternis is de verborgenheid, waarin zich niets laat onderscheiden; de schaduw heeft waarneembare verscheidenheid en is als zichtbare ontkenning des lichts de deelgenoot van deszelfs gesteldheid. Zij behoort tot het licht en gaat van het licht slechts uit, om het bij te blijven, zoodat licht en schaduw altoos ongescheiden onderscheiden zijn; het licht behoeft zijn tegendeel, om zichtbaar of werkelijk licht te

[p. 373]

blijken en evenals het licht, dat nog naar ons op weg is, het door natuur- en sterrekundigen besefte en berekende licht der duisternis, is het licht zonder schaduw een schijn, die niet schijnt, de zuivere onzichtbaarheid. Als zoodanig is het zuivere licht van de zuivere duisternis zelfs niet te onderscheiden.¹⁾

En in het schijnzijn van dit licht verschijnen aan den geest zichtbare ‘teekenen’ van het wezen der werkelijkheid, waarvan hij zelf weer ongescheiden onderscheiden is, zoodat hij zelf in de veeleenigheid van eigene werkelijkheid van zichzelven ‘teekenen’ geeft en ‘teekenen’ ontvangt. Allen ‘zin’ deelt hij mede, alle zin gewordt hem, in téékenen en hij weet, wat dat ... betéékent. ‘Gelaatsuitdrukking en gebaar,’ zegt Hegel in zijne Phaenomenologie, ‘een geluid of

1) Herákleitos: ‘Leeraar der meesten is Hesiodos; ze zijn overtuigd, dat die het meeste weet, hij, die dag en nacht niet kende. Het is immers één!’ (Hippolytus Romanus over de Secten 9:10.) Sokrates bij Xenophon: ‘De allen openbaar schijnende Zon vergunt den menschen niet, ze nauwlettend te aanschouwen; wanneer men zich verstout, ze driest aan te staren, ontneemt zij het gezicht.’ (‘Herinneringen’ 4:3, 14; vgl. Plato's ‘Staat’ 515 e en ‘Wetten’ 897 d.) Philo van Alexandrië: ‘Want door het tegendeel worden de tegendeelen, hoe dan ook, het beste gekend.’ (‘Over de Reuzen’ 1.) ‘Ieder weet, dat om zoo te zeggen niets ter wereld uit zichzelf en op zichzelf denkbaar is, maar beoordeeld wordt door vergelijking met zijn tegendeel.’ (‘Over dronkenschap’ 45.) Kant: ‘In het sterkste licht ziet, dat wil zeggen onderscheidt, men niets.’ (7:470 Hartenstein.) Fichte: ‘Licht en duisternis zijn in het algemeen gesproken niet (gescheiden) tegenover (elkander) gesteld, maar slechts naar graden te onderscheiden.’ (1:145.) Schelling: ‘Dit eeuwig onbewuste, wat zich, om zoo te zeggen als de eeuwige zon in het rijk der geesten, door zijn eigen onverduisterd licht verbergt, is meteen hetzelfde voor alle intelligenties.’ (1, 3:600.) Hegel: ‘In der daad.... kan men gemakkelijk gewaar worden, dat men in de absolute helderheid even veel en even weinig ziet als in de absolute duisternis.’ (3²:85.) ‘Het licht als zoodanig is onzichtbaar; in het zuivere licht ziet men niets, even weinig als in de zuivere duisternis.’ (Enc. § 275, toevoegsel.) ‘Waar geene “bepaaldheid” is, daar is ook geene kennis mogelijk; het zuivere licht is de zuivere duisternis.’ (Enc. § 36, toevoegsel.) Goethe: ‘Daar leert de groote physicus met zijne schoolverwanten: Nil luce obscurantius. Ja wel! voor obscuranten!’ (‘Tamme Xeniën’.) Ego: zoo worden de redelijkste gedachten verkeerd verstaan en door groote dichters groote domheden gezegd.

[p. 374]

ook eene zuil, een paal, die op een onbewoond eiland is opgericht, geven terstond te kennen, dat er nog iets anders mede “bedoeld” is dan datgene wat zij onmiddellijk slechts zijn; zij geven zichzelven voor téékenen uit.’ (2²:242.) ‘Het teeken,’ zoo schrijft hij elders, ‘is de eene of andere onmiddellijke waarneembaarheid, die een geheel anderen inhoud “vóórstelt”, dan dien, welken hij voor zich heeft, - de pyramide, waarin eene vreemde ziel geplaatst en verborgen is.’ (Enc. § 458.) ‘Een verschijnsel, dat iets “beteekent”, stelt niet zichzelf voor en dat, wat het uitwendig is, maar wat anders, gelijk bijvoorbeeld het zinnebeeld en duidelijker nog de fabel, wier moraal en toepassing de “beteekenis” uitmaakt. Ja, ieder woord reeds wijst op eene beteekenis en geldt niet voor zichzelf; evenzoo laat het menschelijk oog, het gelaat, het vleesch, de huid, de geheele gestalte, geest en ziel door zich henenschijnen, en altijd is hier de “beteekenis” nog iets anders dan datgene, wat zich in het verschijnsel onmiddellijk vertoont.’ (10, 1:26.) ‘Het “teeken” moet (zoo) voor iets gróóts worden verklaard. Wanneer de intelligentie iets heeft gekenteekend, dan is zij met den inhoud der aanschouwing gereed, dan heeft zij aan de zinlijke stof eene daaraan vreemde beteekenis tot ziel gegeven; zoo “beteekent”, om iets te noemen, eene kokarde of eene vlag of een grafsteen iets geheel anders dan datgene, wat zij onmiddellijk doen zien.’ (Enc. § 457, toevoegsel.) Het teeken bij uitnemendheid weliswaar is dan niet de zienlijkheid, maar eene hoorbaarheid, het wóórd. ‘Ofschoon, zooals de vingertaal der doofstommen bewijst, ook de op het oog berekende gebaren teekenen van voorstellingen kunnen worden, zijn toch de zich tot het oor richtende geluiden daarvoor het beste geschikt, en als

[p. 375]

het meest geschikte teeken der voorstellingen moet daarom het wóórd worden aangemerkt. Het aanduiden der voorstellingen door uit haarzelve bedachte woorden is derhalve de grootste triomf harer vrijheid, die de intelligentie tot nog toe heeft gevierd; de woorden als teekenen harer gedachten zijn geheel hare eigene kinderen, die zij niet als eene nalatenschap ter opvoeding ontvangen, maar zelve gebaard heeft.’ (J.E. Erdmann in den 15den zijner ‘zielkundige’ brieven anno 1851.) ‘De mensch brengt zelf zijne taal voort; zij is evenzoo zijn werk als zijn voorstellen zijn doen is, al vindt hij ze niet uit.’ (K. Rosenkranz: Psychol.² 1843 blz. 301-302.) Spreekt de mensch, dewijl hij een redelijk wezen is, of is hij een redelijk wezen, dewijl hij spreekt? Het ware is meer dan eene eenzijdigheid en veeleenigheid van tegendeelen, zoodat bijvoorbeeld ook het woord en zijne beteekenis in de verhouding van lijf en ziel ongescheiden onderscheiden zijn. Doch de beteekenis van alle teekenen, datgene wat daarin als doel bedoeld wordt, - doel en bedoeling en zin van alles is de geest, die aan en in de ‘beteekenis’ van zuivere rede tot zichzélven komt¹⁾; ‘hiermede zien wij weder in de taal het aanzijn des geestes. Zij is het voor anderen bestaande zelfbewustzijn, dat als zoodanig rechtstreeks en als “dit” algemeene aanwezig is; zij is het zich van zichzelf afzonderende ik, dat zich als zuiver ik = ik objectief wordt, zich in deze objectiviteit evenzoo als “dit” ik bestendigt en meteen onmiddellijk met de anderen

1) De vraag, wat met iets bedoeld is, wat wel van iets de bedoeling heeft te heeten, is eene vraag naar het doel van een middel en de beteekenis van een teeken in eenen; ze beseft ondoordachterwijze in het voorshands onbegrepene het ongescheiden onderscheidene van het waarneembare verschijnsel, dat zijn denkbaar wezen en de (bezielde ja zelfs) geestelijke werkelijkheid, die hare gewilde strekking heeft.

[p. 376]

samenvloeit, om hun zelfbewustzijn te wezen. Het “beredeneert” evenzoo zichzelf als het “redeneert” tot anderen en is juist in die “rede” het tot ik gewordene aanzijn.’ (Hegel 2:575.)

Kort voor het begin onzer jaartelling is door den Alexandrijnschen schrijver van het boek der Wijsheid onder meer de opmerking gemaakt, dat God alles verordend heeft naar getal en maat en gewicht. En inderdaad is in het ruimelijk tijdelijke buiten zichzelf zijn van het ware de ‘berekenbaarheid’ eene algemeene en daarom allerordinairste bijzonderheid van waarneembaarheden. Wat wij echter te denken hebben van de verstoffelijkende opvatting, waarin bijvoorbeeld het licht vereenzelvigd wordt met eene beweeglijke berekenbaarheid of berekenbare beweeglijkheid, met eene bepaalbaarheid, alzoo, die erin openbaar wordt, doch in hare zichtbaarheid met en aan het licht zelf tot eenen schijn wordt opgeheven, is in het gezegde begrepen. En reeds de nog niet bewust wijsgeerige ondervinding doet gegevens genoeg aan de hand, die ons kunnen leeren, dat wij in het algemeen gesproken tevergeefs zullen trachten, alle bepaaldheid te laten opgaan in het ordinairste. Water, ijzer, bismuth en zwavel strooken in hunne uitzetbaarheid niet met eene eenvoudig kinetische warmteleer¹⁾; diamant, zwavelkalk, chlorophaan en andere stoffen worden bij verwarming en beschijning door het zonnelicht zelf lichtgevend en na de afkoeling blijft met name chlorophaan dat dan weken lang.

1) Chwolson: ‘Das Fundament der Physik (ist) die kinetische Substanztheorie.’ (T.a.p. blz. 76.) Duncan: ‘Het behoud van stof (of massa) is twijfelachtig geworden.’ (T.a.p. blz. 328.) ‘Men loopt gevaar, zich deerlijk te vergissen, wanneer men denkt, dat stof niet in zekeren zin ditzelfde oogenblik ontstaat en vergaat.’ (Blz. 25.) ‘Waar de wetenschap vroeger vasten en zekeren bodem vond, is nu niets meer dan drijfzand.’ (Blz. 17.)

[p. 377]

De bewegingen der mechanica zijn omkeerbaar, de verschijnselen der ‘natuurkunde’ of energetica niet; de warmte al aanstonds gaat wel van een warmer op een kouder lichaam over, doch niet omgekeerd¹⁾, en verder laat zich bijv. de chemische keurverwantschap niet door druk of stoot verwekken, maar is in eigenzinnige verscheidenheid van hoedanigheid wat zij is. Proeven van Melloni en Seebeck moeten geleerd hebben, dat men aan het gewone licht alle warmtestralen kan onttrekken door het stralenfilter eener oplossing van kalialuin plus glas; evenzoo, lees ik, kunnen uit het gewone licht de chemische stralen worden weggenomen, wanneer men het licht door eene oplossing van esculine laat gaan. Dat wijst op iets meer dan qualitatief ononderscheidene verscheidenheid van druk en stoot: het openbaart verscheidenheid van energetische hoedánigheid, zooals wij die ... van te voren kenden, en het is even onnoozel, dat hier te loochenen, als van druk en stoot verklaring te verwachten wanneer zwavelkwik uit kwikzilveroplossingen neerslaande niet rood maar zwart ziet, - wanneer kwikzilverjodiede naar omstandigheid rood of geel blijkt, en diergelijke. Dat het magnetisme en zijne polariteit niet uit druk of stoot en zwaartewerking eenzijdig is ‘af te leiden’ noch zich daartoe laat ‘herleiden’, ligt onmiddellijk voor de hand; reeds de magnetische aantrekking neemt bij verwijdering sneller af dan de zwaarte, en ook de affiniteit werkt volstrekt niet overeenkomstig het quadraat van den afstand, maar slechts op afstanden, die zeer klein zijn. Wanneer in een mengsel van salpeterzuur en zoutzuur het soortelijk veel zwaardere goudchloride blijkt te zweven,

1) Carnot in 1824: ‘La chute de la chaleur.’

[p. 378]

behoort het voor ieder duidelijk te heeten, dat de bijzondere algemeenheden der mechanica in het chemisme voorondersteld zijn, om er betrekkelijk in overheerscht te worden, en geven bijv. chloorwaterstof en zwavelijzer tezamen aan chloorijzer en zwavelwaterstof het aanzijn, dan is er kennelijk nog heel iets anders in het spel dan een qualitatief onverschillig drukken en stooten. Mechanische berekenbaarheid zonder meer is niet in het spel wanneer verhitting ontleding van krijt of marmer tot koolzuur en bijtende kalk ten gevolge heeft, en wanneer de elektrische ontleding van het water zuurstof aan de eene, waterstof aan de andere zijde eener gebogene waterkolom doet ontstaan, dan wordt daaraan duidelijk, dat water uit waterstof en zuurstof moge ontstaan, doch niet als een geheel van onderling buiten elkander te denken zuur- en waterstofdeeltjes bestaat. Reeds Aristoteles heeft dan ook geschreven, dat het niet te zeggen was, of een element¹⁾ in het samengestelde ‘virtueel’ dan wel ‘werkelijk’ voorhanden was: ‘Zij alzoo een element van de lichamen datgene, waarin de andere lichamen ontleed worden, daarin vervat naar mogelijkheid of werkelijkheid; op welke van beide wijzen is nl. nog een punt van geschil. Zelf is het dan in soortelijk andere niet ontleedbaar.’ (‘De Coelo’ 3:3.) Eene vereenzelviging van chemisme zelfs met elektrische spanning wordt ondoenlijk gemaakt bijvoorbeeld door een ‘substitutieverschijnsel’ gelijk trichloorazijnzuur, waarin drie van de vier eenheden elektropositieve waterstof,

1) Στοιχεῖον· Philo Jud. de v. Mos. 1:17. Ἀρχή· Philo Jud. de Decal. 12. Στοιχεῖα ἐξ ὧν συγϰείμεϑα· Plat. Theaet. 201 e. (Aan eene ‘chemische’ wétenschap heeft Plato blijkens Tim. 68 d nog niet geloofd, hoewel de kiem ervan, gelijk de naam ook aanduidt, al oud AEgyptisch is.)

[p. 379]

die het azijnzuur mede uitmaken, door het elektronegatieve chloor vervangen zijn.

Dat bijvoorbeeld de sterkte van het geluid, de warmte en het licht in dezelfde afstandsverhoudingen als de lichamelijke zwaarte geringer en grooter blijkt, is eene algemeene bijzonderheid, waaraan zich in de natuurleer de eenheid in de verscheidenheid tot bewustzijn laat brengen, die zich in zuivere rede waar maakt aan en in het begrip van het begrip als zoodanig. Doch eene vereenzelviging van zwaarte, geluid, warmte en licht met eene zich in zichzelve niet onderscheidende onaandoenlijk berekenbare beweeglijkheid wordt door zulk eene overeenkomst even weinig gerechtvaardigd, als stof en kracht ononderscheidenlijk namen voor hetzelfde worden, omdat zij namen voor het in zijne veranderingen bestendige, in zijne bestendigheid veranderlijke wezen zijn¹⁾; veeleer hebben wij in eene op redelijke zelfordening uitgaande natuurleer de algemeenste bepaalbaarheden in de bewegingen en werkingen van het levenlooze en bezielde te denken in drie ongescheidene en meteen wel onderscheidene afdeelingen van mechanica, energetica en organica, waardoor het natuurbegrip van het meer onbepaalde en afgetrokkene tot het nader bepaalde eener meer veeleenige waarheid geraakt, en wel in dier voege, dat in de volgende bepaaldheden het voorafgegane telkens redelijk voorondersteld blijft, zonder dat het eene zich in het andere verliest. ‘Altoos,’ zegt reeds

1) L. Büchner: ‘Het eerste en laatste woord der wetenschap zal altijd de onscheidbare vereeniging of de identiteit van kracht en stof zijn.’ (‘Kracht en Stof’¹⁵ blz. 3.) Ego: Het buiten zichzelf zijn, de ‘excentriciteit’, van de natuurlijke wezenlijkheid of stoffelijkheid heeft aan het zoeken van eigen middelpunt, aan hare zelfcentralisatie, hare even natuurlijk werkelijke en werkzame keerzijde; de werkelijkheid is natuurlijk werkeloos en werkzaam in eenen.

[p. 380]

de Stagiriet in het tweede boek van zijn geschrift over de ziel, ‘altoos is in de volgende bepaaldheid de vorige onuitgesproken medegedacht, zoowel in de vormen als in het levende wezen; het vierkant, om iets te noemen, vooronderstelt den driehoek, en het (dierlijke) waarnemingsvermogen de (bereids aan het gewas eigene) stofwisseling.’ Ἀεὶ γὰρ ἐν τῷ ἐφεξῆς ὑπάρχει δυνάμει τὸ πρότερον ἐπί τε τῶν σχημάτων ϰαὶ ἐπὶ τῶν ἐμφύχων, οἷον ἐν τετραγώνῳ μὲν τρίγωνον, ἐν αἰσϑητιϰῷ δὲ τὸ ϑρεπτιϰόν. (De An. 2:3.)

Intusschen zijn in de handwerkachtige en ongeletterde of ondoordachte natuurwetenschap onzer dagen gewaand verstandige afleidingen van het een uit het ander, herleidingen van het een tót het ander, onredelijke vereenzelvigingen van het een mét het ander dus, aan de orde van den dag en dit, in verband met onwijsgeerige onopgevoedheid, ten gevolge van de op zichzelve onvermijdelijke denkwijze, waarin uit eene veelheid van waargenomene afzonderlijkheden eene voor allen geldige algemeenheid ‘bij ondervinding’ wordt opgemaakt en vastgesteld, - ten gevolge, anders gezegd, van den waan, dat de ‘inductieve’ denkwijze ‘de’ denkwijze is. Zoo schrijft in eene verhandeling van 1890 over ‘de philosophie der geschiedenis van Hegel en de Hegelianen’ Paul Barth, dat de dialektische methode slechts gereed liggende begrippen met hun tegendeel vermag te vergelijken, maar geene óórzaken vinden kan; hij beschouwt dus eene stelselmatige ordening onzer gedachten als iets onbeteekenends, verlangt dat het ware eindeloos uit andere ... oorzaken afgeleid of ... ‘gededuceerd’ worde en ziet bij Hegel juist daarom een doorloopend tekort aan ... oorzakeninductie. Eduard von Hartmann daarentegen schrijft onder meer: ‘Evenals ieder denker zonder uitzondering is Hegel uitsluitend door inductie

[p. 381]

uit de ondervinding tot zijne uitkomsten geraakt, al heeft hij er gelijk zoovele andere wijsgeeren de voorkeur aan gegeven, ze deductief voor te dragen, en de eigenaardigheid gehad, die deductie dialektisch te formuleeren.’ (‘Kritische Wanderungen’ 1890 blz. 44.) Doch tot de uitkomsten van Hegels denken behoort bijvoorbeeld de opmerking: ‘De alomtegenwoordigheid van het enkelvoudige in de veelvoudige uitwendigheid is voor de reflexie eene absolute tegenstrijdigheid.’ (5²:240.)¹⁾ Is nu deze op alle wet van geval toepasselijke opmerking eene... ‘inductief’ gevondene wet? Of is ze, zooals Hartmann (in zijne ‘Geschiedenis der Metaphysica’ 2:237) Hegels gezamenlijke overgangen óók al noemt, ‘alleen met dialektische sophistiek afgedwongen’ en doorgedreven? Wanneer de eenheid van bewustzijn zich in ons denken onderscheidt tot bewust zijn, denkend zijn, denken en zijn ... of worden, is dan de uitkomst dier zelfonderscheiding ‘deductief’ of ‘sophistisch’? Is, om iets anders te noemen, de opmerking van ‘dialektische’, dat is zuivere rede, dat de op zichzelve gestelde of afgetrokkene ‘algemeenheid’ eene ‘bijzonderheid’ van het begrip is, eene uitsluitend inductief verworvene uitkomst, die met sophistiek wordt afgedwongen bij deductie? En is, alles tezamen genomen, de gegevene volgorde der begripsverbijzonderingen of bijzondere begrippen in Hegels Encyclopaedie een resultáát van Hegel ofte niet? Dan kan volgens E.v. Hartmann zelven in

1) Gerhard van Boulogne omtrent 1300: ‘Demonstrandum est quomodo unum numero possit dici in pluribus.’ (Quodl. 2:19.) Nizolius (1498-1566): ‘Nos prorsus ita dicimus et affirmamus in tota rerum natura nihil esse nec esse posse quod, unum et idem cum sit, eodem tempore totum et integrum possit esse in multis, vel singularibus subjecto distinctis, vel speciebus quomodocumque differentibus.’ (Antibarbarus, 1:8.) Plato: Ταὐτὸν ὲν πολλοῖς χωρὶς οὖσιν... αὐτὸ αὑτοῦ χωρὶς ἂν εἴη. (Parm. 131 b.)

[p. 382]

eene deductieve voordracht hetzelfde inductief en deductief door dialektische formuleeringen resulteeren, - wat juist door den Hegelaar bedoeld, doch door E. von Hartmann in onnadénkendheid gezegd is. Metterdaad staat het zoo, dat aan een gegeven inhoud de dialektische beweging te ‘onthullen’ is en de Hegelaar aan de ‘stof’ van natuurverschijnselen en zielkunde, van de samenleving en hare geschiedenis, van schoonheden, godsdiensten en wijsgeerige stelsels tot het begrip komt, waarin alle denkbaarheden als momenten der absolute (of veeleenige) Idee begrepen zijn.

Ook de eenzijdigste ‘inducties’ of veralgemeeningen, ook de eenzijdigst bedoelde ‘soortbegrippen’, anders gezegd, hebben hunne onontbeerlijkheid en zijn inzooverre boven afkeuring verheven. Dit echter neemt niet weg, dat eene overeenkomst in denk- en berekenbaarheid van licht en elektriciteit het eene niet eenvoudig tot het andere maakt, en de bijzondere algemeenheden van chemisme elektriciteit magnetisme licht warmte geluid zich even weinig onderling laten wegredeneeren als de bepaaldheden van maatverhouding, graad en soortelijke hoeveelheid, van getalverhouding, ranggetal en grondgetal, die toch óók onderling verband houden. Ook hand, oog en oor houden onderling verband, zonder dat toch de drie ononderscheidenlijk hetzelfde zijn en even weinig als eene hand een oog is, ‘is’ bijvoorbeeld het magnetisme zoo zonder meer al elektriciteit. Algemeene bijzonderheden als ruimte, tijd en beweging, afstooting, aantrekking en lichamelijkheid, vastheid, vloeibaarheid en luchtigheid, geluid, warmte en licht, schijnsel, verschijnsel en doorschijnendheid, magnetisme, elektriciteit en chemisme, steenachtigheid, plantaardigheid en dierlijkheid zijn als veralgemeeningen van het onder-

[p. 383]

vondene en beleefde geen van allen ‘het ware’, dat de anderen nu eens zouden hebben te ‘zijn¹⁾, maar voorloopigheden, aan wier afgetrokkene algemeenheid niet eens iets begrepen wordt en die daarom op zichzelven genomen ook al niet tot het begrip van iets anders kunnen leiden. Veralgemeende voorstellingen zijn wel als algemeenheden geene voorstellingen of onmiddellijke onhoudbaarheden, doch mogen als de uit het ondervondene eenzijdig opgemaakte eenheden van verscheidenheden even weinig reeds het begrepene ware heeten; het begrepene ware is veeleer het eene, dat in werkelijkheid met zichzelf tezamenkomt, op voorwaarde, dat het zich van zichzelf onderscheide. Eerst als eene reeks van bepaaldheden of verbijzonderingen, die bij zelfonderscheiding van redelijkheid aan het veeleenige natuurbegrip ineen- doch tevens uiteengedacht worden, zijn de algemeene bijzonderheden of bijzondere algemeenheden onzer ondervinding begrepene bepaaldheden of bepaalde begrippen; eerst als kategorieën van het begrip, dat in methodische natuurphilosophie ‘zich nagaat’, zijn zij behoorlijk doordachte en gedachte bijzonderheden.

De natuur is eene eenheid in verscheidenheid, die eene verscheidenheid in hare eenheid blijft en hierin is begrepen, dat hare bepaalbaarheden zich geen van allen in eene andere eenvoudig verliezen. ‘De verschijnselen,’ zegt Hegel, ‘van de warmte, het licht, het magnetisme enzoovoort zijn niet meer als bloote werktuigelijkheden van druk, verschuiving van deeltjes en diergelijke te verklaren, en nog veel onbevredigender is de toepassing en overdracht der mechanistische opvatting op het gebied der lévende natuur, inzooverre het de bedoeling

1) Men denke hier bijv. aan het nieuwste natuurkundige verzinsel, dat de stof ‘bestaat uit’ elektriciteit.

[p. 384]

is, daaraan het eigenaardige te begrijpen, met name de stofwisseling en den wasdom der planten, tot de dierlijke gewaarwording toe. In allen gevalle is het als een zeer ernstig, ja zelfs als het voornaamste gebrek van het nieuwere natuuronderzoek te beschouwen, dat men in dit laatste ook daar, waar het om geheel andere en hoogere bepaalbaarheden dan die eener afgetrokkene werktuiglijkheid te doen is, die bijzonderheid, in strijd met wat zich aan eene niet opzettelijk van de wijs gebrachte waarneming opdringt, niettemin hardnekkig vasthoudt en zich zelf zoodoende den weg tot eene redelijke natuurkennis verspert.’ (6²:368-369.) ‘Men heeft in het materialisme het krachtdadige streven te erkennen, om uit te gaan boven eene leer van tweespalt, die tweeërlei wereld laat gelden als gelijkelijk zelfstandig en waar, het streven, om zulk eene splitsing van het in zijn wezen eene op te heffen.’ (7, 2:54.) ‘Met dat al is het de wijze van doen eener op afgetrokkenheden eenzijdig uitgaande verstandsbezinning, afzonderlijke bepaaldheden, die slechts als bijzondere ontwikkelingsmomenten der Idee hare geldigheid hebben, willekeurig op te stellen, om er dan, naar het heet ten behoeve der verklaring, doch in strijd met de ondervinding eener onverdraaide waarneming, een zoodanig gebruik van te maken, dat alle in overweging genomene bijzonderheden ertoe worden herleid.’ (6:256.) ‘Vroeger zijn magnetisme, elektriciteit en chemisme ieder voor zich en zonder eenig redelijk verband elk als eene zelfstandige “kracht” beschouwd. De wijsbegeerte heeft de idee hunner eenheid, doch met uitdrukkelijk voorbehoud van hun onderling verschil, gevat; in de nieuwste voorstellingswijzen der natuurkunde echter schijnt men tot het uiterste van de ononderscheidenheid dier verschijnselen

[p. 385]

te zijn overgesprongen en er bezwaar in te vinden, dat en hoe zij uit elkander zijn te houden.’ (7, 1:258.) ‘Het vasthouden der eenheid is van belang; men vergete echter niet het onderscheid.’ (7, 1:35.)

Herákleitos de Duistere van Ephesos heeft het uitgesproken, dat het eene zich in zichzelf verdeelt, om tot zichzelf te komen, dat alles ontstaat bij tegenstelling en zoo in onophoudelijke wisselingen in strijd is met zichzelf, om tevens met zichzelf weer één te zijn; ‘hij zeide, dat het Eene zich in zichzelf verdeelende zich vereenigt.’ (Plato: Gastmaal 187a.) ‘Dat alles geschiedt bij wijze van tegenstelling en daarbij blijft vloeien gelijk eene rivier.’ (Laërt. Diog. 9:8.) ‘Herákleitos noemde het weerstrevende medewerkend en beweerde, dat uit het verschillende de schoonste overeenkomst, doch alles in strijd ontstaat.’ (Aristot. Eth. Nic. 8:2.) Dat is waar subjectief en het is waar objectief: het is ‘absoluut’ het ware; het ware heeft in bestendige zelfonderscheiding zich waar te máken. Wie kan, om iets te noemen, blijven staan bij het begrip van beweeglijke vastigheid zonder meer, daar toch de vastigheden zoo voor als na in eene omgeving van vloeibaarheden en luchtigheden als eindigheden aan haar einde komen? In de luchtigheid weliswaar, als in eene ruimelijkheid van tweeden aanleg, eene ruimelijkheid der niet meer volslagen in het afgetrokkene gestelde werkelijkheid, blijft dan de vastigheid meteen voorondersteld, om erin te klinken, er warmte of koude in te verbreiden, en er zichzelve waarneembaar in te maken door bemiddeling van de ... ontastbaarheid des lichts. Doch hoe kómt het tot die vastigheid: hoe gaat het toe, dat de natuurlijke werkelijkheid of werkelijke natuurlijkheid hare lichamelijkheden niet enkel laat vervloeien en ver-

[p. 386]

vluchtigen. maar ze ook uit en in zichzelve doet ontstaan? Eene algemeene bijzonderheid van werkelijke zelfvorming, van zelfvorming der werkelijkheid, is het magnetisme, eene bijzonderheid, die dan weliswaar als blootelijk lijnrechte eenheid van tegendeelen slechts als een ‘begin’ van zelfvorming gelden kan; eene ‘oppervlakkige’, zich om zoo te zeggen meteen weer vervluchtigende, lichamelijkheid wordt dan waarneembaar aan de elektrische natuur, inzooverre deze niet alleen lichtgevend blijkt, maar op werkelijk ‘treffende’ wijze reeds slagen toedient. En als chemische werkelijkheid blijkt de natuur niet eenzijdig oplossend, maar tegelijk vereenigend en verbindend op een wijze, die in hare werkelijkheid of waarheid al ‘stereometrisch’ is te denken, reeds zakelijke en lichamelijke gevolgen heeft. Tot voltooide lichamelijkheid heeft de werkzaamheid der werkelijkheid het zoo doende gebracht in het krystal¹⁾, dat niet meer lichaam zonder méér is, maar gevolg eener werkzaamheid, waarin de werkelijkheid op eene zelfs soortelijk bepaalbare wijze zich zelve gestalte geeft; meteen evenwel is het krystal als betrekkelijk rustige neerslag dier werkzaamheid toch ook weer lichaam zonder meer, inzooverre namelijk de zich vorm gevende werkzaamheid met hare voleinding aan haar einde is gekomen en niet voortduurt, om te midden van storenden en vernielenden, dat is weder oplossenden, invloed de verenkelde gestalte te bestendigen. Wie van het begrip der lichamelijkheid zonder meer wil komen tot het begrip eener zich vorm gevende en zich in dien vorm bestendigende werkelijkheid, gaat uit naar het begrip

1) Hegel: ‘De werkzaamheid overgegaan in haar voortbrengsel is de gestalte, en bepaald als krystal.’ (Enc. § 315; vgl. het toevoegsel bij § 310.)

[p. 387]

eener oneindigheid verradende vastigheid, die nog wat anders is dan de (reeds bij chemisme zonder meer ontstaande) vastigheid van het betrekkelijk werkelooze krystal; de zakelijkheid, waarin de werkelijkheid zich vormt, om te midden van storende vormeloosheden de betrokkene gestalte te bestendigen en die op en uit zichzelve vormoplossende vormeloosheid aan zulk eene instandhouding zelfs dienstbaar te maken, is het uitwerksel des levens.¹⁾ Om tot het begrip der natuur, het begrip in' de natuur te komen, moet het begrip van de gedachte aan misschien rustige levenloosheid tot die van levende rusteloosheid overgaan; eerst de lichamelijkheid des levens is de waarneembare eindigheid, die niet voorhandene of aanwezige eindigheid zonder meer is, maar eindigheid, welke het andere van zichzelve, de oneindigheid van ‘het ware’ openbaart. De ware of aan haar begrip beantwoordende lichamelijkheid is de lévende lichamelijkheid. En het leven is daarin uiteraard de werkelijkheid van de zich bij voortduring in stand houdende gestalte aan komende en gaande lichamelijke vormeloosheid; de vormbestendiging behoeft eene keerzijde van stofwisseling. Vormbestendiging en stofwisseling zijn de tegendeelen, wier eenheid het leven is; inzooverre de werkelijkheid aan eigene vorming de zelfbestendiging doet zien van het leven, openbaart zij eene zelfverkeering, die de veranderlijkheid van het bestendige en de bestendigheid van het veranderlijke als veranderlijke bestendigheid van gestalte in bestendige verandering van stof vertoont.

Stoffelijke verbindingen en ontbindingen gaan haren

1) Οὐ πλαττομένοις ἔξωϑεν ἐοίϰαμεν. Proc. Diad. in Alcib. Plat. - Hegel: ‘Das organische Leben hat nur die Bestimmung, sich immer wieder herzustellen, im Processe seiner Zerstörung.’ (Enc. § 282 Z.)

[p. 388]

gang niet zonder ‘chemisme’. Het leven vooronderstelt chemisme; ‘qu'est-ce que vivre, sinon réunir des éléments hétérogènes et séparer des éléments devenus homogènes?’ (Beaussire p. 80.) En omgekeerd: ‘de chemische werking doet ons reeds aan het léven denken. De innerlijke bedrijvigheid des levens, die men daaraan bereids voor zich heeft, is verbazingwekkend; konde zij zich uit zichzelve voortzetten, dan zoude zij het leven zijn en het ligt daarom voor de hand, het leven scheikundig op te vatten.’ (Hegel 7, 1:366.)¹⁾ ‘Men kan zoodoende de chemische werking nagaan, de afzonderlijke deelen van het levende wezen zelfs scheikundig ontleden; toch mogen de levensverrichtingen zelve niet scheikundig worden uitgelegd, dewijl het chemisme slechts voorkomt in het levenlooze en de levensverrichtingen het wezen van het chemisme alleen vooronderstellen, om het

1) M. Verworn: ‘Die Physiologie kann nie etwas anderes sein als Physik und Chemie, d.h. Mechanik der lebenden Körper.’ (Einl. zur Zeitschr. für allgem. Physiologie.) O. Bütschli: ‘Begreifen können wir von den Lebenserscheinungen nur das, was sich physico-chemisch erklären lässt.’ (‘Mechanismus u. Vitalismus’ Lpz. 1901. Wat Bütschli wel van eigene gedachten denkt - en begrijpt?) O. Weininger: ‘Mit der Chemie ist wahrhaftig nur den Excrementen des Lebendigen beizukommen; ist doch das Tote selbst nur ein Excret des Lebens. Die chemische Anschauungsweise setzt den Organismus auf eine Stufe mit seinen Auswürfen und Abscheidungen.’ (‘Geschl. u. Char.’⁸ 429-430.) E.v. Hartmann: ‘Damit spottet freilich die Biologie ihres Namens, wenn sie sich mit der Erforschung der toten Bedingungen des Lebens begnügt und auf die Erforschung seines wesentlichen Gehalts und tieferen Grundes verzichtet.’ (‘Das Probl. des Lebens’ 123.) K. Rieger in Würzburg: ‘Was ich erstrebe ist die Autonomie der Psychiatrie und Psychologie: sie sollen beide frei sein von einer Anatomie, die sie nichts(?) angeht, von einer Chemie, die sie nichts angeht. Eine psychologische (? psychische!) Erscheinung ist etwas ebenso Originales wie eine chemische und anatomische; sie hat keine Stützen nötig, an die sie angelehnt werden müsste.’ (‘Die Castration’, Jena 1900 S. 31.) Ego: óók eene eenzijdigheid! Schelling: ‘Die Naturseite ist an sich nur die eine Seite aller Dinge.’ (1, 5:282.) ‘Das Unendliche zwar ist der Geist, der die Einheit aller Dinge ist.’ (1, 4:252.)

[p. 389]

te beheerschen.’ (7, 1:616.)¹⁾ Zelfs organische stoffen zijn nog niet georganiséérde stoffen, en ‘de eigenaardigheid van plantaardige en dierlijke zelfstandigheden laat zich uit de chemische werking zoo weinig begrijpen, dat ze daarin veeleer wordt te niet gedaan, en er enkel haar weg ten dóóde in begrepen wordt.’ (7, 1:411.)²⁾ ‘De elementaire machten der objectiviteit beginnen haar spel, wanneer het leven uit het lichaam is gewéken; voortdurend staan, om zoo te zeggen, die machten op sprong, om in het levende lichaam een begin te maken met eigene werking, en het leven is daartegen de aanhoudende strijd.’ (6:344.)³⁾ ‘Het is lang mode geweest, de stofwisseling van levende wezens als werktuiglijkheden te verklaren, evenals den bloedsomloop of de werking der zenuwen; in den nieuweren tijd heeft men chémische verhoudingen te baat genomen. Doch ook eenvoudig chemisch kan de stofwisseling niet zijn, dewijl in het levende wezen eene eenheid is gesteld, die zich te midden van storingen in stand houdt en uit zichzelve de eigenaardigheid van andere bestaanswijzen opheft, terwijl in het chemisme de werkende zelfstandigheid, het zuur en de bijtende stof, hare eigenaardigheid verliest, om op te gaan in een onzijdig voortbrengsel als het zout, of tot eene afzonderlijke grondstof terug te keeren. De werkzaamheid is dan afgeloopen, terwijl het dier in zijne verhouding tot zichzelf de bestendige ruste-

1) Δοϰεἴ γὰρ τοὐναντίον μᾶλλον ἡ ψυχὴ τὸ σῶμα συνέχειν· ἐξελϑούσης γοῦν διαπνεῖται ϰαὶ σὴπεται. Aristot. de An. 1, 5:24.

2) Schelling: ‘Tot verklaring der organische gestalte is slechts de eigenaardige chemische vermenging van noode, die wij in de organische natuur vooronderstellen.’ (1, 3:77.)

3) Schelling: ‘Gelijk het gaan een bestendig verhinderd vallen is, zoo is het leven eene bestendig verhinderde uitdooving van het levensverloop.’ (1, 2:540.)

[p. 390]

loosheid is.’ (7, 1:615.)¹⁾ ‘Het levende wezen bestaat en blijft in stand als iets, dat aldoor op nieuw zichzelf voortbrengt, niet als iets, dat voorhanden is zonder meer; aanzijn heeft het alleen in zooverre het van zichzelf máákt wat het is, en het is een voorafgaand doel, dat zichzelf maakt tot uitkomst.’ (7, 1:557.) ‘Terwijl het subject (d.i. de verlevendigde “substantie”) zich in zichzelf voortbrengt, heeft het ten doel, aan zichzelf zijn middel te hebben; ieder levend lid bestaat en bestendigt zich en is middel, om de anderen mede voort te brengen en in stand te houden. Het wordt verteerd en verteert zelf, in eene werkzaamheid, waarin de stoffelijke deeltjes niet blijven, doch meteen de bepaalde vorm zich bestendigt. Zoo is het leven zichzelf doel.’ (12²:30.) Het leven brengt voort en blijkt tevens zich in het gestelde andere niet te verliezen, blijft zelf wat het is en is op zulk eene wijze werkzaam, dat het de levenlooze zelfstandigheid als het andere van zichzelf te baat neemt, om door hare opneming het levenlooze in het levende te verkeeren; ook terwijl de levende stof op nieuw levenloos wordt, blijft het leven in eeuwigheid wat het is. Het bestendigt zijne bedrijvigheid en is bedrijvig in bestendigheid, zonder daar eigenlijk iets nieuws mede te weeg te brengen en is van den beginne het voortgebrachte zelf; op die wijze is het de bedrijvigheid van het wezen, dat het andere tot het verbruikte middel, zichzelf tot het alles verbruikende middelpunt maakt. Het is het voortbrengende voortbrengsel, het

1) ‘Men wil alles op gelijken trap stellen. En voorzeker kan men alles chemisch behandelen, doch evenzoo kan men alles mechanisch behandelen, of onder de elektriciteit stellen. Maar door deze behandeling der lichamen wordt de natuur van het andere niet afgedaan, bijv. wanneer men het plantáárdige, of dierlijke, chemisch behandelt; hoofdzaak is de afzondering, ieder lichaam te behandelen overeenkomstig zijne bijzondere spheer.’ (Hegel 7, 1:172.)

[p. 391]

voortgebrachte, dat voortbrengt, de door zichzelve teweeggebrachte uitkomst, het eene, dat zich in het andere verkeert, om er zich in te vooronderstellen en te herstellen. En in die zelfverkeering van het leven, in dat leven der zelfverkeering is het, dat de natuurlijke werkelijkheid de werkelijkheid is der bezieldheid. ‘Ge zegt, dat in de zelfverkeering het begrip van dezelfde wezenlijkheid wordt uitgesproken, als in den naam, waarmede wij allen van “ziel” gewagen? Zeer zeker.’ Τὸ ἑαυτὸ ϰινεῖν φῆ;ς λόγον ἔχειν τὴν αὐτὴν οὐσίαν ἥνπερ τοὔνομϰ ὃ δὴ πάντες ψυχὴν προσαγορεύομεν; φημί γε. (Plato: ‘Wetten’ 896a.) ‘Wat bezield is, is aan verandering onderhevig, omdat het de oorzaak zijner verandering zelf inhoudt,’ - μεταβάλλει πανϑ᾽ ὅσα μέτοχά ἐστι ψυχῆς, ἐν ἑχυτοῖς ϰεϰτημένα τὴν τῆς μεταβολῆς αἰτίαν. (Aldaar, 904c.)

Zoo blijkt in de taal van Hegel het leven op zijne wijze, wat ‘het absolute voor zich zijn’ (15²:555), ‘het wezen’ (12²:14), ‘het begrip’ (5²:38) en ‘de Idee’ (6²:390), wat verder (of nader) ‘de geest’ (7 2:13), ‘de vrijheid’ (7, 2:47) en in het algeméén het redelijke en het ware (11²:192, 5²:37, 15²:366) blijkt: zoo blijkt in de taal van Hegel het leven (7, 1:427) ‘de absolute negativiteit’.¹⁾ Absolute negativiteit namelijk is dit, zich in zichzelf te onderscheiden, het andere

1) Voltaire: ‘Je vous dirai bien ce que notre âme n'est pas, mais je ne puis vous dire ce qu'elle est.’ (Éd. Paris 1825-'32, 49:77.) ‘Quoi! Je ne saurai jamais ce que c'est qu'une âme et il ne me sera pas démontré que j'en ai une? - Non, mon ami.’ (50:316.) ‘La mémoire est incompréhensible.’ (50:320.) ‘Il n'y a point d'étre réel qui soit l'entendement humain: il n'en est point qui s'appelle volonté.... prendre des mots pour des choses: ne tombons point dans cette erreur.’ (50:244.) ‘J'ignore absolument tous les premiers principes des choses.’ (50:35.) ‘Il n'y a point de nature.’ (50:288.) ‘L'être suprême est incompréhensible: entre nous et lui il y a l'infini.’ (49:70.) ‘Je ne sais pas ce que c'est que l'infini actuel.’ (50:308-309.) Etc. De lezer ziet, dat Voltaire agnosticus is geworden, omdat het hem niet wilde gelukken, het ware tot een ding te maken,

[p. 392]

van zichzelf te stellen, om zich daarin weder te vinden, het te verkeeren, en voor zich te zijn; wordt het leven absolute negativiteit genoemd, dan is daarmede in den spreektrant van Hegel het groote woord van de waarheid en al het ware aan het begrip van het leven gesteld en in het leven van het begrip uitgesproken. Zoo begrijpen wij op onze beurt wat reeds bedoeld was door Herákleitos in de spreuk, waarvan later Plotînos gezegd heeft, dat zij een raadsel was, tot welks verduidelijking de Duistere zich allicht daarom geene moeite had gegeven, opdat wij ons te zijnen aanzien hetzelfde onderzoek zouden getroosten, waardoor hij zelf de oplossing had gevonden (Enn. 4:8, 1), - eene verzuchting, die menigmaal geslaakt is ook bij het vermelden van Hegel. ‘Who has ever,’ heeft indertijd, over ‘moral philosophy’ schrijvende, de Engelschman J.F. Ferrier (1808-'64) gezegd, ‘who has ever yet uttered one intelligible word about Hegel? Hegel is impenetrable almost throughout, as a mountain of adamant.’ En George Henry Lewes (1817-'78) verklaart: ‘Of all celebrated thinkers Hegel is the most difficult to be understood.’ (‘Hist. of Philos.’⁵ 2:627.) Het is dan ook eene besparing van groote moeite geweest, dat Mr. G. Heymans in zijne ‘schets eener kritische geschiedenis van het causaliteitsbegrip’ (1890) tot rechtvaardiging van zijn zwijgen over Fichte, Schelling en Hegel ongewraakt heeft mogen schrijven: ‘De idealistische systemen, die gedurende eene halve eeuw na Kant de Duitsche philosophie beheerschten,... hebben voor het denken van onzen tijd alle beteekenis verloren. Ze zijn dood, en het dient tot niets, ze telkens weer uit hunne graven te halen, om te bewijzen, dat ze dood zijn.’ (Blz. 237-238.)

[p. 393]

Met het woord van Hegel hebben de meesten gedaan, wat vroeger de meesten met het woord van Herákleitos hebben gedaan; zij hebben ermede gedaan wat men in zijne verstandigheid doet - nu, met het begrip van het leven zelf, want tegenover het onverstand, dat het leven uit het doode zoude willen verklaren, staat het verstand eener meerderheid, die van levensverklaring eenvoudig afziet. ‘Het verstand zal zich altoos houden bij de “bemiddelingen” (of naaste “oorzaken”) als zoodanig en ze opvatten als uitwendige verhoudingen, mechanisch en chemisch vergelijkende, wat toch volmaakt ondergeschikt is aan de vrije levendigheid en het zelfgevoel; het “verstand” wil meer weten dan de “bespiegeling” en ziet laag op ze neer, maar blijft altoos in de eindige áánleiding en vermag het leven “als zoodanig” niet te vatten.’ (Hegel 7, 1:634.) ‘Van het standpunt des verstands uit pleegt het leven te worden beschouwd als een geheim, als iets dat kortweg onbegrijpelijk heeft te heeten; hiermede echter bekent het verstand slechts zijne eigene eindigheid en nietigheid. Iets onbegrijpelijks is het leven in waarheid zoo weinig, dat wij er veeleer het begrip zelf, meer bepaaldelijk de als begrip in aanzijn verkeerende Idee aan voor ons hebben.’ (6:392.) De Idee, dat is de ware idee of idee van het ware en niet eenzijdige maar absolute, is eenheid van begrip (of subjectiviteit) en objectiviteit en het begrip zelf in zijne werkelijkheid de redelijkheid in eene zelfonderscheiding van het eene, eene gesteldheid van verscheidenheid of verscheidenheid van gesteldheid, waarin het eene bestendig veranderend en veranderlijk bestendig tot zichzelf komt en zichzelf behoudt. Dat doet ook al wat leeft, en zoo is al bewusteloos het leven op zijne wijze het ware,

[p. 394]

- het ware, dat veelal voor onbegrijpelijk wordt verklaard, hoewel juist het ware het begrijpelijke is; wel overwogen is daarbij het begrip des levens een leven des begrips. Van zijne zijde heeft ook het begrip zijne ‘materieele’ veranderlijkheid in zijne ‘formeele’ eenheid, zijne stofwisseling en vormbestendiging, met andere woorden, en zoowel het begrip des levens als het leven des begrips zijn zelfonderscheiding en zelfvereeniging in de zelfbestendiging der zelfverkeering. Het levensbegrip is bepaaldheid en verbijzondering of zelfbepaling van het veeleenige begrip in zijne niets uitsluitende waarheid, eene bepaaldheid welke als verbijzondering des begrips deszelfs wezen, de absolute negativiteit, op volslagen eigenaardige en daarom ‘onverklaarbare’, doch meteen in redelijkheid denkbare en daarom ook weder ‘begrijpelijke’ wijze medebrengt. Het is het begrip zelf, dat, als in eenen spiegel, aan wat anders zichzelf leert kennen.

Het ware is oneindiglijk dit, zich in zichzelf te onderscheiden, werkdadig bestendige veeleenigheid te zijn, en al wat leeft, blijkt zich in dier voege in zichzelf te onderscheiden, dat het onophoudelijk het andere van het levende, het levenlooze, van zich afscheidt of stelt en tevens in zich opneemt, om daarmede niets te bestendigen dan zichzelf. Het ware is van de eene zijde dood en van de andere levend, doch de dood als zoodanig wordt niet het leven, het leven niet de dood, en de levende lichamelijkheid is niet de rustzoekende en chemische of onbezielde maar de uit zichzelve voortdurend bedrijvige en bezielde lichamelijkheid. Τὸ ζῷον πρῶτον συνέστηϰεν ἐϰ ψυχῆς ϰαὶ σώματος, zegt Aristoteles (Pol. 1:5), keerzijden van algemeen geldige bijzonderheid zijn aan het levende wezen al aanstonds lichaam en ziel; de ziel is de eerste werkelijk-

[p. 395]

heid van het natuurlijke doch levende lichaam, - ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσιϰοῦ ὀργανιϰοῦ. (Aristot. de An. 2:1, 5.) Deze Aristotelische omschrijving, die o.a. Hippolytus te Rome (‘de Haeresibus’ 7:19) omtrent 225 onverstaanbaar heeft gevonden en naar wier eigenlijken zin Ermolao Barbaro in de vijftiende eeuw den Duivel zoude hebben gevraagd¹⁾, vertegenwoordigt een besef van blijvende geldigheid. ‘Het bijzondere zijn (of de onmiddellijkheid) der ziel is het moment harer lijvelijkheid en het leven is alleen als de eenheid van de ziel en haar lichaam te begrijpen,’ zegt Hegel (Enc. § 409 & 10², 1:162); inderdaad is om te beginnen het levende wezen niet het lichaam zonder meer, maar het bezielde lichaam, de belichaamde ziel, zoodat dan weliswaar met eene aanduiding van samengesteldheid gelijk het Aristotelische συνέστηϰε zijn begrip eigenlijk gebrekkig wordt te verstaan gegeven. Aristoteles zelf echter stelt tegenover de opvatting dergenen, die het leven eene σύνϑεσιν ἢ σύνδεσμον ψυχῆς σώματι, eene ‘samenvoeging’ of ‘verbinding’ van ziel en lichaam, noemen, de uitdrukkelijke opmerking, dat stof en vorm van het levende wezen eene zelfde eenheid van tegendeelen uitmaken, - ἔστι δ᾽ὥσπερ εἴρηται ἡ ἐσχάτη ὕλη ϰαὶ ἡ μορφὴ ταὐτὸ ϰαὶ ἕν, τὸ μὲν δυνάμει τὸ δ᾽ἐνεργείᾳ. (Metaph. 1045b.) Eene afgehouwene hand is geene hand, en een lijf zonder ziel (ἄνευ ψυχιϰῆς δυνάμεως· Aristot. de

1) Taalkundig is de Aristotelische ἐντελέχεια, die menigmaal verward wordt met ἐνέργεια zonder meer, eene benaming, waarbij men heeft te denken aan woordvermenging: van de eene zijde vooronderstelt zij τὸ ἐντελὲς ἒχειν, dat echter naar de Grieksche wetten van woordvorming tot den klank ἐντελέχεια niet leiden kan, en van den anderen kant eene met δολιχός tezamenhangende ἐνδελέχεια of ‘duurzaamheid’. Cicero schrijft: ‘Aristoteles animam ἐνδελέχειαν appellat novo nomine, quasi quandam continuatam motionem et perennem.’ (Disp. T. 1:10, 22.) En men begrijpt nu de scherts van Loukianos: ἀφείλετό μου τὴν ἐνδελέχειαν, ἐντελέχειαν ἀξιοῦν λέγεσϑαι παρὰ πάντας τοὺς νόμους. (Jud. Voc.)

[p. 396]

A.G. 1:19) is een lijk, gevolgelijk géén lijf, evenals de ziel zonder lijf een spook is zonder werkelijkheid. ‘Lijf en ziel,’ leert Hegel weer, ‘zijn beiden afgetrokkenheden, doch beider eenheid is het leven.’ (14²:184.) ‘Wanneer het oog,’ heeft Aristoteles opgemerkt, ‘een afzonderlijk levend wezen was, zoude het zien zijne ziel zijn, want dat is het wezen van het oog en zijn begrip’ (de An. 2:1); lijf en ziel zijn levende veeleenigheid in dubbelzijdige opvatting, in eene eenheid van tegendeelen, die zich ongescheiden onderscheiden verhouden gelijk realiteit en idealiteit. (Vgl. Schelling 1, 7:232-233.) De realiteit van het levende lichaam heet in hare idealiteit ziel¹⁾, de idealiteit der ziel is in hare realiteit het levende lichaam, dat men ook het orgaan der ziel kan noemen, evenals de ziel van het levende lichaam de functie kan heeten. Als functie, werkzaamheid en werkelijkheid of ‘entelechie’ van het levende wezen is de ziel deszelfs idealiteit, de zich in zijne lichamelijke verscheidenheid openbarende soortelijk geslachtelijke eenheid; ‘zoo komt de idealiteit der ziel aan haar lichaam voor den dag.’ (Hegel 7, 2:43.) ‘De leden worden evenzeer verteerd als verwekt, en in deze algemeene rusteloosheid is het blijvende enkelvoudige de ziel.’ (7, 1:467.) ‘Aan het levende wezen ontwaren wij eene buitenzijde, waarin zich de binnenzijde openbaart, doordat de buitenkant zich uit zichzelve kenbaar maakt als de binnenkant welke zijn begrip uitmaakt’ (Hegel 10, 1:155), en ‘de ziel is het bovennatuurlijke

1) ‘L'être vivant est un centre de perception et d'initiative,’ zegt É. le Roy (‘Dogme et Critique’ p. 164), waarmede gezegd is, dat het levende wezen in het algemeen gezegd verin- en veruitwendigt; het middelpunt nu van die zelfverkeering, dat dan echter in het wezen van het leven en het levende ook weer overal is, is juist de ziel.

[p. 397]

wezen, dat niet “in” het lichaam “klopt”¹⁾, dewijl zij het van de bovennatuurlijke zijde beschouwde lijf zelf is.’ (Dom Léger Marie Deschamps in een schrijven aan den markies de Voyer den 29sten Aug. 1768.) “De wijze,” klaagt Augustinus de kerkvader in zijn werk over het Godsrijk (21:10), ‘de wijze, waarop lichaam en geest tezamenhangen en levende wezens ontstaan, is allerwonderlijkst en voor den mensch onbegrijpelijk; meteen is de mensch dat onbegrijpelijke zelf,’ - ‘modus quo corporibus adhaerent spiritus et animalia fiunt omnino mirus est, nec comprehendi ab homine potest, et hoc ipse homo est.’ ‘Doch lijf en ziel zijn niet verschillende zelfstandigheden, die zich vereenigen, maar een en hetzelfde geheel van dezelfde bepaaldheden’ (Hegel 10, 1:152), en zoo zeker als het is, dat het nooit zal gelukken, het leven uit het levenlooze te ‘verklaren’, zoo zeker kan het begrip het samenkomen van lijf en ziel slechts raadselachtig vinden, op voorwaarde, dat het de eenheid van het levende wezen aan die tegendeelen eerst heeft uiteengedacht.²⁾ ‘De tegenstelling .... moet overigens worden gemaakt.’ (Hegel 7, 2:52.)

Dicaearchus de Peripateticus van Messene heeft volgens Cicero (Disp. Tusc. 1, 10:21) een ouden man in een gesprek laten betoogen, dat het woord ziel een woord zonder zin was³⁾, dat noch menschen noch dieren eene ‘ziel’ hadden, maar het vermogen, waarmede wij handelen en waarnemen in de levende lichamen gelijkelijk was verspreid en zich daarvan niet liet afscheiden, - dat dit vermogen niets was

1) Πᾶν τὸ σῶμα ϰαταλαμβάνει τῷ αὐτῷ, ϰαὶ ὂπου ἂν ὲϰταϑῇ ἐϰεῖνο, ἐϰεῖ ἐστιν· Plot. 4:3, 9. - Kant: ‘Wo ich empfinde, da “bin” ich.’ (2:332.)

2) Εντεῦϑεν Ἀντισϑένης ὁμοσχήμονας ἔφη τὰς ψυχὰς τοῖς περιέχουσι σώμασιν εἶναι. Schol. Ven. in Iliad. 23:65.

3) Lucretius: ‘Ignoratur enim quae sit natura animaï.’ (1:113.)

[p. 398]

dan de eene levende lichamelijkheid zelve. Ook van Tertullianus is de stoïcijnsche bewering bekend, dat de ziel lichamelijk is, - ‘nihil animam esse si non corpus’: de An. § 7. Dat echter het verstand de ziel, ook al is deze geene in het afgetrokkene of op zichzelve houdbare en zelfstandige werkelijkheid, uit het levende wezen niet zal kunnen wegredeneeren, is in het boven gezegde vervat; de ziel is veeleer te begrijpen als ‘verstandig’ verbijzonderde verzelfstandiging van het leven zelf.¹⁾ ‘De kennis der ziel mag’ dan ook, gelijk weer Aristoteles opmerkt, ‘geacht worden, tot alle waarheid veel bij te dragen.’ (De An. 1:1.) ‘Gelooft gij,’ laat Plato zijnen Sokrates vragen, ‘dat het doenlijk is, het wezen der ziel behoorlijk te leeren kennen, zonder het wezen des geheels?’ (Phdr. 270c.) Doch het geheel en het deel, makranthropos en mikrokosmos, vooronderstellen elkander wederkeerig en tegendeelen vallen in zekeren zin onder denzelfden vorm; terecht heeft Philo van Alexandrië (in zijn Leven van Mozes 3:13) den Logos in heelal en mensch tweevoudig, terecht hebben de Stoïcijnen (Stob. Ecl. 1:41, 36) Rede en Begrip in alles een en hetzelfde genoemd, en het is de taak van een en hetzelfde redelijke denken, bepaaldheden te begrijpen van over en weer tegengestelden aard. Τῶν ἐναντίων τρόπον τινὰ τὸ αὐτὸ εἶδος· μιᾶς ἐπιστήμης ἐστὶ τἀντιϰείμενα ϑεωρῆσαι. (Aristot. Metaph. 1032b en 1004a.) En ‘evenveel,’ zegt Meester Eckhart, ‘als een mensch in dit leven nader komt bij het wezen der ziel, is hij dichter bij de kennis Gods.’ ‘De gewichtigste aller kundigheden,’ zegt de Alexandrijnsche Clemens, ‘blijft de zelfkennis, want wanneer men zichzelven heeft leeren kennen,

1) ‘De ziel van al wat leeft’ staat vermeld in Job 12:10.

[p. 399]

zal men ook God kennen,’ - πάντων μέγιστον μαϑημάτων τὸ γνῶναι ἑαυτόνι ἑαυτόν γάρ τις ἐὰν γνῴη Θεὸν εἴσεται. (Paedag. 3:1.) Zoo had ook Epikteet (Porph. ad Marc. 17) gezegd, dat het trachten naar wijsheid een trachten was naar kennis Gods; zoo had reeds Philo van Alexandrië geschreven, dat de geest kennis ‘Gods’ zal hebben opgedaan, wanneer hij tot ware zélfkennis zal gekomen zijn, - μαϑὼν ἀϰριβῶς ἑαυτόν, εἴσεται ὁ νοῦς τάχα που ϰαὶ Θεόν. (De M. Abr. 35; cf. L.A. 1:29.) De ziel zonder meer weliswaar is nog niet de geest (vgl. Heg. 6²:70) en ‘de heerlijkheid Gods zullen wij in den géést aanschouwen’ (Hom. Clem. 17:10); ‘wanneer gij,’ zegt bij Origenes de Christenbestrijder Celsus (7:36), ‘uit de zintuigen tot uzelven inkeerende (αἰσϑήσει μύσαντες) in den geest waarneemt, nadat gij, van het vleesch afgewend, het geestesoog zult hebben geopend, - alleen zóó zult gij God zien.’ ‘Gehoorzaamheid aan God,’ schrijft Ploutarchos (‘over het hooren’ § 1), en volgzaamheid jegens de Rede zijn hetzelfde.’ En Hegel leert: ‘De godsdienst is voor ons het bewustzijn van het wezen, dat eigenlijk ons wezen en daarom de zelfstandigheid van ons weten en willen is.’ (9²:133.) ‘De van God doorademde schrift,’ zegt ook de kerkvader Gregoor van Nyssa in zijn geschrift over de ziel (201 b), met de ziel zonder meer den geest vereenzelvigende, ‘verbiedt, dat men der ziel eene bijzondere eigenschap toeschrijve, die niet ook aan het goddelijke wezen eigen zoude zijn, want wie de ziel voor een evenbeeld Gods verklaart, geeft ermede te verstaan, dat al wat Gode vreemd is, ook buiten het gebied der ziel ligt.’ - ‘Philosopheer op deze wijze: niet uit wat buiten maar uit wat binnen in u is, moet gij Gods verborgenheid leeren kennen, uit de Drieëenheid in uzélven ... meer namelijk dan elk

[p. 400]

ander gangbaar en geschreven getuigenis heeft dit getuigenis zekerheid en betrouwbaarheid.’ (Opp. ed. Par. 1615 1:862 vlg.) ‘Ratio pars est divini Spiritus,’ zegt Seneca (Ep. 66:12). ‘Est quaedam imago Trinitatis ipsa mens,’ schrijft Augustinus ‘de Trin.’ 9:12.

Wel overwogen verhouden ziel en geest zich in het menschelijke leven gelijk het begin en het beginsel, doch hierin is begrepen, dat de ziel daarin het begin ván het beginsel is en zij is op hare wijze dan ook weder het ware, het ware van zelf als eene eenheid van het verschillende, als eene eenheid van tegendeelen. Op en voor zichzelve is zij de tegenstrijdigheid, met de algemeene natuurziel, met de zelfstandigheid van haar wezen onmiddellijk één en tevens iets afzonderlijks en individueels, eene individueel bepaalde wereld, te zijn; zij is eenheid van het algemeene en het bijzondere¹⁾, waarin weer is begrepen, dat het begrip der ziel de ziel van het begrip zelf is. Zoo is de ziel eene eenheid, die zich op de wijze van de waarheid en het ware in zichzelve onderscheidt, niet de afgetrokkene en ledige of innerlijke ononderscheidene eenheid van den dood; hare waarheid is veeleer de werkelijkheid van het levende wezen, dat in zijne verbijzondering het wezenlijke individu blijkt. Als wezenlijk individu beantwoordt dan weliswaar het levende wezen niet aan het andere van zichzelf, aan eigene algemeenheid, aan het zich erin waarneembaar makende geslacht (vgl. Heg. 5²:253), en

1) Heraclitus: ‘De grenzen der ziel zal men niet licht vinden.’ (D.L. 9:7.) - ‘De Nahassenen zeggen, dat de ziel erg moeilijk te vinden is en te begrijpen, omdat ze niet aldoor eene zelfde omlijning of gestalte behoudt, of in eene zelfde gewaarwording verblijft, waaraan men ze naar een type of wezen zoude kunnen opvatten.’ (Hippol. Rom. over de Secten 5:7.) Nicolaus Cusanus: ‘Omnis creatura quasi infinitas finita.’ (De ignorantia docta 2:2.) Schelling: ‘We stellen met noodzakelijkheid de ziel tegelijk als eindig en oneindig.’ (1, 4:286.)

[p. 401]

gelijk de eindigheid in het algemeen stelt het zich slechts, om zich in dat andere van zichzelf weer op te heffen.¹⁾ Aanbieden kan zich te dien einde niet de oneindigheid als zoodanig. En inzooverre ook het afzonderlijke wezen in zijne, zij het dierlijk zij het menschelijk, natuurlijke zelfzucht met het andere van zichzelf als met eene zicht- en tastbaarheid zoude willen een worden, om zich er bij vereeniging in bevredigd te vinden, zonder zich erin te verliezen, vordert het een tegendeel, waaraan de eeuwige waarheid van het geslacht tot eene in levenden lijve verwerkelijkte verhouding van belichaamde tegenstelling wordt; tot de volmaaktheid eener met zijn geslacht overeenkomende of niet eenzijdig verenkelde eenheid geraakt het betrekkelijker wijze weder eenzijdig tot vormver-

1) Wie het ware en het rechte, het oneindige, de idee, tot ideaal maakt, om ze als het hemelsche op aarde zoo mogelijk in levenden lijve te ontmoeten, allereerst als volmaakt bevredigende wederhelft van eigen geslacht, zoekt het oneindige als eene menschelijke eindigheid, die zich alleen in schijn, of áls een schijn, vertoont en volmaakte aantrekkelijkheid voorspiegelt, om door zelfopheffing der altoos onvolmaakte eindigheid alleen het volmaakt oneindige te bestendigen. Want het ware aan het eindige is zijn einde en de zelfopheffing der eindigheid de zelfbestendiging der oneindigheid. Zoo moet de zoogenaamd ‘verliefde’ eindigheid in het andere van haarzelve eigenlijk opgaan, ten einde naar behooren te grónde te gaan; zoo is verliefd zijn een uit zijn op eigen verderf, zoo is verliefd zijn sterven willen, - in den waan, op het ware léven uit te zijn. En leidt al de verliefdheid in de alledaagschheid onzes levens niet rechtstreeks of onmiddellijk tot den alledaagschen dood, het voert toch van zelf tot eigen dood, of kómt tot zelfopheffing en eigen dood. Het doel der liefde is de dood der liefde, gelijk in het algemeen het ontwaken uit droomleven en zelfbegoocheling de dood der onnadenkende natuurlijkheid is. Al wat schoon dunkt en liefelijk schijnt en wèl luidt neemt rasch een einde en is in afwachting daarvan een einde of een verderf, een noodlot, laat zich zeggen, voor wat anders; dat is nu lot en taak der Schóónheid hier op aarde. Want het ware of oneindige doel der oneindige werkelijkheid is zoo goed en zoo slecht als géén doel in verhouding tot werkelijke eindigheid, die zich daarin slechts komt stellen, opdat zij zich verkéére en te grónde ga, dat is in eigene werkelijkheid en waarheid ópga. En de schoonheid is als aantrekkelijkheid van ander geslacht aan eigen geslacht eene stille aansporing voor het aangetrokkene, om dat waar te maken.

[p. 402]

bijzondering gekomene levende wezen in zijne vereeniging met een individu van het zelfde geslacht, dat er geslachtelijk meteen van verschilt, met een individu, anders gezegd, dat op zijne wederpartij de aantrekking uitoefent van eigene vereindigde oneindigheid. (Vgl. hier Hegel 7, 1:642-648.) Aan zulk eene ‘afgodisch aantrekkelijke’ wederpartij, waarin op onbedacht geslachtelijke wijze het eene werkzaam is, dat in den geest uitgaat naar vrijheid, recht en redelijkheid, naar schoonheid, heiligheid en wijsheid, eischt de organische idee de werkdadige vereeniging der in haar vervatte tegendeelen, - ‘zooals wij dan ook,’ zegt Aristoteles, ‘in het (Platonische) gesprek over de liefde Aristophanes hooren beweren, dat in den drang der genegenheid twee gelieven wel zouden willen samengroeien, om van twee te worden tot een.’ (Pol. 2:4.) ‘Zijn niet,’ schrijft Schiller aan Reinwald den 14 April 1783, ‘zijn niet alle verschijnselen der vriendschap en liefde, van den zachten handdruk en kus tot aan de innigste omhelzing, even zoo vele uitingen van een naar vermenging strevend wezen?’ Wat dan in gunstige omstandigheden geschiedt, doch uiteraard in anderen zin, dan in de zelfzucht der onmiddellijkheid, in de onmiddellijkheid der zelfzucht konde bedoeld zijn. Omne animal post coitum triste; de weemoed van het eindige, dat de zelfopheffing in het oneindige beseft, duikt reeds in het natuurlijke op. Tot voorkoming van misverstand zij hieraan toegevoegd, dat overigens bij den mensch al de enkel zinnelijke liefde niet langer de dierlijke drift is zonder meer, dat bij de menschelijke geslachtsvereeniging al aanstonds de bronst niet ontstaansvoorwaarde maar beletsel blijkt, dat verder de geslachtelijke persoonsverkiezing over de in het onbepaalde gaande blootelijk

[p. 403]

dierlijke drift evenzeer heen is, als zij die blijft vooronderstellen, en dat de geslachtsgemeenschap van menschen als menschen, de verredelijkte samenleving van echtgenooten, eene natuurlijke verhouding is, die zich verheven heeft tot zedelijkheid, eene verhouding, welke niet meer de dierlijke mag heeten, omdat zij eene gemeenschap van rechten en plichten is. Meer dierlijk is in dezen slechts weder het naturalisme van ‘de vrije liefde’.

In de geslachtelijkheid des levens brengt het afzonderlijke wezen niet zichzelf als afzonderlijke onmiddellijkheid, maar slechts zijn ‘bloed’, zijne algemeene zelfstandigheid weder voort; openbaart het leven zich als werkdadige drang tot zelfbestendiging door zelfverkeering en zelfoplossing van de eenzijdigheid der eindigheid in de geslachtsdrift, dan is daarvan de waarneembaarheid van het uit het aanvankelijk anatomisch onzijdige fetus voortkomende, voorloopig physiologisch onzijdige ‘jong’ en ‘kind’ het als zoodanig dan geslachtelijk vooreerst rustige gevolg als hetzelfde, dat onmiddellijk genomen het andere is.¹⁾ Het oude zet zich in het jonge voort, zonder op en voor zichzelf te blijven; als eindigheid komt het aan zijn einde, en hetzelfde wordt aldoor iets anders, ofschoon het andere aldoor op zijne wijze weder hetzelfde is; zoo is in de veeleenigheid des begrips de geboorte des kinds van de zelfoplossing der ouders

1) Hegel: ‘Die Gattung, die Macht gegen das Einzelne und der Process derselben, hebt dieses Einzelne auf und bringt ein Anderes hervor, das die Wirklichkeit der Gattung ist.... die Vollendung der Individuen zur Gattung durch ihr Aufgehobenwerden ist ebenso das Werden der unmittelbaren Einzelheit des Kindes.’ (7, 1:469.) - Taalkundig belangwekkend is het, hier te bedenken, dat ‘kinderen’ ‘kindre’ een oud Germaansch ‘kéndrô’ uit ‘génrâ’ ‘génerâ’ ‘génezâ’ (Lat. ‘genera’, Gr. γένεα) doet vermoeden, zoodat dan de voorhistorische Germaansche vorm van ‘kind’ als Lat. ‘genus’ en Gr. γένος zoude gedacht zijn.

[p. 404]

door den dood niet af te scheiden. De zelfverkeering der levende eindigheid is als zelfbestendiging de veranderlijke zelfherhaling der geboorte, als zelfopheffing de aanhoudende zelfoplossing door den dood, en in de eeuwige idee des Levens, in het eeuwige leven der Idee, behooren niet alleen vormbestendiging en stofwisseling, lijf en ziel, afzonderlijk en geslachtelijk wezen, het vrouwelijke en het mannelijke geslacht, maar ook geboren worden en sterven als tegendeelen bij elkander. Als eerste ἀρεταλόγος of zedenpreeker in Europa heeft Antisthenes (‘Over het sterven’, ‘Over leven en dood’, ‘Over de zielen in de onderwereld’: D.L. 6:17) de opmerking gemaakt, dat men vroom en braaf had te leven, wanneer men verlangen droeg naar onsterfelijkheid, en Plato zegt tot de velen: ‘De hoop is groot.’ (Phd. 114 d.) ‘Hunne hoop is vervuld van onsterfelijkheid,’ zegt de wijsheid (Sap. 3:4) der Alexandrijnen, waarmede dan gezegd is, wat in 1 Petri 3:15 ‘de hope, die in u is,’ te beteekenen heeft. Doch de dichter van het boek Job (7:9) merkt op, dat wie ten grave daalt niet opstijgt, en dat het hem vergaat gelijk de verdwijnende wolk; ‘het komt niet terug,’ zegt David (in 2 Sam. 12:23) van zijn gestorven kind, en Jezus Sirach (28:21) roept: ‘Geen wederkeer!’ ‘Niemand komt terug,’ leert ook (Sap. 2:25) de Alexandrijnsche wijsheid. ‘De dooden weten niets,’ beweert daarbij de Joodsche Prediker (9:5). ‘Dood gaan de zielen toch niet,’ heeft later (Metam. 15:158) Ovidius gezongen, doch Seneca tragicus laat een koor van Trojaansche vrouwen (Troad. 398) zeggen, dat er na den dood niets is en de dood zelf niets is; dat God alleen onsterfelijk is, zegt ‘Paulus’ in 1 Tim. 6:16, waarop dan omtrent 165 de schrijver der zoogenoemde ‘Petrushomiliën’ zijn Romeinschen

[p. 405]

Clemens om te beginnen (Hom. 1:5) het plan laat opvatten, eene reis te ondernemen naar AEgypte, het land der doodengerichten, en daar bij hiërophanten en ‘profeten’ of uitleggers van oudere theosophie te vernemen, wat er aan is van de onsterfelijkheid der ziel. Want spreekwoordelijk was ‘alle wijsheid der AEgyptenaren.’ (Hd 7:22.) Dat volgens den AEgyptischen Mercurius, Hermes of Thouth de uit het lichaam heengegane ziel zich niet in de wereldziel oploste, maar eene afzonderlijkheid bleef, om van hare in levenden lijve bedrevene daden den Vader rekenschap te kunnen geven, heeft o.a. (vermoedelijk naar den iets ouderen Soranus) Tertullianus (de An. 33) weten mede te deelen.

In de schriften van Synagoge en Ecclesia is verschil tusschen Dan. 12:2 + Matth. 25:32 en 2 Macc. 7:14 + Luc. 14:14, waar de boozen niet herleven en alleen van de opstanding der rechtvaardigen sprake is, gelijk dan bijv. nog Lactantius (I.D. 7:5) leert, dat de onsterfelijkheid geen gevolg onzer natuur maar loon en prijs der deugd is: ‘niet onsterfelijk, Helleensche mannen,’ had omtrent 165 Tatiaan (ad. Gr. 13, cf. Theoph. 2:27) geschreven, ‘is de ziel op zichzelve; zij is sterfelijk, maar het is haar ook mogelijk, niet te sterven.’ En Justijn zijn leermeester had (Dial. 5) geschreven: ‘Philosopheeren is een kennen leeren van wat is, zich overtuigen van de waarheid, en de gelukzaligheid is van (de liefde tot) kennis en wijsheid het loon.’ Wat dan doet denken niet alleen aan de latere opmerking van den Aquinaat (Thom. S.Th. 1:2, 3), dat in de werkelijkheid van begrip het wezen der zaligheid bestaat, maar ook aan de vroegere bewering van Chrysippus (D.L. 7:156-157), dat alleen de wijzen blijven voortleven, eene bewering, naklinkende

[p. 406]

in de Alexandrijnsche opmerking (Sap. 8:17), dat er onsterfelijkheid is in verwantschap van wijsheid. ‘De wijze,’ zegt Philo van Alexandrië’ (Quod. det. pot. ins. 15), ‘die naar het sterfelijke leven gestorven schijnt, leeft naar het onvergankelijke voort.’ (Vgl. hier Schelling 2, 1:513-514.) Justinus verwerpt (Dial. 80) als onchristelijk het geloof, dat de zielen der afgestorvenen al voor de opstanding (des vleesches) naar den hemel gaan, en ook Irenaeus van Lyon (5:31, 2) heeft aangenomen, dat de hemelsche zaligheid eerst op de verrijzenis volgt; Tertullianus (de An. 55) beweert evenzoo, dat iedere ziel Gods dag heeft af te wachten in de onderwereld. (Vgl. Lact. I.D. 7:21.) Nog paus Johannes XXII heeft in 1331 in het openbaar gezegd te Avignon, dat de overledene zielen God in zijn wezen eerst na de verrijzenis des vleesches zouden zien, om eerst zoo dan eigenlijk zalig te zijn; dat de zielen der vromen blijven slapen tot aan den dag der opstanding heeft Luther aan Arnsdorf den 13 Jan. I522 geschreven, en ook Calvijn (Inst. 3:25, 6) wil het nog wel weten, dat de doode vromen prettig blijven rusten, tot Christus komt. Doch ‘de Heer blijft uit’ (Matth. 24:48) en men gelooft thans liever, dat men terstond bij zijn sterven in de zaligheid komt, want zaligheid hiernamaals moet er zijn. ‘Een natuurlijk verlangen kan niet ijdel zijn,’ zegt Thomas (S. Th, 1:75, 6), al erkent hij (S.Th. 1:104, 3), dat wanneer Gods wil dit medebrengt, ook alles kan worden vernietigd, waarmede van zelf weer gezegd is, dat de menschelijke ziel niet van nature onsterfelijk mag heeten en hare onsterfelijkheid, wanneer het erop aankomt, voor bewijs niet vatbaar is. ‘Al het sterfelijke,’ schrijft dan ook - Plato (Conv. 228), ‘bestendigt zich, niet doordat

[p. 407]

het steeds hetzelfde blijft, zooals de Godheid, maar doordat het ouder wordende en verdwijnende iets anders en nieuws achterlaat, dat eender is; in dien trant is het, dat het sterfelijke deel heeft aan de onsterfelijkheid.’ Aristoteles (de An. 2:4, 2) leert hetzelfde en Plotinus (4:7. 1, cf. Plat. Tim. 90) vermaant ons, in ons het eeuwige te ontwikkelen, zeggende, dat wij ons dan als eeuwig zullen leeren kennen; er zijn onveranderlijke waarheden, leert later Augustinus, en de geest, die ze denkt, heeft aan hare eeuwigheid deel. Wie echter de onsterfelijkheid van afzonderlijke of ‘individueele’ voortduring verlangt, om na zijne geboorte in weerwil van den dood, dus na zijn leven, door te leven, verlangt een vlak zonder keerzijde, de schim zonder lichamelijkheid van een begin zonder einde, de eindeloosheid eener eindigheid; in de taal der Kerk uitgedrukt, verlangt hij stand te houden tegenover God, om van de gewrochten der Oneindigheid in alle eindeloosheid als eindigheid getuige te zijn. Onsterfelijkheid van voortduring heeft het levende wezen als zoodanig alleen in ‘de erfelijkheid’, waarmede het in de wisseling van het sterven en geboren worden, eer het aan het einde zijner ontwikkeling tot inwikkeling overgaat, als uitkomst van zichzelf zijn begin teweegbrengt; de erfelijkheid is de eenige wijze, waarop in de eindeloosheid der verandering aan de veelheid van gelijksoortige wezens de organische idee in de eenheid harer oneindigheid, in de oneindigheid harer eenheid, als ‘duurzaamheid’ tot bewustzijn komt.¹⁾

1) Overigens bestendigt het geslacht zich in de erfelijkheid op veranderlijke wijze, en gelijk het afzonderlijke levende wezen bestendig vergankelijk blijkt, zoo is ook het geslacht eene vergankelijke bestendigheid; ook soorten en geslachten ontstaan en vergaan in de werkelijkheid van zelfbestendiging door zelfverkeering.

[p. 408]

Zoo is in de ‘Selbstvermittlung der Gattung mit sich durch ihre Diremtion in Individuen und das Aufheben des Unterschiedes’ (Heg. Enc. § 371) de werkelijkheid der erfelijkheid de werkelijkheid der zelfverkeering van de zijde der zelfbestendiging, en dat het levende wezen als eindigheid aan zijn einde komt, dat het op en voor zichzelf weer sterft, ligt reeds hierom in de rede, wijl het eene tegenstrijdigheid is, dat het gebóren wordt. ‘De ware opvatting,’ zegt Hegel (6:153), ‘is deze, dat het leven als zoodanig de kiem des doods in zich draagt, en dat in het algemeen het eindige zich in zichzelf weerspreekt en daardoor zich opheft.’¹⁾ ‘De noodzakelijke zelfverdeeling is één factor des levens, dat eeuwig tegenstellend zich vormt’ (Heg. 1:170), en ‘de noodzakelijkheid van den dood bestaat niet in verenkelde oorzaken, maar is de noodzakelijkheid van den overgang der individualiteit in de algemeenheid.’ (Heg. 7, 1:690.) ‘Het waarachtige is dit, dat de mensch door zichzelf sterft.’ (Heg. 7, 1:84.) Want ‘dat tegengesteldheid als tegengesteldheid in eenheid bestaat, is volslagen tegenstrijdig en onbestaanbaar. Tegendeelen in het algemeen hebben naar hun innerlijk begrip geen hoûvast, zij het in zichzelf zij het aan hunne tegenstelling, in tegendeel: ze gaan aan hunne tegenstelling zelve te gronde.’ (Heg. 10, 3:179.) Dit geldt ook van den mensch; ‘homo ex rebus diversis ac repugnantibus configuratus est’, zegt op zijne wijze reeds Lactantius (I.D. 7:4), gelijk dan in het algeméén het levende wezen datgene, wat het is, bij innerlijke tweespalt is, bij tegenstelling in eenen, als het bezielde lichaam en de

1) Schopenhauer: ‘De dood is het démenti, dat het wezen van een iegelijk ontvangt in zijne aanspraak op bestaan, het tevoorschijntreden eener tegenstrijdigheid, die in elk afzonderlijk aanzijn ligt.’ (2:590 Reclam.)

[p. 409]

belichaamde ziel. ‘De afzonderlijke gestalte gaat te gronde en kan zich niet bestendigen, want alleen dat bestendigt zich, wat als absoluut met zichzelf identisch is, en dit is het algemeene, dat voor het algemeene is.’ (Heg. 7, 1:648.) Het individu¹⁾ is eene bestendig veranderlijke en veranderlijk bestendige eenheid van tegendeelen, die de zelfverdeeling van haar wezen door het belichamen van zielstoestanden en het verinnerlijken of gewaarworden van lichamelijke aandoeningen tracht te verevenen, - wat allengs leidt tot de betrekkelijke verevening der gewoonte, die, zooals Hegel (Enc. § 410) opmerkt, evenals het geheugen ‘een moeilijk punt’ is.²⁾ ‘Het levende als het verenkelde sterft aan de gewoonte des levens, dewijl het zijn lichaam, zijne realiteit doorleeft’ (7, 1:692); uit zichzelf al en als van zelf raakt het verbijzonderde leven afgeleefd, want de verevening der volmaakte gewoonte is de dood. De dood is finale oplossing van tegenstelling tusschen lijf en ziel, doch het is, om opnieuw met Hegel (7, 2:233) te spreken, de gewoonte des levens, die reeds uit zichzelve den dood medebrengt; in het leven des geestes wordt dan die werking der zelfonderscheiding en zelfvereeniging op zijne wijze bewaarheid. Want ‘daarom is de kindsheid de tijd van de natuurlijke harmonie, den vrede des subjects met zichzelf en met de wereld, - het even onverschillige begin, als de oude dag het onverschillige einde is.’ (7, 2:91.) Aan geestelijk, dat is menschelijk,

1) ‘Individuen hebben nog geene persoonlijkheid, inzooverre zij nog niet tot het zuivere denken en weten van zichzelf gekomen zijn.’ (Hegel 8:72.)

2) Is namelijk het geheugen de werkelijkheid van de idealiteit, waarin de realiteit als het opgehevene verschijnt, de gewoonte is de werktuiglijkheid waartoe de geest zich van zichzelven vervreemdt, om tot eene tweede natuur te worden.

[p. 410]

leven is de zuigeling nog niet toe¹⁾, doch ‘de inhoud van het ideaal boezemt den jongeling het gevoel in van werkkracht; daarom waant hij zich geroepen en in staat, om de wereld van gedaante te doen veranderen, of althans de wereld, die hem uit de voegen schijnt geraakt te zijn, weer eens in het gewricht te zetten.’ (7, 2:98.) ‘De ouderdom daarentegen is de terugkeer tot onverschilligheid voor de zaak; de grijsaard heeft de zaak doorleefd en laat juist ten gevolge van dit tegenstelling verliezende één worden met de zaak de belangstellende werkzaamheid voor deze laatste varen.’ (7, 2:92.) ‘De grijsaard leeft zonder bepaalde belangstelling, dewijl hij de hoop heeft opgegeven, vroeger gekoesterde idealen te kunnen verwerkelijken en hem in het algemeen de toekomst niets nieuws schijnt te beloven, doordat hij van alles, wat hem bijgeval nog overkomen mag, het algemeene en wezenlijke reeds meent te kennen. - Deze wijsheid echter, dit levenlooze volslagene met de wereld één geworden zijn der subjectieve werkzaamheid, leidt tot de met tegenstellingen niet behepte kindschheid niet minder terug, dan de tot werkelooze gewoonte gewordene werkzaamheid van zijn natuurlijk gestel overgaat tot de abstracte negatie der levende verbijzondering in den dood.’ (7, 2:102.)

Sterven en geboren worden, morî et nâscî, volgen elkander in eene slechte oneindigheid van eindelooze afwisseling. (Heg. Enc. § 369.) En in die afwisseling blijft het leven wat het is, - natuurlijk leven, dat juist aan de eindeloosheid dier geslachtelijke voortzetting het hoogste bereikt, dat het bereiken kan. (7, 2:17.) Doch eindeloosheid is nog niet het ware, maar

1) Ο ϰατά τὸν νοῦν βίος,... τοῦτο μάλιστα ἄνϑρωπος. Aristot. Eth. Nic. 10:7, 9.

[p. 411]

vindt hare ware oneindigheid of oneindige waarheid in het Begrip, waarin leven en dood als tegendeelen tezamen begrepen zijn, dat in zijne veeleenigheid ook het algemeene wezen of (geslacht) en het afzonderlijke wezen (of individu) tezamenvat en als de voor en tot zichzelve gekomene veeleenigheid van het afzonderlijke en het algemeene de absolute negativiteit is van het Ik. Het Ik in zijne zuiverheid is op en voor zichzelf begrip¹⁾ en zoo in zijne waarheid de oneindigheid eener onbeperkte redelijkheid; wat aan het leven het geslacht is, dat heeft aan eigene redelijkheid het Ik. Reeds het geslacht heeft de redelijkheid van veeleenige algemeenheid (7, 2:89), doch het Ik is de veeleenigheid, die zichzelve heeft gevonden, die tot zichzelve is gekomen, en daarom even weinig afgetrokkene en doode algemeenheid als blootelijk levend geslachtsexemplaar kan heeten. Een geslacht hééft het Ik niet eens meer, dewijl het in zijne redelijkheid alle tegenstellingen omvat en begrijpt, en in zijne redelijkheid is het eveneens over zijne individualiteit heen; zoo is het de algemeenheid en bijzonderheid zijner natuur in hare eenheid of idealiteit. ‘Ik heet ziel,’ zegt Kant in zijne Kritiek der Zuivere Rede (B 400), en het ware hierin is, dat in het Ik de menschelijke ziel tot hare hoogste waarheid komt; διάνοια τρόπον τινὰ τῆς

1) Hegel: ‘Was wir Seele und näher Ich heissen, ist der Begriff in seiner freien Existenz.’ (10, 1:138.) ‘Der Begriff ist das in sich gegangene allgemeine Wesen der Sache, ihre negative Einheit mit sich selbst; diese macht ihre Subjectivität aus.’ (5:112.) ‘Die reine Negativität ist durch sich selbst eine reine Subjectivität.’ (16:106.) Schelling: ‘Das Ich ist nichts von seinem Denken Verschiedenes; das Denken des Ichs und das Ich selbst sind absolut Eins, das Ich also überhaupt nichts “ausser” dem Denken, also auch kein “Ding”, keine “Sache”, sondern das ins Unendliche fort Nichtobjective.’ (1, 3:367.) Fichte: ‘Das Ich ist alles und ist nichts, weil es “für sich” nichts is, d.h. kein Setzendes und kein Gesetztes in sich selbst unterscheiden kann.’ (1:264.) Proculus Diadochus: Τὸ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιστρεπτιϰὸν ἀσώματὸν ἐστιν. (Inst. Th. 15.)

[p. 412]

ψυχῆς ἐστι ϰεΦαλή, ‘de gedachte is als het ware het hoofd der ziel,’ schrijft daarom reeds de Alexandrijnsche Philo. (De Somn. 1:21.)¹⁾ ‘Het Ik,’ zegt Hegel (7, 2:248), ‘is de door de natuurziel schietende en hare natuurlijkheid verterende bliksem; in het Ik wordt aan de ziel de idealiteit kenbaar der natuurlijkheid, het wezen zelf alzoo der ziel.’ ‘De oneindige negativiteit,’ leert hij (10, 2:125), ‘het zich terugnemen van het geestelijke in zichzelf, heft het uiteengegotenzijn in het lichamelijke op; de subjectiviteit is het geestelijke licht, dat in zichzelf, in zijne vroeger duistere plaats binnenschijnt.’ Eerst de realiteit van den geest is zelve idealiteit; eerst in den geest is volstrekte eenheid van het begrip en de realiteit, gevolgelijk de ware oneindigheid.

De geest is het ik in zijne ontwikkelde veeleenigheid²⁾ en het ik is in onmiddellijkheid voorzichzijn van het ware. Wat voor mij is, is ongescheiden van mij onderscheiden; het staat tot mij in betrekking, en hoewel niet hetzelfde als ik, is het in zijnen samenhang met mij ook één. In zijne zuiverheid is het zijn voor mij het zuivere een zijn van het andere met mij, en het voor zich zijn van het ik is als het een zijn van het denkende en het gedachte het een zijn van het stellende met het gestelde, doch meteen teruggenomene en opgeloste, andere, het zijn van het eene, dat in het andere zichzelf vindt, zoodra het dit andere

1) Πᾶσα γὰρ ψυχὴ ἔχει τι ϰαὶ τοῦ ϰάτω πρὸς τὸ σῶμα ϰαὶ τοῦ ἄνω πρὸς τὸν νοῦν. Plot. Enn. 4:8, 8. - Aristoteles: ὁ γὰρ νοῦς ἀρχή. (Eth. Nic. 7:7.)

2) Fichte: ‘Es ist ausser dem Geiste gar nichts wahrhaftig da.’ (5:410.) Schelling: ‘Das Unendliche ist der Geist, der die Einheit aller Dinge ist.’ (1, 4:252.) Hegel: ‘Das Ich ist noch nicht Geist und hat in diesem seine Wahrheit; Ich, einsam bei mir selbst,.... ist eine negative Leere, die nicht der Geist ist.’ (7, 1:155.) ‘Der Geist als wahrer Geist ist.... im endlichen Geiste die Erinnerung des Wesens aller Dinge.’ (10, 1:129-130.)

[p. 413]

vindt in zichzelf. Zoo is het ik de realiteit der idealiteit, de idealiteit der realiteit in alle waarheid; zoo is het als de waarheid der natuurlijke ziel in de veeleenigheid zijner zelfontvouwing de bovennatuurlijke geest. De geest is datgene, waarin de natuur zich voleindigt of boven zichzelve uitgaat, en ‘de geest komt niet uit de natuur voort op (wederom) natuurlijke wijze.’ (Heg. 7, 2:24.)¹⁾ ‘De geest is dit, boven natuur en natuurlijke bepaaldheid, alsmede boven verwikkeling met een uitwendig voorwerp, d.w.z. in het algemeen boven het stoffelijke, verheven te zijn.’ (7, 2:288.) De geest als natuurlijke geest is de geest in zijne onwaarheid, dewijl de geest dit is, de eindelooze natuurlijkheid in de idealiteit van eigene oneindigheid te begrijpen; men kan zelfs zeggen, dat ‘de levende geest’ als de eenheid aller denkbare tegenstellingen het zichzelf weersprekende bij uitnemendheid is en tot zijne waarheid eerst komt, wanneer hij boven eigen leven uitgaat. Het leven zonder meer is even weinig het ware als de dood, en het ware is datgene, wat ook het leven stelt, om het op te heffen, waarom het in den geest en als geest van zichzelf zegt, dat het in eigene oneindigheid leeft en niet leeft. Inmiddels komt in den geest ook de noodzakelijkheid der natuurlijkheid tot eene voleinding, waarin ook zij zich verkeert, om zich in het andere van zichzelve op te heffen; met noodzakelijkheid verheft de natuur zich in den geest tot de vrijheid eener zelfbepaling, waarin alle vreemdheid

1) ‘Wenn gesagt worden, der Tod der nur unmittelbaren einzelnen Lebendigkeit sei das Hervorgehen des Geistes, so ist dieses Hervorgehen nicht fleischlich sondern geistig, nicht als ein natürliches Hervorgehen, sondern als eine Entwickelung des Begriffes zu verstehen.’ (A.a.O.) ‘Die Allgemeinheit, zu welcher der Einzelne als sólcher gelangt, ist das reine Sein, der Tod; es ist das unmittelbare natürliche Gewordensein, nicht das Tun eines Bewusstseins.’ (2²:325.)

[p. 414]

van bepaling zich oplost en versmelt.¹⁾ Deze vrijheid des geestes, die het voor en bij zich zijn der redelijkheid is, blijkt wel niet natuurlooze of afgetrokkene en onwerkelijke vrijheid ván alle noodzakelijkheid, maar niettemin de rust van den vrede mét alle noodzakelijkheid, en gelijk de denkende geest, die nog iets anders wil en nastreeft, dan hij uiteraard bereiken kan, nog te zeer de natuurlijke en afhankelijke geest eener slechte oneindigheid heeft te heeten, zoo is het ware, dat zichzelf heeft gevonden, als ware werkelijkheid van zelfkennis der veeleenige Rede, de werkelijkheid, die tot de vrijheid der zelfbevrediging is geraakt. Kennis van redelijkheid door redelijkheid is als vrijheid van waan en zelfbegoocheling de vrijheid der waarheid of ware vrijheid, die als de ware en eenige vrede Gods in rustige bedrijvigheid alle voorstelling te buiten gaat.

Oplossing van tegenstelling tusschen lijf en ziel, eene oplossing, die men zich niet met den Anaxagoras der ‘Placita Philosophorum’ (5:25, 3), met den nog Antistheneïschen Plato van het Gorgiasgesprek (524 b), den Joodschen schrijver van 4 Ezra 7:78, den Alexandrijnschen Philo (de L.A. 1:33), den schrijver der Clementijnsche Homiliën (19:20) en Clemens van Alexandrië (p. 741 Sylb.) als eene ‘scheiding’ te denken heeft²⁾, - oplossing van tegenstelling tusschen lijf en ziel bleek de dood. Doch oplossing dier tegenstelling is ook het Ik. Want in weerwil der bereids Pârsisch-Kynische gedachte, dat de mensch en zijne ziel hetzelfde zijn (Plat. Alc. I 130c, Axioch. 365e),

1) Βίαιον οὖ ἡ ἀρχὴ ἔξωϑεν· Aristot. Eth. Nic. 3:1.

2) De ‘vermogens’ tot gewaarwording, spijsvertering, voortteling enz. laten zich niet afgezonderd van het lichaam denken, ‘propter quod nihil istorum separatur, neque ipsa anima separari potest, quae sic est in toto corpore, sicut istae potestates sunt in partibus corporis.’ Alb. Magn. de An. 2:4.

[p. 415]

ben Ik noch lijf noch ziel, ofschoon tevens het eene even goed als het andere; wat de dood is als ledige en ijdele ontkenning, dat is het Ik als eene tot zichzelve inkeerende ontkenning van veeleenige wérkelijkheid, want is de dood overgang van het verenkelde in de algemeenheid, eene zelfveralgemeening van het verenkelde is ook het Ik.¹⁾ En hierin ligt dan, dat het Ik niet kortweg betrokken heeft te heeten in de vergankelijkheid der verbijzonderde ziel. ‘Anima, quae est forma hominis, secundum quod homo corrumpitur corrupto corpore,’ zoo luidt in dezen de als juist te erkennen stelling, die in de dertiende eeuw te Parijs bij herhaling is veroordeeld. At ‘mens cujusque is est quisque’, zeggen wij met Cicero (de Rep. 6:24, 26); ‘homo enim suus est intelléctus,’ is te herhalen met Nikolaas van Kues (‘de Docta Ignorantia’ 3:4), die zich met dezen zin zuiverder heeft uitgesproken, dan toen hij schreef: ‘De mensch is eenheid van lichaam en ziel; de “scheiding” is de dood.’ (Aldaar, 3:7.) Αείπεται οὖν, zegt reeds Aristoteles op zijne wijze, λείπετϰι τὸν νοῦν μόνον ϑύραϑεν ἐπεισιένϰι ϰϰὶ ϑεῖον εἶναι μόνον, - wat overblijft is dit, dat alleen het denken van buiten binnenkomt en goddelijk is.’ (De An. Gen. 2:3.) En Philo van Alexandrië herhaalt: ‘Van alles in ons schijnt alleen de Gedachte uiteraard onsterfelijk te zijn,’ - μόνον τῶν ἐν ἡμῖν εἰϰότως ἄφϑαρτον ἔδοξεν εἶναι ἡ διάνοια. (‘De Dei immutabilitate’ 10.) De waarheid is, dat het wezen, hetwelk zich tot de zuiverheid van het Ik verinnerlijkt, in die geïdealiseerde realiteit en gerealiseerde idealiteit sterft en ook niet sterft, dat ‘God’ aan ons ten slotte bestendigt wat waard is, bestendigd te

1) Ὁ δὴ Ἡράϰλειτὸς φησιν ὅτι ϰαὶ τὸ ζῆν ϰαὶ τὸ ἀποϑανεῖν ϰαὶ ἐν τῷ ζῆν ἡμᾶς ἐστι ϰαὶ ἐν τῷ τεϑνάναυ Sext. Emp. Hypot. 3:230. Wat dan weliswaar nog anders was bedoeld.

[p. 416]

worden. Eindeloos is eenerzijds de afwisseling van het ontstaan en het vergaan der eindigheden¹⁾, ‘cui nâsci contigit mori restat’ (Sen. ep. 99:8), en alleen dat houdt zich in stand, wat als het Absolute zich weer kan vinden in al het relatieve, juist dewijl het bij overgang in iets anders oneindiglijk tot zichzelf komt. Ook is dit Oneindige niet eens eene oneindige ‘ziel’; ‘de algemeene ziel moet niet als “wereldziel” om zoo te zeggen als een subject worden gefixéérd.’ (Hegel 7, 2:56.) ‘Evenals het licht in eene oneindige menigte van sterren uiteenspringt, zoo springt ook de algemeene natuurziel uiteen tot eene oneindige menigte van afzonderlijke zielen.’ (7, 2:55.) Ook ‘de geest “bestaat” niet als afgetrokkenheid, maar als de véle geesten.’ (12²:431.) ‘De op en voor zichzelve “bestaande” wereld is de vollédigheid van “het bestaande”; er is niets anders buiten haar.’ (4²:151.) Doch ‘het zelfbewustzijn van den geest is eeuwig absoluut moment in het eeuwige leven.’ (11²:73.) ‘Het denken is het onsterfelijke.’ (7, 1:694.) ‘De “voorstelling” van de onsterfelijkheid hangt samen met de voorstelling van Gód en is in het algemeen gesproken altijd afhankelijk van den trap, waarop het metaphysische begrip' van God staat.’ (11:306.) ‘Wat Plato uitspreekt als het ware, is, dat het bewustzijn op zichzelf in de rede het goddelijke wezen en leven is, dat de mensch het in zuiver denken waarneemt en beseft en juist deze kennis zelve het “hemelsche” oponthoud, de “hemelsche” beweging is.’ (14²:186.) ‘De particuliere wil is zeer zeker iets anders dan de algemeene wil en hij is niet het laatste, niet iets, dat zich zonder

1) Τὸ γενητὸν ϰαὶ τὸ φϑαρτὸν ἀϰολουϑεῖ ἀλλήλοιν· Aristot. de Coelo 1:12. Τὰ ἐϰ τῆς γενέσεως πάσχειν ἀνάγϰην ἔχεις· Hom. Clem. 14:3. Γενομένῳ παντὶ φϑορά ἐστιν· Plat. Civ. 546 a. - Schelling: ‘De tijd is enkel de eeuwige openbaring van hetgeen voor God nietig is.’ (1, 6:569.)

[p. 417]

meer bestendigt.’ (15²:536.) ‘De innerlijke algemeenheid blijft tegen de natuurlijke verenkeldheid van het levende de verkeerende macht, waardoor het wordt overweldigd, zoodat het te gronde gaat, dewijl zijn aanzijn als zoodanig niet zelf die algemeenheid inhoudt, niet de daarmede strookende realiteit is.’ (7, 1:690.) ‘Zoo is hiermede uitgesproken, dat de mensch naar zijne natuurlijke zijde ongetwijfeld eindig en sterfelijk is, oneindig echter in het kennen.’ (6²:75.) ‘Het Begrip zelf is onsterfelijk, doch wat er bij zijne deeling uit naar buiten treedt, is aan de verandering en den terugkeer tot zijne algemeene natuur onderhevig.’ (5²:76.) ‘Het eindige is niet het volstrekte, maar slechts dit, te vergaan en tot het oneindige te worden; het eindige is slechts dit, in het algemeene, het accidenteele slechts dit, in de substantie, terug te gaan.’ (11:316.) ‘Al het eindige is dit, zichzelf op te heffen.’ (6:152.) ‘Het eindige verdwijnt in het oneindige.’ (11:318.) Doch ‘de dood ontneemt den mensch wat aan hem tijdelijk en vergankelijk, hij heeft geene macht over datgene, wat deze op en voor zichzelven is.’ (11:303.) En ‘de philosophische eeuwigheid is in den tijd tegenwoordig; zij is niets anders dan “de substantieele mensch” zelf.’ (14:64.) ‘Inderdaad is echter het algemeene de grond en bodem, de wortel en substantie van het verenkelde.’ (6:339.) ‘De waarheid is, dat er slechts ééne Rede, één Geest is en de geest als eindige geest geen waarachtig bestaan heeft.’ (12:286.) ‘Alleen dat bestendigt zich, wat als absoluut identisch is met zichzelf.’ (7, 1:648.) En ‘het leven van den Christen is de geest van God zelven, de geest Gods echter juist dit, bewustzijn van zichzelf als den goddelijken geest te zijn.’ (11:394.) ‘Lengte van tijd is (daarbij) iets

[p. 418]

volslagen betrekkelijks en de geest behoort tot de ééuwigheid; eene eigenlijke lengte bestaat voor hem niet.’ (9²:135.)

Wat aan het Ik geen einde neemt, het is zijne ... oneindigheid; de mensch, die tot het begrip van het begrip is opgeleefd, is dood reeds bij zijn leven, doch beleeft meteen in de tijdelijkheid de eeuwigheid zijns wezens. ‘De gedachte is op hare wijze het toppunt der ziel,’ zegt, zooals wij bereids gezien hebben, de Joodsche vader der Christelijke kerkvaders Philoon van Alexándreia, en zonder ziel laten zich, om met Plátoon te spreken, wijsheid en geest bezwaarlijk denken, - σοϕία δὴ ϰαὶ νοῦς ἄνευ ψυχῆς οὐϰ ἂν ποτὲ γενοίσϑην. (Phil. 30c.) De geest is dus op zijne wijze betrokken bij de vraag, of zich in zuivere rede eene menschelijke onsterfelijkheid laat aannemen in den zin van eindelooze voortduring eener bepaalde of eindige ziel, eene vraag, die reeds in de oudheid onder anderen door Dikaiarchos ontkennend is beantwoord; ‘acerrime enim deliciae meae Dicaearchus contra hanc immortalitatem disseruit,’ zegt Cicero in zijne Tusculaansche Redetwisten 1:31, 77. ‘Het stof keert terug tot de aarde gelijk het geweest is en de geest tot God die hem gegeven heeft,’ leert Qohèleth (12:7-8); ‘in Adam,’ plachten de gnostieke Chrestenen (Iren. 5:12,3) te zeggen, ‘sterven wij allen, zieligerds als we zijn,’ en inderdaad sterven wij aan onze zieligheid, gelijk dan ook eene ónsterfelijkheid der ziel eene zielige onsterfelijkheid ware. ‘Duur’ kennen wij daarom met Spinoza aan ziel en geest alleen in zooverre toe, als de levende lichamelijkheid duurt, - ‘durationem ipsi non tribuimus nisi durante corpore.’ Toch is de geest niet meer kortweg sterfelijk, - ‘mens humana non potest cum corpore absolute destrui, sed ejus aliquid

[p. 419]

remanet quod aeternum est.’ (Spin. Eth. 5:23.) De tegenstelling tusschen leven en dood is evenals alle andere in de Rede vervat, gesteld en opgeheven; de zuivere Rede zelve, die het oneindige Ware is, lost zich niet weder op, maar blijft in alle verandering oneindiglijk hetzelfde. Het ware is het ware in eeuwigheid en wat aan het ik de waarheid en het ware is, neemt met deszelfs lichaam en ziel geen einde; in zuivere redelijkheid echter is het ik de waarheid zelve, de verbijzonderde en zelfs verenkelde doch niettemin oneindig blijvende algemeenheid, de algemeene bijzonderheid, wier Idee hare geldigheid niet kan verliezen. In zijne redelijkheid is het ik boven de eenzijdigheid van de sterfelijkheid uit; als het denken van het Oneindige is het meteen het Oneindige zelf, - en ‘zoo moet men zich bij “de onsterfelijkheid der ziel” niet voorstellen, dat zij eerst later werkelijkheid wordt. Zij is tegenwóórdige eigenschap. De geest is eeuwig, dus daarom bereids aanwezig; de geest in zijne vrijheid is niet in den kring der beperktheid. Voor hem als denkend, zuiver wetend, is het algemeene voorwerp; dát is de eeuwigheid, die niet maar duur is, zooals de bergen duren, maar weten.’ (Hegel 12²:268.) ‘Door het begraven worden op zichzelf komt men niet in de zaligheid,’ zegt Fichte (5:409), en ‘de zaak is in het algemeen deze, dat de mensch onsterfelijk is door de kennis, want alleen denkend is hij geene sterfelijke dierlijke, is hij de vrije, de zuivere (of gééstelijke) ziel.’ (Heg. 6²:57.)

In zijne zich aan alle betrekkelijkheden terugvindende volstrektheid, als het begrip op en voor zichzelf, is het ik dat, wat alleen gedacht wordt, inzooverre het is en slechts is, inzooverre het gedacht wordt. Zoo is het in de begrepene oneindigheid zijner

[p. 420]

ontwikkelde geestelijkheid boven zijne lichamelijke en feitelijke eindigheid uit; het is uit ook boven de beperktheid en bekrompenheid zijner eigene ziel, - zoo is in de taal van kerk en voorstelling de menschelijke geest, ofschoon een nietig schepsel, met zijnen Schepper één. En hoewel of dewijl die Schepper als ‘de goddelijke geest’ het andere, dat is de keer- of ommezijde, van ‘den menschelijken geest’ zoude kunnen heeten, stelt de laatste zich aan die zijde den grond voor van al datgene wat hij in zichzelven ... niet doordácht heeft. Ja, de bekende denkbaarheid Gods is zelve de ondoordachte, onbegrepene en ongekende denkbaarheid bij uitnemendheid. Dat de godsdienstige mensch het ware denkt als ondoordachte of betrekkelijk onware en ‘gevoelvolle’ voorstelling, doch niet in zuiverheid van begrip, wordt door den vrome uitgesproken, wanneer hij zegt, dat een begrepen god geen god zoude zijn en de gedachte dat God is, zooals wij hem vermogen te denken, godslasterlijk heeft te heeten.¹⁾ Zoo is de godsgedachte uiteraard en volgens de belijdenis van den godsdienstige zelven eene ondoordachte gedachte, gelijk zij inderdaad de ondoordachtheid bij uitnemendheid is, het ware ondoordachte of ondoordachte ware zelf. De ontkenning van Gods verstandige doordachtheid ligt ook inzooverre reeds in de Christelijke leer zelve, als God er niet wijs en machtig en goed in heet als een wezen, dat nog wijzer en machtiger en beter of zelfs best zoude kunnen worden, maar oneindig wijs

1) ‘True therefore are the declarations of a pious philosophy: a God understood would be no God at all; to think that God is as we can think Him to be is blasphemy. The Divinity, in a certain sense, is revealed; in a certain sense, is concealed: He is at once known and unknown.’ (Sir W. Hamilton in his ‘Discussions on Philosophy’³ Blackwood and Sons 1866, p. 15 note; cf. Spencer's ‘First Principles’ 1862 § 14.)

[p. 421]

en machtig en goed, dat is voor het menschelijk verstand ondénkbaar wijs en machtig en goed wordt genoemd. En afhangen doet ‘God’ volgens de Christelijke leer van niets: hij is oneindig vrij. Is nu echter zijne oneindige vrijheid aan wijsheid gebonden: kan zij geene dwáásheid bewerken? Maar wat heeft de goddelijke of almachtige en alwijze vrijheid dan teweeggebracht in onnoozelen, stompzinnigen en krankzinnigen? En is het almachtige wezen onderworpen aan eigene goedheid, of is het bij machte, in en door kwade schepselen het kwade te bewerken? Is het voorts oneindig rechtvaardig in straffende onverbiddelijkheid, of oneindig goedertieren in genadige vergiffenis? - Wel overwogen is eene ‘goddelijke’ volmaaktheid volmaakte en daarmede voleindigde oneindigheid in alzijdige veeleenigheid van tegendeelen; is het, om weer iets anders te noemen, de vraag of God de Godheid zonder meer, dan wel iets boven en behalve goddelijke algemeenheid of algemeene goddelijkheid is: of hij eene bijzonderheid zijner algemeenheid en dus bepaaldheid of eindigheid dan wel als goddelijke algemeenheid zonder aanzijn is te achten, dan luidt in zuivere rede het antwoord, dat ‘God’ in nog onverstandige en toch bereids redelijke bedoeling het tot voorstelling gewordene ware Oneindige is, dat van de eindigheid ongescheiden is onderscheiden. In waarheid of werkelijkheid is het oneindige wezen niet zonder het eindige, en omgekeerd; het oneindige is dit, zich in zichzelf te onderscheiden, het andere van zichzelf te stellen, om daarin tot zichzelf te komen, het te verkeeren, en voor zich te zijn. Hierin is begrepen, dat de vraag naar Gods voorwerpelijkheid (en lijdelijkheid) of eigene werkzaamheid in ‘de liefde Gods’ onder ons menschen, die met de vraag naar

[p. 422]

het wezen van geloof en genade verband houdt, hare oplossing vindt in de redelijke overweging, of het denken van het (algemeene, volstrekte en) oneindige een denken is, waarin het (bijzondere, betrekkelijke en) eindige het (algemeene, volstrekte en) oneindige, dan wel omgekeerd het (algemeene, volstrekte en) oneindige het (bijzondere, betrekkelijke en) eindige denkt. In zuivere rede is begrepen, dat het ware meer dan eene eenzijdigheid is, dat tegendeelen daarin ongescheiden onderscheiden zijn; ‘de wereld,’ zegt Vera (1813-'85) in zijn voortreffelijk geschrift over ‘het Hegelianisme en de Wijsbegeerte’, - ‘de wereld zoude het Absolute niet denken, indien niet het Absolute de wéreld dacht.’ (Blz. 224.)

Het Godsbegrip als het begrip van den oneindigen Geest, als het begrip van het ware, in alle eindigheid zich wedervindende Oneindige is op zijne bijzondere of ondoordachte wijze het begrip van het oneindige Ware, het ware Begrip zelf, dat met zijn voortbrengsel en voorwerp één is: ook God is dit, zich in zichzelven te onderscheiden, als Vader eeuwiglijk den Zoon te stellen, om in dien Zoon zichzelven te vinden, en met hem één te zijn, - in den Geest. En van de Godsgedachte in hare waarheid, die geene vóórstelling van God en daarom ook geene voorstelling van Gód meer is, laat het zijn zich niet afscheiden: God is in de waarheid des begrips de eeuwige en zuivere, van hare zijde ‘goddelijk drieëenige’ Rede, de Waarheid en het Ware zelf, en het Ware laat zich niet denken, zonder te zijn. Het wordt gedacht, dewijl het is, het is, dewijl het gedacht wordt; het is eeuwig de Geest in zijne waarheid, het is in waarheid de Geest in zijne eeuwigheid, - de oneindige Geest, die alle onredelijke beperking te buiten gaat, in zijne vereindi-

[p. 423]

gingen zich wedervindt, en in zooverre hij gedacht wordt meteen bestaat, dewijl hij zelf in ons zich denkt. Want het oneindige Ware of ware Oneindige wordt door zijne eindigheden niet buitengesloten.

Zoo maakt redelijke levensleer zich uit zichzelve tot zielkunde en redelijke zielkunde zich weer tot geestesleer; zoo vooronderstelt de zielkunde als overgang uit de natuurleer in de leer des geestes het leven, om op hare beurt voorondersteld te blijven in de werkelijke geestelijkheid eener geestelijke werkelijkheid. Wordt zoodoende, zoo zouden wij nu weer eens kunnen vragen, het wezen der ziel uit het wezen der natuur afgeleid, dan wel het wezen der natuur tot het wezen der ziel herleid? Is natuurwetenschap of zielkunde het ware? Het ware echter is meer dan eene eenzijdigheid, en terwijl wij van den eenen kant de zinnen als ontstaansvoorwaarden onzer natuurkennis in lichamelijke natuurlijkheid, van den anderen kant tot zelfonderscheiding van de natuur het bewustzijn vooronderstellen, vooronderstellen wij polair de onlichamelijke en geestelijke zijde in de objectiviteit en realiteit, de voorwerpelijke en zakelijke zijde in de subjectiviteit en idealiteit. Het ware is absolute negativiteit in zelfverkeering van ongescheiden onderscheidene tegendeelen. Inmiddels blijft het begrip onzer kennis van natuur en ziel eene verbijzondering van het veeleenige Begrip, dat in woorden zich verwerkelijkt, in woorden met verstand tot rede, dat wil zeggen tot zichzélf komt, - waarom in natuurkennis en zielkunde evenals in al het andere eene woord- en begrips- of redeleer voorondersteld blijft, die de kennis van iets anders enkel behoeft, om er de eigenlijke redelijkheid en waarheid in te blijven. De identiteit der logica en het geheugen der persoonlijkheid voor-

[p. 424]

onderstellen elkander wederkeerig, gelijk mogelijkheid en werkelijkheid. En zoo juist blijkt de eigenlijke ziel ook van alle zielkunde de tot redeleer verhevene spraakleer als zelfdoordenking en zelfberedeneering van de Rede, de met begrip over het woord en met woorden over het begrip handelende Logica, die als eene op de bepaalbaarheid ‘ziel’ toegepaste redelijkheid meteen de redelijke of eigenlijke zielkunde blijft, de zielkunde, die om te beginnen weet, wat ze zegt.

Want dat moet alle wetenschap hebben uit eene leer van het woord en de rede. Van de zuivere logica zegt Kant in zijne Redekritiek (3:83 Hartenstein), dat zij geene ‘empirische’ beginselen heeft en niets ontleent aan de psychologie; Herbart onder anderen heeft (1:78) gezegd, dat het in de logica noodzakelijk was, al het psychologische te ignoreeren. En in eene aanteekening bij § 5 van zijne ‘Kritiek des Bewustzijns’ heeft Gabler de opmerking gemaakt, dat Hegel door het uitwerken zijner Logica bewezen had, hoe goed de logica als wetenschap van zuivere rede het voor de kennis harer gedachten en begrippen buiten de stof van psychologie of anthropologie konde stellen. Schleiermacher intusschen heeft eens beweerd, dat de geheele wijsbegeerte zich in de psychologie liet opnemen; eigenlijk zijn Herbart en Fries van hetzelfde gevoelen geweest, en Beneke heeft dit het eerst willen doorvoeren, waarna in den jongsten tijd Avenarius en Mach, doch met name Brentano en zijne school, Th. Lipps en onze landgenoot Heymans voorstanders gebleken zijn van de opvattingen, die men als ‘psychologisme’ kan samenvatten. Er is een objectivisme, dat niet wil weten van ‘bespiegelingen’ en alles tot werktuiglijke beweging maakt, een ‘aetherisme’, dat voor al het gebeurende den onderstellen-

[p. 425]

derwijze aangenomen AEther verantwoordelijk acht, een ‘aestheticisme’, dat alles artistiek opvat, een ‘theologisme’, dat alles, ook de wijsbegeerte, ondergeschikt wil maken aan den godsdienst, - - en onder meer een ‘psychologisme’, dat alles maakt tot voorwerp van psychologie en de ‘psycho’-logische kennis als grondslag beschouwt van hetzelfde logische, dat in de ‘psycho’-logie wordt toegepast.¹⁾ Het psychologisme beschouwt redeleer, natuurleer en alle menschenkennis of kennis van menschen als onderafdeelingen der zielkunde; evenals gewaarwording en gevoel zullen rede, natuurgegevens, samenleving en kunst voorwerpen zijn van ‘empirische’ psychologie. En vermits de zuivere wiskunde technische bedrevenheid is in eene kategorieëngroep der logica, zoude zoo ook de stelkunde ‘inductief’ te gronden zijn op psychologische ondervinding, wat dan echter min luide wordt beweerd en volgehouden. Nu is elke bijzondere algemeenheid als zoodanig eene betrekkelijke alomvattendheid, waarin zich op bijzondere wijze alles laat denken; en wie zich met begrip heeft leeren zeggen, dat de mensch eene wereld in het klein, ‘de’ wereld in het klein en de wereld een mensch in het groot, ‘de’ mensch in het groot kan heeten, zal geen bezwaar hebben tegen het streven, om onder meer eens te laten zien, hoever ook eene zielkundige opvatting der werkelijkheid reikt. De eenheid van telbaarheid of getal en de identiteit van logische denkbaarheid hebben geene werkelijkheid, die zich laat beleven zonder herinnering en geheugen der persoonlijkheid, maar - wat heugenis is, begrijpt men weer niet zonder de redeleer, die hier leert spreken van werkelijkheid der

1) Benno Erdmann anno 1877: ‘Formale Grundwissenschaft der Philosophie ist die Psychologie.’ (‘Die Axiome der Geometrie’ S. 140.)

[p. 426]

idealiteit, waarin de realiteit als het opgehevene verschijnt, evenals zij ons leert begrijpen, dat het geheugen als werkelijkheid van onzakelijkheid en idealiteit alleen in logische identiteit zijne denkbaarheid heeft. Philosopheeren zonder de vraag, wat men eigenlijk zegt of zeggen kan, is niet philosopheeren, en als spraakleer der wetenschap is de redeleer de voorbereidende bijzonderheid, die met begrip het woord leert denken, dat men van het andere zeggen zal; dit is dan niet erkend bijv. door Alois Höfler, waar deze op blz. 17 van zijne in 1890 te Weenen verschenene ‘Logica’ het volgende zegt: ‘Daar de psychologie de gezamenlijke psychische verschijnselen, de logica alleen de verschijnselen van het denken en wel die van het juiste denken tot onmiddellijk voorwerp heeft, vormt de theoretische bewerking der laatste slechts een specieel gedeelte van de psychologie.’ Höfler zal er wel nooit bijzeggen, hoe bijv. het logisch verband van de denkbaarheid als mogelijkheid, onmogelijkheid, noodzakelijkheid en toevalligheid van de psychologie uit begrijpelijk moet worden; in zulk een psychologisme wordt het eigenlijk logische van zelf - niet bedácht. En niet eens het ‘empirische’ wordt volledig in aanmerking genomen; de gewaarwordingsleer, de leer omtrent het meer bepaald zielige en min geestelijke, overwoekert in het psychologisme het andere zoozeer, dat men zelfs de drieledigheid der zakelijke ondervinding zelve voorbijziet. ‘Ons ruimelijk weten,’ zegt bijv. onze landgenoot Heymans op blz. 167 zijner in 1905 verschenene ‘Einführung in die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung’, ‘berust in laatste instantie op niets anders dan de in het wakende leven nooit ontbrekende ervaring van de willekeurig in verschillende hoedanigheden te verwekken gewaar-

[p. 427]

wordingen van beweging; aan de kennis van de “ledige ruimte” ligt de ervaring ten grondslag van de onbelemmerde, aan de kennis van “dingen” in de ruimte de ervaring van de belemmerde, verwekking van bewegingsgewaarwordingen.’ Men begrijpe, dat door deze herleiding van zichtbaarheid tot voelbaarheid niemand wijzer wordt omtrent waarneembaarheid, laat staan verneembaarheid, als zoodanig, dat men aan begrip van logisch verband in ruimte, tijd, plaats en beweging op die wijze niet toekomt, en dat eenzijdig psychologisch onderzoek naar de ontstaanswijze der idee als psychisch of zielig feit niet leiden kan tot verheldering van het gevoelde, geziene en gehoorde in eene geestelijke ondervinding, die de ondervinding der begrijpende Wijsheid is.

In de menschelijkheid onzer ondervinding gaat het, wanneer het erop aankomt, niet meer om zielige gewaarwordingen of zelfs om waarneembaarheden zonder meer, maar om het redelijke verband in begrijpelijke werkelijkheid en werkelijke begrijpelijkheid. En eene ondervindingsleer, waarin wel sprake ware van wat men gewaarwordt, wanneer men iets waarneemt, maar niet van wat zich laat - vernémen, zoude eigenlijk niet aan het wóórd kunnen komen, dewijl ze juist datgene zoude missen, wat in het algemeen gesproken een menschelijk weten eerst medebrengt. Verkeerdelijk wordt de ondervinding van gevoel en waarneming met zakelijke en ware of werkelijke ondervinding eenvoudig vereenzelvigd; de werkelijkheid is meer dan tast- en zichtbare zakelijkheid of realiteit en heeft eerst in de idealiteit hare denkbare en begrijpelijke waarheid. Want de waarheid zelve is idee; de waarheid wordt niet aanschouwd, veel min getast, de waarheid is geene gewaarwording en geen

[p. 428]

ding, en de stof of inhoud onzer ondervinding heeft buiten het begrip zoo weinig waarheid, dat ze die eerst in hare logische denkbaarheid, of áls logische denkbaarheid en begrijpelijkheid, ontvangt of openbaart.

Ondervinding wordt niet enkel met tastzin, smaak en reuk, of op zijn best dan met het gezicht, maar ook, en in nog wel ruimere mate alsmede in hoogeren of meer menschelijken en geestelijken zin, met het gehóór opgedaan. Nu heeft voorzeker het gehoor weer zijne gewaarwordingswijze, en andere gewaarwordingen blijven er tezamen met aanschouwelijkheden in voorondersteld, maar zijn eigenlijken inhoud laat het gehoor toch niet voelen of zien, maar vernemen. En wat is het, dat zich hoorbaar laat vernemen? In de betrekkelijk minst beteekenende gevallen is het een levenloos ding; in levenden lijve is het om te beginnen de dierlijke ziel of eigenlijke psyche, en ten leste is het de menschelijke geest, die wel niet altijd ‘geestig’ redeneert en somwijlen zélf niet meer dan ‘psychisch’ of ‘zielig’ monistisch heeten wil, maar niettemin naar alle zijden en in alle opzichten het eenige is, waarin van wetenschap en wijsbegeerte spráke zal kunnen zijn. Het psychische zonder meer is niet in staat zich zijne toestanden en ondervindingen door de tot woord- en zinsgeledingen verhevene geluiden eener geestelijke spraak of taal te verduidelijken; wanneer echter de eene mensch tot den anderen zegt, dat hij wel voelt, hoe hard de grond is, dien hij bewandelt en hoe warm het is hier in dit uur, dan is die mensch bij alle voortduring der in dezen vooronderstelde gewaarwordingen boven het zielige voelen meteen uit ook, en in werkelijkheid lid en factor eener geestelijke gemeenschap. In het gehoor, in het wijsgeerige, -in het wetenschappelijke en zelfs in het alledaags

[p. 429]

maatschappelijke gehoor, is niet voelbaarheid en tastbaarheid, niet zakelijke zichtbaarheid zelfs, maar geest voor den geest de inhoud van hetgeen wij beleven. En de leer van dien geest is meer dan zielkunde, al mag de nieuwere zielkunde heel wat meer weten dan, zeggen wij, de ouderwetsche zielkunde uit den tijd voor Kant.

De zielkunde eener alledaagsche beschrijvende opmerkingsgave is in hare onmiddellijkheid de voorshands nog in het geheel niet wetenschappelijke zielkunde eener niet tot gestrenge verstandigheid verscherpte ondervinding. En de zielkunde van voorkantisch verstandige bewijsvoering is de bedrijvigheid van een wetenschap beoogend denken geweest, welks ‘afleidende’ verstandigheid met de werkelijkheid niet overeenkwam; de ziel heette daarin als subject ‘substantie’ en werd ook plaatselijk gedacht, zoodat er naar eenen ‘zetel der ziel’ werd gezocht. Toch zoude zij enkelvoudige, zichzelve gelijk blijvende, zich niet oplossende substantie zijn en daarom ook weer eindeloos duren; ‘de onsterfelijkheid,’ zegt Hegel (6²:70), ‘werd gezocht waar samengesteldheid, tijdsverloop, verandering van hoedanigheid, vermeerdering en vermindering ter plaatse zijn.’ (Vgl. hier 7, 2:50-51, alsmede 6²:100-101.) Doch ‘de ruimelijkheid van het organisme heeft geene waarheid voor de ziel’ (7, 1:30); ‘dewijl bij het dierlijke ieder lid het geheel in zich heeft, is in de ziel het buiten elkander van de ruimte opgeheven. Zij is in het lichaam overal. Spréken wij zoo, dan stellen wij niettemin weder eene ruimelijke verhouding, die echter niet de ware voor de ziel is: zij is wel overal, doch onverdeeld, niet als een buiten elkander.’ (7, 1:431-432; vgl. 551.) In dit licht beoordeele men dan oude uitspraken gelijk deze: ἔσπαρται ϰϰτὰ πάντων τῶν τοῦ σώματος μελῶν ἡ φυχή, - ‘verbreid is de

[p. 430]

ziel door al de leden van het lichaam.’ (Ep. ad. Diogn. 6:2.) ‘Evenals God de geheele wereld vervult, zoo vervult de ziel het geheele lichaam.’ (De Thalmoed: Berachôth fol. 13 a.) ‘Waar ik gewaarword, daar ben ik,’ zegt Kant.

Over de ondoordachtheden der voorkantische zielkunde is met name de nieuwerwetsch wetenschappelijke psychophysica of physiologische psychologie van den beginne heen. Deze laatste is eene zeer verstandige, tabellen vervaardigende, met tabellen rekening houdende en bij gelegenheid proefondervindelijke bedrijvigheid, die het bijzondere en toevallige der ziel, waaraan zij niet meer gelooft, rusteloos tot het algemeene en noodzakelijke eener ‘geïnduceerde’ en ziellooze natuurwet poogt te herleiden¹⁾ en onafhankelijk van hare wanbegrippen als normen zoekende en normen vindende waarschijnlijkheidsredeneering op hare wijze hare waarde heeft, al weet zij eigenlijk niet wat ze zegt, zoodat ze niet recht zeggen kan wat ze weet. Dit geldt ook met name van de oorspronkelijk meer bepaaldelijk Engelsche ‘associatiepsychologie’, eene ‘aansluitingstheorie’, die alleen wil weten van eene eigenlijk nog minder dan psychische of zielige werktuiglijkheid of ‘mechanica’ en eigenlijk zelfs niet let reeds op het psychische ‘chemisme’, zich enkel moeite gevende, om de verscheidenheid in het inwendige ziels- en geestesverloop tot overeenkomst en gelijk-

1) P.E. Flechsig: ‘Die heutige medicinische Psychologie will nichts anderes sein als ein Abschnitt der Lehre von den Hirnfunctionen.’ (‘Gehirn und Seele’ 1896, S. 11.) ‘Die Psychologie hat es trotz endloser Bemühungen noch nicht zum Rang einer exacten Wissenschaft bringen können, nicht zuletzt deshalb, weil sie gezwungen war, unabhängig von der Hirnlehre ihre Grundbegriffe zu bilden.’ (A.a.O. 7.) Zoo laat de een de logica in de psychologie, een ander de psychologie in physiologie opgaan, - en niemand, die het woord spreekt van het begrip!

[p. 431]

tijdigheid of volgorde der ruimelijk en tijdelijk niet ver van elkander komende gewaarwordingen en voorstellingen te herleiden; ze spreekt eenzijdig, alsof alles in ons zónder ons gebeurt en laat instinct, bewustzijn (synthetische eenheid der) waarneming, vergelijken, oordeelen, besluiten, kiezen en zelfs (of juist) de gewoonte tezamen onverhelderd en ondoordacht. Men onderscheidt uit- en inwendige ‘associatie’ of aansluiting, en de uitwendige is dan die van de voorstellingen, die òf tegelijk òf onmiddellijk na elkander bewust zijn geweest, de inwendige die van dezulken, welke zinlijk of verstandelijk op elkander gelijken; hierbij neemt men aan, dat tegenstelling gelijkenis medebrengt en men beschouwt alzoo de contrastwerking als eene samenkomst van overeenkomstigheden. Kinderlijk is ook de theorie van de psycho-physische ‘evenwijdigheid’, waarin op grond van het zoogenoemde axioom der geslotene natuurcausaliteit eene natuurlijk geestelijke en geestelijk natuurlijke wederkeerigheid van werking wordt verloochend; dit ‘parallelisme’ vooronderstelt eene mechanistisch atomistische wereldopvatting, door onzen landgenoot Heymans o.a. wel eens in uiterst bedenkelijk klinkende zinnen begunstigd en tot op heden nog altoos uitdrukkelijk te verloochenen. Intusschen laat deze de stoffelijke reeks alleen gelden als subjectief ideëele verschijnselen in bewustheden en hij beschouwt het tweevoud der evenwijdigheden als eenen schijn, waarboven een universeel bewustzijn zoude verheven zijn; hoewel hij zelf van zijn ‘psychisch monisme’, zijne zielige aleenheidsleer, spreekt, is zijne ‘metaphysica op grondslag der ondervinding’ dus een universeel bewustzijnsspiritualisme, waarin hij de evenwijdigheden laat gelden als eenen ‘schijn voor - Gód’. Een beletsel voor een ‘minder’ dan

[p. 432]

universeel bewustzijn, ook zonder ondergrond van ondervinding het stijve psycho-physische parallelisme voor waan en inbeelding te houden, is die theorie van onzen proefondervindelijken zielkundige niet. In eene openingsrede voor het psychologische congres van 1896 heeft Carl Stumpf de ‘zielig-natuurlijke (of natuurlijk-zielige) evenwijdigheidsleer’ terecht als een ‘dualisme’, eene leer van tweespalt, gequalificeerd, die onbegrijpelijker blijft dan zelfs het oude onverhelderde occasionalisme, waarin voor het ob- en subjectieve correspondeeren de almachtige God aansprakelijk werd gesteld, en hij heeft gewezen op de noodzakelijkheid, den samenhang der wereld ‘in allen deele’ te erkennen als eene algemeene wederkeerigheid van werkzaamheid, waarvan ook het psychische niet is uitgesloten. Men bedenke hier - wat nieuwerwetsche evenwijdigheidsmannen bij gebrek aan logische onderlegdheid niet naar behooren vermógen te bedenken, - dat ‘energie’ of arbeid ómzetting is en verkééring, dat ‘behoud’ van arbeid vastheid is van het onvaste, bestendigheid van het verkeerende, en dat het niet is het ‘bestaan’ van eene bepaalde doch niettemin weer onveranderlijke hoeveelheid van onverschillig wat; de theorie van arbeidsbehoud namelijk is het, die weer achter het ‘axioom’ van de eenzijdig geslotene natuurcausaliteit schuilt. Wat natuurkundigen met hunne gedachte van arbeidsbehoud in de verscheidenheid der verschijnselen meenen, of gemeend hebben, - want men is tegenwoordig van natuurkundige meeningen niet lang meer zeker, - is niets dan eenzijdig objectief, en dus bekrompen objectief, bedoelde verkeerdheid van de begrijpelijkheid eener veranderlijk bestendige eenheid van het verschillende, waarbij niet helder bedacht wordt, dat warmte geen begrip van

[p. 433]

mechanica en de mechanistische opvatting van warmte niet als warmte maar als beweging eene ondoordachtheid heeft te heeten; de ‘psycho-physische parallelisten’ of zielig natuurlijke evenwijdigheidsmannen voegen daaraan dan de ondoordachtheid toe, ‘omzetting’ van warmte in beweging natuurlijk, doch verkeering of omkeering van wenschen in bewegingen onmogelijk te achten. Maar de werkelijkheid zelve en als zoodanig is meer dan werkeloosheid; zij is als zoodanig de werkzaamheid zelve, en werkzaam zijn is verkeeren, omkeeren of omzetten, hetzij men dit begrijpelijk vindt of niet. En de zelfverkeering van het werkelijke en ware wordt allerminst begrijpelijker, doordat men ze tweevoudig vastzet en vaststelt, niet bedenkende of beseffende, dat het eene zich verdeelt en veruitwendigt, om zich vereenigend te verinwendigen en omgekeerd; tot begripsverheldering komt het op die wijze in de ‘wetenschappelijke zielkunde’ niet. Men is gekant tegen het geloof aan toevalligheid en vrijheid, doch verstaat het onvermijdelijke en onontbeerlijke zelf niet.

De noodzakelijkheid, waartoe men de toevalligheid tracht te herleiden, wordt al even weinig beseft als de redelijkheid, die zich met verstand te buiten gaat, als het begrip van uitwendig blijvende veeleenigheid, waarin als verandering is gesteld, wat het wezen op zichzelf als het eene is. Feitelijk worden de toevallige dingen in de noodzakelijkheid der natuur vervreemd en teruggenomen, gesteld en opgeheven, doch daarmede is enkel hun overgaan, hun komen en gaan, en niet het ware zijn of zijn van het ware op en voor zichzelf gesteld. Het voor en tot zichzelf komende ware beseft als zoodanig de vrijheid der redelijkheid, de redelijkheid en waarheid van de vrijheid, waarin wel overwogen op meer dan eenzijdig te bedoelen wijze alles ‘van

[p. 434]

zelf’ dus geschiedt. Het ware is noodzakelijk vrij en in den trant der ontkenning uitgesproken het niet door het vréémde, bevestigend gedacht het uit en door zichzélf bepaald zijn, wat eerst in de zielkunde van zuivere rede met begrip van het begrip als ‘het ware’ beseft wordt. Deze zielkunde van zuivere rede is uiteraard een stuk methodische spraak- en woord- of begripsleer, die zich als zoodanig enkel inlaat met wat overal en altoos waar is en dus betrekkelijkerwijze van zelf spreekt; redelijke zielkunde wil eigenlijk even weinig als de wiskunde iets nieuws vinden, bewijzen of verklaren, ja zelfs zij begrijpt het bewijzen en verklaren zelf als bepaaldheden, die niet worden gesteld zonder zich te verkeeren, al laten zij zich niet verkeeren, zonder dat zij weer worden gesteld. En juist zoo heeft zij boven de ondoordachtheden van aanvankelijke beschrijvingen, ingebeelde bewijsvoeringen en eindeloos voorloopige verklaringen dit voor, dat hetgeen zij aan het voorwerp harer aandacht begrijpt en leert begrijpen hare eigene zuivere redelijkheid is, wat dan echter zeggen wil, dat het ware aan de zielkunde eene kennis is des gééstes; kennis van menschen is meer dan kennis van onbezonnene zielen en kennis van leven, ziel èn geest, veeleenigen geest, die zichzelven kent en het andere, om zichzelven ook te kennen of te herkennen in het andere - en de anderen. Zoo is de leer van den mensch als leer van den geest eene leer van werkelijkheid en waarheid in geestelijke redelijkheid, die altijd meer dan eenzijdige zieligheid, of zielige eenzijdigheid is.

Het begrip van den menschelijken geest is onmiddellijk of aanvankelijk en voorloopig begrip van menschelijke verenkeling, van verenkelde menschelijkheid of individualiteit, van menschelijkheid in levenden lijve,

[p. 435]

die door de omstandigheden natuurlijk is bepaald. De geestesleer begint met het begin, dat het beginsel nog moet openbaren: zij begint zielkundig of psychologisch en zelfs physiologisch of eigenlijk natuurkundig. Geen geest zonder bezieling of leven, geen leven zonder het andere, zonder het levenlooze; geen geest zonder natuur, en daarom ook geene ontwikkeling van den geest en zijn begrip zonder wasdom van natuurlijke en lichamelijke menschelijkheid. Doch menschelijke lichamelijkheid is geen gewas zonder meer; de wasdom van het menschelijke lijf is onmiddellijk of voorloopig een groei en een ontluiken van het dierlijke zielige, dat tot redelijke of woordelijk redeneerende geestelijkheid heeft te ontwaken. Reeds ons droomleven is al weer een meer dan dierlijk onvolkomen waken, een meer dan dierlijk bewusteloos bewustzijn; in den droom worden door ons al zonder nadenken velerlei ‘menschelijke’ gewaarwordingen doorleefd, al is het droomleven een leven zonder bezinning, het droombewustzijn een bewustzijn, dat als zoodanig nog geenen naam mag hebben. Geheel ‘verzonken’ zijn in eigene eenheid, en zoo van eigene eenheid geheel onkundig en onbewust zijn, is slapen; ontwaken doet men tot tegenstelling tusschen zichzelven en eene wereld, waaraan en waarin men zichzelven leert kennen. Zoo zegt alleen de waker ‘ik’, en hij doet dit op voorwaarde van bestendig werkelijke en werkzame, dat is aldoor zichzelven onderscheidende, tegenstelling; wie aldoor een en hetzelfde gewaar wordt, of zich voorstelt, gaat zich ‘vervelen’ en wordt slaperig. Omgekeerd gaat de slaap in droom over door tegenstelling met voorstellingen, die elkander opvolgen, aleer de slaper, zich bezinnende, daartegenover ‘ik’ zegt; wie tegenover zijne droombeelden zijn ik stelt, is

[p. 436]

geen willoos droomer meer, maar waakt. En eerst menschelijk wakker worden brengt bewust menschelijke gewaarwording mede - in de herinnering, die verinwendiging is van doorleefde aandoening, evenals levensteekenen als veruitwendiging van gewaarwording aandoen. Voor de verhouding tusschen ‘prikkel’ of aandoening en inwendige aangedaanheid heeft men wel een ‘wetenschappelijk’ bepalingsbeginsel meenen te hebben aan de stelling, dat wanneer de gewaarwording toeneemt in rekenkundige verhouding, de ‘prikkel’ toe moet nemen in meetkundige reden, - dat de gewaarwording evenredig is aan den logarithmus van den ‘prikkel’; intusschen spreekt het in redelijkheid van zelf, dat onze aandoenlijkheid niet alleen in ons menschen onderling, maar ook naar gelang van tijd en omstandigheden in een en denzelfden mensch verschilt, wat dan in het algemeen eigenlijk zeggen wil, dat werktuiglijk natuurlijke regelmaat in dierlijk en menschelijk leven voorondersteld is, zonder daarin alles te zijn. Echte menschenkennis is geene kennis van werktuiglijkheden zonder meer en proefondervindelijk natuurkundige zielkunde is nog niet zielkunde; het ware aan de natuurwetten blijkt in leven, ziel en geest hare zelfopheffing, die wel geene verdwijning is, maar de wetten van het levenlooze al aanstonds in eene natuurlijke levenswijze niet zonder meer bestendigt. Met name de menschelijke geest echter is niet eenzijdig aan het onbewust en levenloos werktuiglijke van de natuur onderworpen. In het algemeene natuurleven leven wij mede. Wanneer het weer omslaat, doen eksteroogen en likteekenen allicht zeer, en in den zomer gaan we graag op reis en in den winter naar den schouwburg, gelijk reeds de ochtend anders stemt dan de avond; ook blijft in de psychologie het phy-

[p. 437]

siologische en anatomische voorondersteld, en er is natuurlijke bepaaldheid in het menschelijke leven door rassenverschil, volksaard en afzonderlijken aanleg. En toch is de mensch de mensch, naarmate hij zijne afhankelijkheid van de Natuur tot behéérsching dier Natuur verkeert, dus minder lijdelijk en werktuiglijk aan het levenlooze is overgeleverd.

Inmiddels doorleeft het menschelijke wezen in den wakenden toestand aanhoudende verinwendiging of herinnering van uitwendigheid en belichaming of veruitwendiging van inwendigheid, en blijkt het aan de eenheid dier tegendeelen onmiddellijk bezield, werkelijk bezield; want gelijk alle werkelijkheid is de werkelijke ziel eenheid van het uit- en inwendige in zelfbestendiging van zelfverkeering. En de menschelijke ziel, die wat gewaarwordt, om zoo doende verscheidenheid van aandoening te verinwendigen, verinnerlijkt zich, om tot zichzelve te komen, in eigen binnenste zich onderscheidende van de veranderlijk bestendige en bestendig veranderlijke wereld, die zij op hare wijze beleeft. Het menschelijke wezen, dat voor verschil en verscheidenheid van aandoeningen niet onverschillig of onontvankelijk blijft, verinwendigt zijne natuur tot natuurlijk verschillend bewustzijn ván de natuur. Van nature is het bewustzijn bewustzijn ‘van’ iets, in verhouding ‘tot’ iets, tot iets ánders, waarvan het zich onderscheidt, om er werkelijk en werkzaam aan te blijven; bewustzijn is in alle natuurlijkheid onmiddellijk bewustzijn van iets anders - buiten onszelven, dat zich als waarneembaarheid laat denken, inzooverre het als zichtbaarheid wordt aanschouwd. Aanhoudende aanschouwing is aanhoudende verinwendiging of herinnering tot hetgeen zich laat voorstellen en vereischt oplettendheid, opmerkzaam-

[p. 438]

heid of aandacht, dat is eene aanvankelijk zielige begeerte en een later geestelijke wil tot verinwendiging en herinnering of gedachtenis; de herinnering van aanschouwing brengt voorstelling mede en de menschelijk zuivere herinnering is alsdan de herinnering van het zelfbewustzijn, waarin alle uitwendigheid, ook die van de voorstelling, is toegegeven en opgeheven. Het ware in menschelijk doorleefde werkelijkheid is als menschelijke werkelijkheid van het ware verinwendiging en vereeniging of idealiseering van het realiter en natuurlijk verschillende¹⁾; het maakt in herinnering en geheugen de verschillen tot onzakelijkheden. Zonder kracht en omvattendheid van geheugen geene macht van waarheid; wie van zijn zwak geheugen gewaagt, verraadt eene machteloosheid van het ware en werkelijke in zijne menschelijkheid. Daarom wordt ook het geheugen in menschelijkheid van levenswijze van zelf geoefend, al blijkt het niet gegeven van wetenschap, dewijl het zelf het weten is, en men naar zichzelven moet uitgaan, wanneer men het ergens denkt na te gaan.²⁾ Ook is het geheugen een wóórdgeheugen, en dit in gewilde opzettelijkheid; geheugen en herinnering verhouden zich als gewilde opzettelijkheid en werktuiglijke onwillekeurigheid. Honden en katten mogen zich een en ander ‘herinneren’ van wat ze hebben doorleefd, doch ‘geheugen’ heeft de mensch, omdat hij zich iets herinneren ‘wil’; het geheugen is onafscheidelijk van den menschelijken wil. En het willen laat zich weer even weinig ‘opnemen’

1) Thomas: ‘Veritas proprie est in solo intellectum.’ (S.Th. 1:16, 8.) ‘In rebus neque veritas neque falsitas est, nisi per ordinem ad intellectum.’ (S.Th. 1:17, 1.)

2) Voltaire: ‘Ce n'est que par ma mémoire que je suis toujours moi.’ (‘Cu-Su et Kou’, 3e entrctien.)

[p. 439]

als het bewustzijn en het geheugen: willen is overgaan tot iets anders bij wijze van bewuste zelfverkeering, die geene zaak is, zelfbepaling van werkelijkheid in het onzienlijke licht van de rede, - waarom dan eene ‘wetenschappelijke’ zielkunde haar best heeft gedaan, om den wil weg te redeneeren door herleiding van het willen tot ongewilde gewaarwording en gevoel.

Het verstandige bewustzijn wil zich van al het andere onderscheiden en bepaalt zich daarom in zelfbestendiging van geheugen tot het denken en zeggen van ‘ik’; zoo is de eenheid van het ik de eenheid van wat der wereld in hare zelfbepaling verstandig heugt. Onmiddellijk of aanvankelijk en voorloopig weliswaar is die eenheid niets; om tot iets te komen, dat als zoodanig naam hebben mag, moet het zich denkende en ik zeggende bewustzijn zich aan zijne denkbaarheid te buiten gaan, en het gaat zich dan ook onmiddellijk te buiten aan zichzelf. Het ik, dat in herinnering en geheugen ik zegt, veruitwendigt daarmede het inwendige bewustzijn of denken tot het gedachte, om in dat gedachte tot het denkende, dat is tot zichzelf te komen; geene denkbaarheid van vreemdheid zonder betrekkelijke bekendheid, doch ook geene verinwendiging zonder veruitwendiging, noch kennismaking zonder vervreemding. Kent men ooit zichzelf en is wel de wereld, de werkelijke wereld, de wereldlijke en natuurlijke werkelijkheid, ons werkelijk bekend, of blijft zij ons feitelijk - vréémd? Mag men een ander zelfs niet vragen, met welk recht hij spreekt van zijne kennis der werkelijkheid, met welk recht hij reeds gewaagt van ‘ons’, dat is van anderen buiten hemzelven? In vordering van streng en zuiver verstandig denken zoude men kunnen zeggen, dat wie hier ‘wij’ zegt voorloopig enkel ‘ik’ had mogen

[p. 440]

zeggen, waarmede den wijzegger dan de bewijslast ware toegeschoven eener wederlegging van het ‘solipsisme’, dat is van de bewering, dat ik met mijzelf alleen ben. Maar ik op mijzelf ben niets en kan dus niet alleen zijn, en wanneer ik tegenover een ander mijne eenzaamheid uitspreek, vooronderstel ik wat ik verzwijg en daarom allicht meende te ontkennen: dat menschen, wij menschen, gedachten ‘uiten’ en van gedachten ‘wisselen’ in eene gemeenschap, waarvan de factoren even weinig tot ononderscheidenheid ineenvallen, als zij gescheiden buiten elkander verkeeren. Het ware en werkelijke is niet afgetrokkene of op zichzelve gestelde eenheid; het ware is het oneindige, dat zich weervindt in het andere van zichzelf, en als het andere van het oneindige is het eindige het nietige, dat niets is en alles, al naar ‘men’ het meent, al naar ‘het zich’ neemt. Het werkelijke gaat niet óp in het denkbare en het verzét zich niet tegen zijne denkbaarheid; het mij omringende sluit ik aan den lijve realiter of zakelijk van mijzelven uit, mijn eigen lichaam sluit ik van mijzelven uit, en zelfs als het gedachte ben ik niet het denkende, dat echter juist in die absolute negativiteit van zijne onzakelijkheid en idealiteit al het andere op zijne wijze, dat is dus idealiter, ook weer kan insluiten. De nietigheid is de verkeerde oneindigheid zelve. In het ik komt alles tot eenheid en subjectiveerend is het alles, al is het objectiveerend ook weer niets, of liever een differentiaal van het integraal, dat met zijns gelijken verkeert, om zich zoo doende in gemeenschap te stellen en op te heffen, of op te heffen en te stellen, wat de menschheid ook als geslachtelijk tegenover elkander gestelde niet in verbeelding zonder meer maar daadwérkelijk doet. Het solipsisme, of de bewering, dat

[p. 441]

‘ik’ in weerwil aller vrouwelijke ontvankelijkheid en mannelijke mededeelzaamheid alleen alles ben en alles blijf, is geene waarheid - of ónwaarheid, maar eenzijdigheid, die als zoodanig geen stand houdt, juist inzooverre zij als bewering tegenover anderen gemeend is.

Het bewustzijn onderscheidt zich tot bewustzijn van iets, dat is iets anders, en tot bewustzijn, dat het bewustzijn is, om in zijne waarheid noch natuurlijk (zaak-) bewustzijn noch verstandig (zelf-) bewustzijn als het op zichzelf geldige maar de veeleenigheid dier tegendeelen te erkennen en zoo dan redelijk bewustzijn of concrete réde te zijn. Die rede kent hare nietigheid en hare omvattendheid. De mensch, zegt ze, ziet mijne wereld, dat is ‘zijne’ wereld of ‘onze’ wereld en in het algemeen ‘de’ wereld, uit eigen gezichtshoek; hij is in zijne bepaaldheid eindigheid, door eindigheden omringd, en draagt zoo kennis van het eindige. Doch de wereld uit bepaalden gezichtshoek zien is niet dien gezichtshoek maar ‘zeer bepaald’ de wereld zien, en eindigheid leeren kennen is ‘zeer bepaald’ oneindigheid leeren kennen; bij alle bepaaldheid of beperktheid is de kennis van het eindige in hare geldigheid kennis van het oneindige mede. Het ware is geene eenzijdigheid en niet eenzijdig in of buiten ons; is het echter niet aan eene ommezijde, dan is het ook van de gedachte niet uitgesloten. Het denken van de werkelijkheid is veeleer de waarheid zelve van de werkelijkheid, en in het bewustzijn der eindigheid wordt de oneindigheid zich ‘bepaald’ bewust. ‘Ieder onzer is als eene wereld in het klein de wereld zelve in het klein’ en in zichzelve vindt men zoo zeer zeker de heele wereld, al vindt men zoo zichzelven niet. Wie iets voelt, waarneemt of verneemt, blijft

[p. 442]

zichzelven voelen, waarnemen of vernemen¹⁾, doch wie zichzelven voelt, waarneemt of verneemt, moet iets anders voelen, waarnemen en vernemen, en zoo vraagt de Geest als menschelijk vereindigde oneindigheid of hij niets dan wel alles is, zonder dat een van beide eenzijdigheden op zichzelve gelden kan. Als vereindigde oneindigheid of algeheele nietigheid en gevolgelijk nietig geheel is de mensch een punt van samenkomst voor alle mogelijke verhoudingen en zoo dan veeleenigheid van tegendeelen, doch nooit niets, iets of iets anders zonder meer; als alles omvattende nietigheid in levenden lijve is hij, dat is zijn denken, het denken, het ware en het andere, de waarheid in en ván het andere. En zoo spreekt nu het ‘rédelijke’ denken, het redelijke bewustzijn; in dien zin is het, dat het redelijke bewustzijn het ware in de ondervinding hare idealiteit noemt, en niet eene waarneembare of onwaarneembare ‘realiteit’ zonder meer. Dit ware laat zich niet tot onaantastbaar of onweersprekelijk ‘gegeven’ maken, maar juist zijne weersprekelijkheid beteekent al weder veeleenigheid en gemeenschap van het onwaarneembare doch verneembare redelijke, zonder hetwelk de Geest voor den Geest zonder werkelijkheid of waarheid zoude blijven. Want wat de Geest beleeft en laat beleven, moet niet alleen zielig voelbaar en bewust waarneembaar maar ook wederkeerig persoonlijk verneembaar zijn; gewaarworden, waarnemen en vernemen zijn tezamen zakelijke ondervinding in verhouding van onontwikkeldheid, voorwerpelijkheid en geestelijke vereeniging, en eerst in de verneembaarheid is sprake van het ware en rechte. Overigens

1) ‘Vires quae sunt in nobis cognoscitivae nihil cognoscunt nisi proprias passiones.’ ‘Quidam’ apud Thom. Aq. S.Th. 1:85, 2.

[p. 443]

blijft de waarheid waarheid voor, van en in een bewustzijn, ‘verhoudt zich’ dus ‘op zichzelve’ en is zoo op zichzelve betrekkelijk; dat echter is geen ‘gebrek’ van de waarheid, maar eene uitkomst in de werkelijkheid, die zich tot bewuste werkelijkheid en werkelijke bewustheid heeft ontwikkeld.

Als eenheid van individualiteit en bewustheid heet de mensch een ‘redelijk wezen’ en in dien zin ‘persoon’, verschillende eenheid of differeerende identiteit van persoon; hierin is weer begrepen of te begrijpen, dat de identiteit van de rede en de identiteit van persoon ongescheiden onderscheiden zijn. Het eene brengt het andere mede en het levende wezen wordt bewustheid, om zoo persoonlijk tot zichzelf te komen of weer te keeren, in differeerende identiteit van redelijkheid, die zoo doende nooit is zonder ‘persoonlijke afwijkingen’. Het menschelijke wezen is een in eene verscheidenheid van gevoelige, prikkelbare en door en door geslachtelijke gesteldheid, waarmede al aanstonds gezegd is, dat al hetgeen een mensch doorleven, beleven en verrichten zal, alle aandoeningen reeds, waarvoor hij innerlijk ontvankelijk zal blijken, verband zullen houden met zijn ‘gestel’. Het menschelijke gestel van binnen genomen heet gemoed, en het menschelijke gemoed is zoo de menschelijke gesteldheid of bestaanswijze als het bestendige in de wisseling harer aandoeningen, gewaarwordingen en gevolgelijke stemmingen; als eene met den leeftijd wisselende ontvankelijkheid voor indrukken, aandoeningen en stemmingen, die als aangeborene en blijvende verscheidenheid (of gesteldheid) van gestemdheid aan gelijktijdige menschen wordt gedacht, maakt het menschelijke gestel, zooals men ook wel zegt, zijn ‘temperament’ kenbaar. Het gestel en gemoed, dat blijvend verkeerd mocht zijn in zijne ont-

[p. 444]

vankelijkheid voor indrukken en aandoeningen, zal zijne indrukken niet op de rechte wijze kunnen ‘wéérgeven’; gemoed en verstand zijn niet te scheiden, evenals het werkelijke verstand weer niet is af te scheiden van persoonlijke inborst. De laatste brengt bepaaldheid mede van daden en handelingen en toont hieraan ‘karakter’, dat is eigenaardig gestemde verstandigheid van werkdadige menschelijkheid, waarmede ten leste gezegd is, dat de eigenlijke en werkelijke mensch de mensch is met karakter, - in alle volstrektheid van betrekkelijkheid.