Logo DBNL
De twee lampen van de staatsman (2006)

De twee lampen van de staatsman

(2006)–Frits Bolkestein–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De radicalisering van de Romantiek

Inleiding

De studie van politieke theorieën is, na een periode van crisis en verval, weer langzaam in haar oude glorie hersteld. Het verhitte karakter van recente debatten over de inhoud van de politiek-filosofische canon - de belangrijkste pennenvruchten van denkers die in de Amerikaanse Academie soms ironisch the deadest, whitest males worden genoemd - geeft aan dat men in brede kring weer doordrongen begint te raken van het belang van een studie van de meesterwerken uit de geschiedenis van de politieke filosofie. In een confrontatie met de grote denkers en een worsteling met de problemen van de filosofie kan men immers zijn geest oprekken en zijn redeneervermogen aanscherpen.

Het belang van een studie van de grote teksten schuilt vooral in een confrontatie met tijdloze vragen. Maar voor een politicus is het niet minder interessant wat er in de praktijk met al deze verheven ideeën gebeurt: de manier waarop ideeën uiteindelijk in het maatschappelijk debat worden gebruikt. Welke invloed hebben denkers daadwerkelijk gehad: niet in de wereld van de ideeën, maar op straat?

Gedurende zijn gehele carrière heeft de Engels-Russische filosoof en Oxford don sir Isaiah Berlin (1909-1997) zich ingespannen om de werkingsgeschiedenis en de intellectuele wortels van de totalitaire idee in kaart te brengen. Zijn strijd tegen het totalitarisme was ongetwijfeld geïnspireerd door een aantal ervaringen uit zijn vroege jeugd: met zijn ouders moest Berlin tot tweemaal toe vluchten voor oorlogsgeweld en revolutionaire dreiging; zijn ervaringen met pogroms in Rusland bezorgden hem daarbij een blijvende afkeer van geweld.1 Als

pleitbezorger van de vrijheid heeft hij zonder twijfel zijn plaats verdiend in het liberale pantheon van de twintigste eeuw.

De geschiedenis van de totalitaire idee is volgens Berlin die van grote denkers die zich afzetten tegen de dominante ideeën en idealen van de Verlichting. Ontwikkelingen in de verheven wereld van ideeën leidden op termijn tot gebeurtenissen in politiek en maatschappij. Sommige denkers hebben ongetwijfeld in de praktijk een grote en blijvende invloed op de wereld waarin zij woonden en werkten gehad. Maar dat geldt lang niet voor allen. Wat is de invloed op de werkelijke wereld geweest van een filosoof als Vico? Van De Maistre? Wat is de invloed van filosofen en intellectuelen in het algemeen op de samenleving? Het is een even belangrijke als moeilijke vraag. ‘The world is run on ideas,’ zei Keynes, en zeker is dat zijn eigen ideeën een grote invloed hebben gehad op de staatshuishoudingen van onze landen; vaak een slechte, doordat zij - die ideeën - hun invloed meestal in gevulgariseerde vorm deden voelen.2

We zien hier een interessant mechanisme in werking dat de drijfriem toont die ervoor zorgt dat de ideeën van eersteklasdenkers als Keynes hun invloed uitoefenen op de werkelijke wereld, dat wil zeggen op straat. Meestal bestaat die drijfriem uit tweede of zelfs derderangs intellectuelen: de epigonen, meelopers en populariseerders - kortom de Lumpenintelligenz - die de gedachten van hun leermeesters gebruiken en misbruiken, vaak tot eigen voordeel en soms tot grote schade van een volk.

In deze benadering is het van belang na te gaan hoe en in welke - vaak verwrongen - vorm bepaalde filosofische ideeën uiteindelijk op straat belanden; hoe ze als gevolg van verkeerde interpretatie en vulgarisering uiteindelijk worden opgenomen in het politieke vocabulaire van mensen die aan zaken als vrijheid en democratie geen al te grote waarde hechten.

De praktische waarde van deze benadering zal ik hier proberen te toetsen door een nadere studie te maken van dezelfde periode waarover ook sir Isaiah Berlin op zo'n indringende wijze heeft geschreven: de Romantiek. Ik zal trachten aan te

tonen dat de radicalisering van de Romantiek in de Duitse Sturm und Drang het gevolg was van misverstanden.

Allereerst kijken wij naar de cultuurkritiek van Jean-Jacques Rousseau en de manier waarop zijn aanval op het rationalistische ideaal van de philosophes van zijn tijd in het werk van de Sturm und Drang-dichters verwerd tot een radicale verwerping van iedere zelfbeperking en moraal. Dat is een typisch voorbeeld van een grote filosoof die door kleine geesten verkeerd wordt gebruikt, van het soort misverstand waarmee de weg van de politieke ideeëngeschiedenis is geplaveid.

Een zeldzamer maar niet minder belangrijk soort misverstand is het verkeerd gebruik door grote denkers van de denkbeelden van wie bij nuchtere beschouwing niet meer dan een derderangs filosoof is. Een voorbeeld hiervan is de manier waarop de inspanningen van denkers als Herder en Goethe hebben bijgedragen aan de verspreiding van de warrige en vaak duistere denkbeelden van de lutherse piëtist en culturele beeldenstormer Johann Georg Hamann, een denker die zich vóór alles keerde tegen de idee dat er een in de dingen waarneembare onderliggende structuur zou bestaan.

Tezamen heeft dit concert van misverstanden bijgedragen aan de ondermijning van de centrale waarden van de gematigde Verlichting en aan het radicaliseren van de Romantische tegencultuur.

Rousseau en de romantiek

Het begrip Romantiek is moeilijk te definiëren, niet in de laatste plaats omdat, zoals de Amerikaanse auteur Irving Babbitt opmerkt, de Romantische ‘onwil tot zelfomschrijving misschien niet meer dan één bepaald aspect is van een beweging die van Rousseau tot Bergson ernaar heeft gestreefd het aanzien van de analytische rede te ondermijnen’3. Tegenover rede en regelmaat plaatst de Romantiek gevoel en uniciteit. Zoals Anton Haakman schrijft in zijn inleiding tot de bundel over ‘ver-

ontrustende literatuur uit de Romantiek’ leidde de spanning tussen rede en fantasie tot gevoelens van onrust en onbehagen. Deze onrustgevoelens verwekten in de achttiende-eeuwse literatuur zulke verschillende verschijnselen als de historische roman (sir Walter Scott), de ‘Gothic’ horrorroman (Walpole, later ook Mary Shelleys Frankenstein) en een hernieuwde belangstelling voor volksvertellingen, sagen en legenden.4

In deze vroege, voornamelijk Engelse fase is de Romantiek nog niet een tegen de rede en de beschavingsidee inwerkende kracht. Het is vooral dankzij het werk van Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dat dit conflict tussen de rede en haar vijanden zich verscherpt. Rousseau, geboren in Genève in de vroege achttiende eeuw, was een autodidact die, hoewel bevriend met de leidende denkers van het Parijs van zijn tijd, pas op de rijpe leeftijd van 38 jaar groter aanzien verkreeg met zijn prijswinnende Essay over de kunsten en wetenschappen, een betoog dat in de Parijse salons door zijn opmerkelijke conclusies nogal wat stof deed opwaaien.

Anders dan de heren van de Academie van Dijon, de organisatoren van de prijsvraag, hadden verwacht, kwam Rousseau namelijk niet met een lofzang op de rede en de kunsten, maar met een vlammend betoog waarin hij uiteenzette hoe de kunsten en wetenschappen hadden bijgedragen en uiteindelijk wel móesten bijdragen aan het ondermijnen van het moreel kapitaal van de gemeenschap: ‘De kunsten, literatuur en de wetenschappen, ogenschijnlijk minder despotisch maar misschien des te invloedrijker, werpen bloemenkransen over de ketenen waaronder [de burger] gebukt gaat. Zij smoren in de borst van de mens dat gevoel van oorspronkelijke vrijheid waartoe zij geboren lijken te zijn; helpen hen zich te verzoenen met hun slavernij...’5

Erger nog, de kunsten en wetenschappen zijn niet alleen verantwoordelijk voor het ondermijnen van de deugdzaamheid van de burgers, zij dragen zelfs actief bij aan het verspreiden van een cultuur van ondeugden en moreel verval. In een directe aanval op de idealen van de Verlichting beweert Rousseau

dat ondeugden als ‘jaloezie, achterdocht, angst, koudheid, afstandelijkheid, haat en bedrog voortdurend verborgen liggen achter dat uniforme en onechte gordijn van beleefdheid; die pompeuze openhartigheid en hoffelijkheid waarvoor wij de verlichte geest van onze tijd zo veel dank verschuldigd zijn’6.

De gevolgen van Rousseaus denken waren radicaal. Zijn stelling dat de idealen van de Verlichting, redelijkheid en beschaving en hun voornaamste uitingsvormen, de kunsten en de wetenschappen, nooit zouden kunnen bijdragen tot de morele verheffing van de mens, ondermijnde het vaste vertrouwen van de Verlichting in de idee dat morele vooruitgang en een kritisch gebruik van de rede met elkaar in verband stonden. Materiële ontwikkeling bracht de mens volgens Rousseau slechts verder van zijn oorspronkelijke gelukzalige staat af.

In een volgend werk, Een essay over de oorsprong van ongelijkheid, zette Rousseau uiteen dat de tragedie van het menselijk samenleven, namelijk het feit dat iedere ontwikkeling van een beschaving de mens verder van zijn ware bestemming brengt, ontstaat doordat in de overgang van een primitieve naar een meer gecultiveerde samenleving de notie van ongelijkheid een fundamentele verandering heeft ondergaan.

De vroege vorm van ongelijkheid was er een van aanleg, ‘natuurlijk of lichamelijk, omdat het door de natuur bepaald is en bestaat uit verschillen in leeftijd, gezondheid, lichamelijke kracht en geestelijke of spirituele aanleg’7. Met de overgang van een primitieve gemeenschap naar een het beschavingsideaal toegedane gemeenschap (‘civil society’) doet een nieuwe ongelijkheidsidee haar intrede, een die verwijst naar verschillen in cultivering, manieren en ontwikkeling. Voor Rousseau is dit een kunstmatige vorm van ongelijkheid. Het is deze vorm van ongelijkheid die aan de basis ligt van de beschavingsidee waartegen hij zich zo sterk afzet in zijn essay over de kunsten en wetenschappen, ‘de grote ongelijkheid in geld en omstandigheden, de grote verscheidenheid aan passies en talenten, van zinloze wetenschappen, die zouden leiden tot een veelheid

aan vooroordelen, alle in gelijke mate tegengesteld aan rede, geluk en deugdzaamheid’.

We zien hier een duidelijke tegenstelling, een die een grote invloed zou uitoefenen op het Romantische gedachtegoed: onnatuurlijke beschaving vs. natuurlijke eenvoud, of simpelweg natuur/goed vs. beschaving/slecht.

Rousseaus werk was duidelijk bestanddeel van het intellectuele klimaat waaruit de Franse Revolutie geboren zou worden, maar toch zeker geen oproep tot reactie. Hij wilde voorwaarts, niet terug. Anders dan Hobbes en Locke veronderstelden, was het niet de drang tot zelfbehoud die de mens tot samenwerking dwong, maar de diepgewortelde menselijke aandrang zijn talenten te ontwikkelen. Dat de mens uit deze beschaving terug zou kunnen keren naar een primitieve staat was voor Rousseau onmogelijk. In de lange geschiedenis van de westerse beschaving is de mens niet alleen in de tijd verder van zijn oorspronkelijke primitieve staat af komen te staan, zelfs zijn natuurlijke neigingen en talenten hebben een transformatie doorgemaakt die hem steeds verder van zijn oorspronkelijke instincten hebben verwijderd. Zijn Sociaal Contract is dan ook een poging de contouren te schetsen van een staat die helpt de natuurlijke aanleg te verzoenen met de onvermijdelijke gegevenheid van een leven in gemeenschap. Het ideaal dat hem hierbij voor ogen stond, was niet het in zijn ogen decadente Athene maar het ogenschijnlijk minder indrukwekkende Sparta: ‘Daar,’ zo ging het gezegde in nabijgelegen staten, ‘werden de mannen geboren in deugdzaamheid, waarbij zelfs de lucht die zij inademden hen in hun deugdzame kracht leek te sterken. Van deze staat rest ons niets dan de herinnering aan zijn gloriedaden: monumenten die in onze ogen niet minder belangrijk zijn dan de vreemde restanten van Atheense marmeren monumenten.’

Storm en stress

Er was voor de beschaafde mens volgens Rousseau dus geen weg terug. Maar dat was niet de boodschap die doorklonk in de kringen van de radicale Duitse Romantici van de Sturm und Drang, een beweging van jonge, nu veelal vergeten kunstenaars als Klinger, Lenz en Heinse en de eveneens jeugdige grote denkers Herder en Goethe. De beweging ontstond rond 1770 en maakte een korte maar creatieve bloeiperiode door totdat zij door de opkomende wilsfilosofie van Fichte, Schelling en de jonge Hegel zou worden overvleugeld.8

De jonge auteurs van de Sturm und Drang voelden zich door Rousseaus ontkenning van de waarde van de beschavingsidealen, zijn aanvallen op gevestigde normen van redelijkheid en zijn verheerlijking van de natuur als de bron van al het goede en zuivere gesterkt in hun opvatting dat de enige manier waarop de mens zijn ware bestemming kan bereiken, zou zijn alle geloof in de kracht van de rede te laten varen en zich volledig over te geven aan de (natuurlijke) instincten. In het uit 1776 daterende toneelstuk waaraan de radicale beweging van de Sturm und Drang haar naam ontleende, schetst de auteur, Friedrich Klinger, al direct in de openingszin de situatie van dreiging en onzekerheid waaruit de beweging zou worden geboren: ‘Heyda! nun einmal in Tumult und Lermen, dass die Sinnen herumfahren wie Dach-Fahnen beim Sturm.’ Hij roept een beeld op van Sinnen, wat zowel zintuigen als gevoelens kan betekenen, die als dakpannen in een storm worden rondgeblazen. Rede (volgens Hume in zekere zin het product van zintuiglijke waarneming (sense data)) en innerlijke orde (het product van het goed geordend zijn van de gevoelens) zijn in deze situatie niet te handhaven.

De vraag is wat de mens nog rest in een dergelijke situatie. Het motto van de Sturm und Drang-kunstenaar wordt verwoord door een van de hoofdfiguren in het stuk, een figuur met de sterk verbeeldende naam Wild: ‘Ik werd overal gedwongen op de vlucht te slaan. Ben alles geweest. Was knecht

om maar iets te zijn. Leefde in de Alpen, hoedde de geiten, lag dag en nacht onder het oneindig hemelgewelf, verkoeld door de wind terwijl in mij een vuur brandde.’9 Het innerlijke vuur is de enige aanvaardbare bron van inspiratie voor de kunstenaar. Met recht kan worden gesteld dat deze stroming met haar nadruk op de hartstochten en haar verwerping van de rede als leidend beginsel de weg heeft bereid voor de opkomst van de wilsfilosofie in de negentiende eeuw.

Kennis als bron van deugdzaamheid wordt verworpen. Alleen zelf geschapen waarden hebben werkelijke betekenis voor de schrijvers van de Sturm und Drang!10 Het ideaal van deze auteurs is niet de verfijnde gentilhomme of philosophe zoals men die in de Parijse salons kon aantreffen, maar ‘de verschoppeling, de banneling, de oermens, de mens die deze wereld niet kan verdragen omdat zijn ziel er te groot voor is, omdat hij idealen heeft die een voortdurend energiek voortgaan vereisen, een voortgaan dat nu voortdurend beperkt wordt door de stompzinnigheid en fantasieloosheid en de platheid van de bestaande wereld’11.

Uiteindelijk wordt handelen daarmee het leidend beginsel. In de woorden van de dichter Jakob Lenz: ‘De daad, de daad is de ziel van de wereld, niet geluk, niet een overgave aan gevoelens, niet een overgave aan de rede, uitsluitend de daad; alleen door te doen wordt men tot evenbeeld van God, de God die nimmer ophoudt te creëren en die nimmer ophoudt in zijn werk vreugde te scheppen.’12

Een wereld die wordt gekenmerkt door een voortdurend handelen en een volledige overgave aan de hartstochten en de instincten vereist daarnaast een ontmanteling van iedere structuur, alles wat de vrije geest zou kunnen binden of beperken. Zoals hierboven geschreven, is dit zeker niet wat Rousseau met zijn boeken beoogde. Hij keerde zich net als de auteurs van de Sturm und Drang weliswaar tegen de idealen van de Verlichting en de idee van verheffing door kunsten en wetenschappen: wat hem voor ogen stond was niet een anarchie, maar een sobere, moreel sterke staat.

Die idee werd door de Sturm und Drang-auteurs verworpen ten gunste van een soort radicaal individualistische anarchie zoals die het meest sprekend werd verbeeld in de roman van de schrijver Wilhelm Heinse, Ardinghello und die glückseligen Inseln. In deze roman beschrijft de verteller de inhoud van een fictief document dat hem tijdens een reis door Italië in handen zou zijn gekomen. Het vertelt over de omzwervingen van een aantal personen die uiteindelijk op een eiland terechtkomen waar een vrijwel totale anarchie heerst, het soort anarchie waarin niet de rede maar de ongetemde wil koning is. Het is, zoals Berlin opmerkt, een verbeelding van de wens van deze radicale Romantische auteurs om ‘te ontsnappen aan opgelegde regels en wetten, waarbij het niet uitmaakt of die nu zijn opgelegd door wetenschappelijke rede of door politieke of kerkelijke autoriteit, koningsgezind of republikein, tiranniek of democratisch’13.

Deze verwerping van Rousseaus compromis met de werkelijkheid ten gunste van een radicaal individualistische fantasie had ongetwijfeld te maken met het succes van een schrijver die zich als geestverwant van de Sturm und Drang-auteurs vooral in de belangstelling en bewondering van de voornaamsten onder hen, Herder en Goethe, mocht verheugen. We hebben het hierbij over de man die bekendstond als der Magus aus Norden, Johann Georg Hamann.

De magiër van het noorden

In het geval van de Sturm und Drang lijkt duidelijk sprake te zijn van een, al dan niet moedwillig, verkeerd aanwenden van de denkbeelden van Rousseau. Hoe anders is dat in het geval van Hamann. Het valt ogenschijnlijk moeilijk te verklaren hoe deze onbeduidende denker zo'n overweldigende invloed kon krijgen op het denken van de grootste geesten van zijn tijdperk.

Johann Georg Hamann (1730-1788) werd geboren en groei-

de op in het Oost-Pruisische Königsberg, in een piëtistisch lutherse familie van bescheiden komaf. Hij genoot een voor die tijd normale opleiding voor een enigszins getalenteerd persoon, waarbij hij na privéonderwijs te hebben genoten en een periode van zes jaar aan de Universiteit in Königsberg te hebben doorgebracht uiteindelijk op zijn beurt privéonderwijzer werd van een rijke koopmansfamilie in Riga. Niets wijst in die periode in Riga op zijn latere radicalisme. Hij is voorlopig niet meer dan een derderangs klassiek geschoolde Verlichtingsauteur.

De ommekeer komt na een persoonlijke crisis die hij doormaakt tijdens een verblijf in Londen in 1756. Hij keert terug naar het geloof van zijn jeugd, zij het in een meer mystieke vorm, ‘een doctrine die bekend is aan al diegenen die vertrouwd zijn met de geschriften van de Duitse protestantse mystici en hun volgelingen in Scandinavië en Engeland, volgens wie de heilige geschiedenis van de joden niet alleen een verslag is van een natie die uit de duisternis in het licht wordt geleid door Gods machtige hand, maar ook een tijdloze allegorie van de innerlijke geschiedenis van de ziel van ieder mens’14. Het verklaart wellicht zijn ondoorgrondelijke stijl en zijn reputatie van mystiek profeet onder zijn bewonderaars.

Met de piëtisten keerde hij zich af van de rede, ‘een giftige slang, de aartsketter, de grote vijand van God en Zijn waarheid’15. Waarheidsvinding was een unieke, ieder persoon eigene ervaring. Sociale structuren en logische analyses wierpen hierbij slechts hindernissen op. Waarheidsvinding was voor Hamann vooral een kwestie van waarheid voelen, het opgaan in de continuïteit waarin zich de waarheid openbaart: ‘Het beginsel waarop alle verzamelde geschriften van Hamann gebaseerd zijn, is dit: “Alles wat de mens onderneemt, in daad of in woord of op welke andere wijze dan ook, moet uit een vereniging van alle verzamelde krachten ontstaan. Het geïsoleerde is verwerpelijk.”’16 Er lopen duidelijke lijnen van Hamanns werk naar de hermeneutiek van Schleiermacher en het ‘Verstehen’ van Dilthey, alsook naar het irrationalisme van Bergson.

Kennis moet nu niet gezocht worden in kille analyse, het in stukjes opdelen van wat levend en dynamisch is. Nee, kennis moet vooral gezocht worden in mystieke ervaringen, ‘de diepste geheime aanschouwingen, waarin natuur en geest elkaar in het verborgene ontmoeten, plotselinge, geopenbaarde gedachten die in dit samenkomen vrijkomen, betekenisvolle beelden die hierbij voor de geest zweven, spreuken van heilige en profane schrijvers’17. Uit deze bronnen putte Hamann zijn inspiratie. Het bepaalde ook zijn ondoorgrondelijke, chaotische stijl.

Hoe is het mogelijk dat deze warrige geest, die niets heeft nagelaten wat voor ons nog de moeite van het lezen waard is, zo'n overweldigende indruk heeft weten te maken op de meest briljante geesten van zijn tijd? Een mogelijke verklaring hiervoor wordt gegeven door Goethe, wanneer hij opmerkt dat Hamann ‘door de lieden die destijds de literaire kringen beheersten als een abstracte dweper werd gezien, maar voor een ambitieuze jongeling erg verlokkelijk was’18. Het is een bekend psychologisch verschijnsel: de ambitieuze jongeman wil zich graag snel een reputatie verwerven. Maar van de gevestigde orde krijgt hij slechts te horen dat hij nog veel moet studeren en dat succes vooral een product is van hard werken en geduld oefenen. Plotseling verschijnt er iemand die hem vertelt dat zijn unieke talent, en niets meer dan dat, de sleutel tot succes is, dat hij alle gedachten aan hard werken en geduld oefenen overboord moet zetten en moet geloven, vertrouwen en vooral: doen.

Ziehier het geheim van het succes van een charlatan als Hamann. Hij vertelde talentvolle jongeren als Goethe en Herder precies wat ze wilden horen. Zij waren vervolgens zo gehypnotiseerd door zijn aantrekkingskracht dat zij niet in staat waren toe te geven dat zijn ondoorgrondelijke proza het product was van warrig denken. Liever zagen zij er hun eigen diepe gedachten in weerspiegeld: ‘Men vermoedde hier een diepdenkend, grondig persoon, die met de wereld en haar literatuur goed bekend was maar toch nog iets geheimzinnigs, iets ondoorgron-

delijks hield en zich daarover op een unieke manier uitsprak.’19 Misschien is dit de reden waarom Goethe opmerkt dat zich voor hem in het lezen van Hamanns werk nooit één bepaalde waarheid openbaart, maar dat steeds weer een nieuwe betekenis zich als het ware aan hem voordoet.20

Hamanns invloed ging zelfs zo ver dat zijn volgelingen zijn ondoorgrondelijke, chaotische stijl probeerden na te volgen. Ook de jonge Goethe raakte in de ban van Hamann: ‘Zo verhulde ik, daartoe verleid door de voorbeelden van Hamann en Herder, deze eenvoudige gedachten en bespiegelingen in een stofwolk van moeilijke woorden en zinnen en verduisterde het licht dat in mij was gaan schijnen niet alleen voor mijzelf maar ook voor anderen.’21

Zelfs op latere leeftijd, toen Goethe zich in denken en schrijfstijl duidelijk had weten te bevrijden van Hamanns invloed, dacht hij nog met weemoed aan zijn ‘oude meester’. Toen hij ooit, jaren na Hamanns overlijden, een blik op diens graf wierp, ‘gaven zijn grote, onvergelijkbare eigenschappen weer aanleiding tot heerlijke beschouwingen’22.

Via briljante geesten als Goethe en Herder zouden de gedachten van Hamann ook invloed uitoefenen op de jonge geesten van de Sturm und Drang. Waar zij van Rousseau vooral diens afkeer van de rede gekoppeld aan een verering van het primitieve en natuurlijke overnamen, daar vonden zij in Hamann een denker die hun de weg wees naar een nieuwe bestemming die ontsnapping uit de beklemmende beschaving en redelijkheid van de Verlichting mogelijk maakte. Hamann was een uitstekende reisgids. Hij bepleitte het ‘vernietigen van wat hem het vastgeroeste, bevroren regime van wetten en regels toescheen, teneinde in de mens wederom een gevoel op te wekken van zijn eenheid met God en hem in een dergelijke spontane eenheid met Hem te laten leven, [...] gehoorzaam aan geen enkele regel die zou kunnen worden vastgelegd in wat voor taal dan ook, van tijdelijke of eeuwige aard...’23 De bestemming van een dergelijke reis was zonder twijfel het eiland waarover Heinse zo bloemrijk vertelt in zijn Ardinghello.

Conclusie

De periode van de Sturm und Drang was niet meer dan een korte, explosieve periode in de wordingsgeschiedenis van de Duitse literatuur, een periode die in het Europese collectieve bewustzijn nauwelijks enige sporen heeft achtergelaten. Auteurs als Klinger, Lenz en Heinse genieten tegenwoordig buiten de kringen van literatuurhistorici geen bekendheid. Rousseau, Herder en Goethe hebben de hun toekomende roem geen van allen uitsluitend of zelfs maar hoofdzakelijk te danken aan hun associatie met deze stroming. In de geschiedenis van deze literaire beweging zijn deze grote denkers niet meer dan voetnoten. Hoogstens spelen zij een bijrol. In het geval van Goethe was dit misschien een belangrijke bijrol, maar toch: een bijrol. Niets zou er dus op kunnen wijzen dat wij hier met een stroming te maken hebben die in de westerse ideeëngeschiedenis een belangrijke, misschien zelfs cruciale rol heeft gespeeld.

En toch is dit wat een alom gerespecteerd auteur als Isaiah Berlin meent te mogen vaststellen. Hij plaatst de Sturm und Drang nadrukkelijk aan het begin van een golf van radicalisering van het verzet tegen de dominante idee van de rede: ‘Deze grote mythe - in de betekenis waarin Sorel dat woord gebruikt - werd voor het eerst onder vuur genomen aan het eind van de achttiende eeuw door een beweging die in eerste instantie bekendheid verwierf in Duitsland als de Sturm und Drang, en later als de vele verschillende vormen van romantiek, nationalisme, expressionisme, emotivisme, voluntarisme en de vele hedendaagse vormen van irrationalisme van zowel links als rechts die ons vandaag bekend zijn.’24

Van de periode van Sturm und Drang ziet Berlin dus duidelijke lijnen lopen naar de ideeën die ook vandaag nog invloed uitoefenen op ons denken en handelen. De ideeën van deze beweging zijn als het ware in onze intellectuele bloedsomloop opgenomen. Ieder die tegenwoordig de term Sturm und Drang hoort, associeert die onwillekeurig met romantische

ideeën van radicalisme en hemelbestorming, vaak zonder een duidelijk idee te hebben waar de term vandaan komt. Is dit een voorbeeld van een gelukkig gekozen naam, of is er meer aan de hand? Het hartstochtelijke verzet van deze auteurs tegen de rede en de verwerping van alle wetten en regels en iedere structuur als beknellend en onnatuurlijk hielp een vocabulaire creëren waarvan radicale denkers en zelfs onnadenkende radicalen zich in de volgende twee eeuwen hebben bediend. Ook vandaag kan men de demonstranten van Seattle en Praag nog in termen van storm en stress horen spreken.

Dit proces van opname in het collectieve gedachtegoed van het Westen is een gevolg van vele, vaak ondoorgrondelijke of moeilijk reconstrueerbare ontwikkelingen. Ik heb hier niet meer trachten te doen dan aan te tonen dat in ieder geval aan het begin van deze ontwikkeling dit proces werd gekenmerkt door al dan niet moedwillige intellectuele misverstanden. Een grote denker als Rousseau werd door de schrijvers van de Sturm und Drang verkeerd begrepen. Maar hun verwrongen interpretatie van zijn denkbeelden heeft op de loop van de ideeëngeschiedenis grote invloed gehad. Een derderangs denker als Hamann kreeg door de steun voor zijn werk van grote denkers als Goethe en Herder een invloed op de schrijvers van de Sturm und Drang en daarmee op de ideeëngeschiedenis die hij op basis van zijn eigen kwaliteiten niet verdiende.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums