Het heft in handen

[p. 171]

16 Abdullahi An-Na'im

In april 1994 had ik een gesprek met de Soedanese jurist Abdullahi An-Na'im, die toen op uitnodiging van Index on Censorship in Amsterdam was.
Prof. An-Na'im is sinds 1993 voorzitter van Africa Watch, een afdeling van de Amerikaanse mensenrechtenorganisatie Human Rights Watch, en woont in Washington. Het gesprek is eerder gepubliceerd in Trouw van 16 april 1994.

Bolkestein: Denkt u dat er zoiets bestaat als ‘de islamitische cultuur’? En in hoeverre verschilt die van de islam als godsdienst?

An-Na'im: Met prof. Mohammed Arkoun ben ik het eens dat het geen zin heeft, te spreken van één wereldwijde islamitische cultuur of beschaving. Maar ik zie wél een islamitische dimensie in de culturen van verschillende volken, van Marokko tot Indonesië. Al deze culturen hebben een universele islamitische component. Die beïnvloedt de lokale cultuur, maar wordt daar op zijn beurt ook zelf door beïnvloed. Met de islam als godsdienst ligt dat anders. De godsdienst heeft een transcendent, goddelijk karakter en gaat als zodanig het menselijk begrip te boven. Hier komen we op het terrein van de individuele religieuze ervaring: hoe kan de individuele mens in aanraking komen met het transcendente en dat als het ware vertalen in menselijke ervaring? Aan de beantwoording van die vraag levert de soefibeweging - een beweging die alle godsdiensten als uit één bron ontsproten beschouwt - een belangrijke bijdrage. Maar in sociologische, theologische of in welke menselijke zin ook kunnen we alleen spreken over de islam zoals die door moslims gedefinieerd, begrepen én ervaren wordt. En in zoverre zie ik niet hoe je - gegeven de radicale geografische en historische verschillen tussen de ervaringen van moslims - zou kunnen zeggen dat er één islam is. Zeker, de bron - de koran - is altijd en overal dezelfde, maar de koran is geschreven in een menselijke taal en dat stelt ons onvermijdelijk voor de vraag in hoe-

[p. 172]

verre menselijke woorden een goddelijke betekenis kunnen overbrengen. Er ontstaan onvermijdelijk verschillen in interpretatie. Zelfs in religieuze zin is het daarom misleidend om van dé islam te spreken.

Bolkestein: Maar de islam heeft toch, evenals het christendom, een onherleidbare kern? Theologisch gezien ligt de essentie van het christendom in het geloof dat God zijn eigen zoon op aarde geboren liet worden, opdat hij de zonden van alle mensen op zich zou nemen om daarna de kruisdood te sterven en, aan het eind der tijden, over de mensheid te oordelen. De verticale dimensie, de relatie tussen God en de mensen, is wezenlijk voor het christendom. Zo heeft toch ook de islam een welomschreven harde kern?

An-Na'im: Die vraag laat meer dan één antwoord toe. In de eerste plaats: de uitspraak dat een bepaalde religie een onherleidbare harde kern heeft, is waar maar heeft weinig betekenis. Immers, zodra je wilt vaststellen wat die kern dan is, stuit je op fundamentele verschillen tussen de gelovigen in kwestie. Zo zullen lang niet alle christenen uw definitie van wat het hart van hun godsdienst is, onderschrijven. Wat de islam betreft: de harde kern ervan kun je misschien wel zo definiëren dat de meerderheid van de soennieten het er mee eens is, maar de sjiïeten hebben er zo hun eigen opvatting over. Je kunt zeggen: de harde kern van de islam ligt in het geloof dat er één God is en dat de Profeet de laatste en beslissende profeet en boodschapper van die ene God is, en je kunt sommige rituelen - het gebed, het vasten, de hadj - zo definiëren dat de meeste moslims het beamen. Maar ik zou niet willen beweren dat dit opgaat voor alle moslims van alle tijden. In de tweede plaats geldt dat je op allerlei verschillen van opvatting stuit, zodra je die zogenaamde harde kern nader bekijkt en er conclusies uit probeert te trekken voor het menselijk gedrag, voor ethische, wettelijke, sociale en andere relaties. Daarom definieer ik de islam liever in antropologische, in seculiere menselijke termen. Wie heeft het recht om vast te stellen wat die onherleidbare kern is en daar juridische, theologische en andere conclusies aan te verbinden? Dat is een politieke en sociologische kwestie. Het vermogen om die kern te definiëren is in feite het vermogen om vast te stellen wat er precies gedefinieerd mag worden. Daarin

[p. 173]

ligt de macht van bijvoorbeeld de oelema in Egypte en de mulla's in Iran: zij bepalen wat de islam is en maken dus ook uit wat er wel en wat er niet onder hun definitie valt. Daaraan ontlenen ze politieke zeggenschap. De vraag wat de kern van de islam is, is dan ook in feite een politieke machtsvraag.

Bolkestein: In alle islamitische culturen tref je gemeenschappelijke elementen aan: een zeker gebrek aan democratie, bepaalde opvattingen over de vrouw, over andere godsdiensten, over schrijvers als Rushdie. Die gemeenschappelijke aspecten zijn het zwakst in landen aan de periferie van de moslimwereld - Turkije, Indonesië, Marokko ook - en ze worden sterker naarmate je dichter bij de bakermat van de islam komt. Wat ik me afvraag is: in hoeverre vinden die elementen hun verklaring in de islam als godsdienst?

An-Na'im: Ik zou daar een wedervraag tegenover willen stellen: wat moeten we verstaan onder ‘de islam als godsdienst’? Ik kom terug op het onderscheid tussen de islam die bepaald is door de culturele ervaringen van zijn aanhangers, en de islam die deze ervaringen bepaalt. Tussen die twee zie ik een dialectische relatie. Die vind je al in het land en de tijd waarin de islam ontstond. De Profeet was een mens, geboren en getogen in de zevende eeuw, in een bepaalde historische, geografische en culturele context. Het was in die context dat hij de goddelijke boodschap verkondigde. Ze weerspiegelt dan ook zijn ervaringen. Met andere woorden: vanaf het begin zijn de pre-islamitische cultuur en tradities geïncorporeerd in - en gelegitimeerd door - de islam. Hetzelfde zie je ook later gebeuren. Overal waar de islam ingang vond - Noord-Afrika, klein-Azië, het gebied van het hedendaagse Irak en Iran - werkte hij in op, én paste hij zich aan bij, lokale tradities. De vraag is dus: in hoeverre is de islam in zijn land van oorsprong zuiver en transcendent, en in hoeverre is zijn verschijningsvorm bepaald door de cultuurgebonden ervaringen van de samenleving daar?

Bolkestein: En wat is daarop uw antwoord?

An-Na'im: Dat is dat de islam in zijn zogenaamde bakermat evenzeer bepaald is door, als bepalend is geweest voor de samenlevingen daar. Ik kan me geen islam voorstellen die geheel onafhanke-

[p. 174]

lijk van menselijke ervaring ter wereld is gekomen.

Bolkestein: Als u bij de bepaling van wat de islam is, zo veel nadruk legt op lokale omstandigheden en factoren, bent u dan niet bang dat de islam gefragmenteerd raakt en zijn harde kern verliest?

An-Na'im: Ik wil het nog wel sterker formuleren: de islam heeft helemaal geen welomschreven, specifieke aard en inhoud, behalve inzoverre de menselijke ervaringen van moslims er inhoud aan geven.

Bolkestein: De moslims bepalen dus wat het wezen van de islam is. Dat klinkt revolutionair.

An-Na'im: Dat weet ik nog zo net niet. U vindt dat misschien revolutionair, maar het is eerder gezegd, op verschillende manieren. In elk geval kan ik het niet anders zien. Kijk, moslims geloven dat de koran het letterlijke Woord van God is, en de soenna - de levensregels van islamieten die niet door de koran zijn voorgeschreven, maar die dienen als aanvulling - van de Profeet is voor hen de tweede fundamentele bron van de islam. Dit zijn tekstuele bronnen. Welnu, in mijn opvatting is er geen enkele tekst die onafhankelijk, los van de lezer, bestaat. De ervaring van de lezer is altijd deel van de tekst. In die zin houd ik staande dat de islam is wat moslims ervan maken, wat zij eronder verstaan. De andere kant van de medaille is - als ik deze beeldspraak mag gebruiken - de goddelijke oorsprong van de islam: transcendent, absoluut, oneindig. Maar overal en altijd kunnen mensen dat goddelijke aspect slechts in menselijke termen begrijpen en ervaren. Een andere mogelijkheid is er niet. Wat ik vrees, is niet zozeer dat de ‘harde kern’ van de islam gefragmenteerd raakt als wel dat ze verabsoluteerd wordt. Dat zou alle vernieuwingsdrang en initiatief in islamitische samenlevingen kunnen doden. De islamitische wereld heeft dit al eerder meegemaakt - in de middeleeuwen, toen de traditionalisten een overwinning behaalden op de rationalisten. Het keurslijf waarin de overwinnaars de interpretatie van de koran en de shari'a, de islamitische wet, dwongen, betekende het einde van de toenmalige bloei van de islamitische be-

[p. 175]

schaving. Als een beschaving niet meer in staat is tot een kritisch onderzoek van haar eigen tradities, verliest ze onherroepelijk haar vitaliteit. Kritiekloze volgelingen van een traditie zijn er altijd op uit de ‘harde kern’ ervan uit te breiden tot ze het hele gebied van menselijke activiteiten omvat. Het uiteindelijke resultaat is een autoritaire overheid, gebrek aan democratie, een totalitaire staat. Het gevaar dat ik signaleer, is niet dat de islam verdwijnt maar dat hij versteent tot een allesomvattend, totalitair systeem.

Bolkestein: Had de koran geschreven kunnen zijn in een andere taal dan het Arabisch?

An-Na'im: Daar heb ik nooit over nagedacht, maar dit weet ik wel: als de koran in een andere taal geopenbaard was, hadden zich dezelfde kwesties en hetzelfde dialectische proces van wisselwerking tussen godsdienst en cultuur voorgedaan. Zo'n proces is trouwens niet typisch voor de islam. Hetzelfde geldt voor de bijbel, de talmoed of de thora. Of de Profeet nu de auteur of de overbrenger van de koran was, hij gaf die door in taal - en daarmee werd de koran onderhevig aan menselijke ervaring. Sommigen zullen misschien zeggen: God kan toch ook met mensen communiceren via een ander medium - via mystieke ervaringen, die menselijke beperkingen te boven gaan? Maar ook hier ontkomen we niet aan het taalprobleem. Wanneer een heilige of een profeet tracht over te brengen, wat hij van het goddelijke heeft ervaren, moet hij zich van woorden bedienen en zodra hij dat doet, wordt de goddelijke boodschap beperkt door de reikwijdte van de taal, haar systeem van betekenissen en nuances, en de noodzaak van interpretatie.

Bolkestein: Dat is een heel belangrijk punt. Het gaat natuurlijk om subtiele kwesties, maar ze zijn van enorm praktisch belang voor honderden miljoenen mensen. Laten we een specifiek onderdeel nemen: de straf op afvalligheid, het gebod: ‘Dood een ieder die van godsdienst verandert.’

An-Na'im: Dat staat niet in de koran, het is een hadith - een overlevering van aan Mohammed toegeschreven uitspraken en handelwijzen -, een soenna.

[p. 176]

Bolkestein: Maar hoe vat u die op, als algemeen geldig?

An-Na'im: Nee, ik beschouw het als geldig in een bepaalde tijd. Toen de gemeenschap van de staat Medina, die de Profeet had gesticht, zich moest verdedigen tegen de aanvallen van een ongelovige gemeenschap, zei de Profeet: ‘Dood een ieder die van godsdienst verandert.’ In feite zei hij daarmee: ‘Dood een ieder die verraad pleegt.’ Dat gebeurde in een tijd waarin het lidmaatschap van een geloofsgemeenschap het equivalent was van het moderne staatsburgerschap, en staat en samenleving in godsdienstige termen werden gedefinieerd. Wie zijn godsdienst opgaf, deed in feite afstand van zijn burgerschap en pleegde verraad. Dat geldt nu niet meer. Die tekst uit de soenna weerspiegelt een politieke overgangssituatie. Je kunt er niet langer een geldig argument aan ontlenen om je te distantiëren van de vele tientallen teksten in de koran die vrijheid van geloof en geweten beklemtonen. De koran maakt ook melding van mensen die geloven, ongelovig worden, weer geloven en ten slotte weer in ongeloof vervallen. Zij zullen, zegt de koran, gestraft worden in het toekomstige leven. Er staat dus niet dat ze in dit leven, door mensen, moeten worden gestraft.

Bolkestein: Er wordt soms beweerd dat het in het christendom aankomt op de orthodoxie, op wat mensen geloven, maar in de islam op de praxis, op wat mensen doen. Wat u zegt, versterkt de gedachte dat in de islam de praxis het zwaarst weegt. U geeft het gebod om afvalligen te doden een politieke betekenis. Voor mij onderstreept dit dat het in feite het praktische reilen en zeilen van de gemeenschap is waar het de islam om gaat, en niet zozeer om wat de mensen denken.

An-Na'im: Ik denk dat u historisch gezien gelijk hebt. De koran zelf legt veel nadruk op het menselijk handelen. Daardoor kan de indruk ontstaan dat moslims kunnen geloven wat ze willen, zolang ze maar doen wat van hen verlangd wordt. Maar ik denk dat dit idee toch op een vergissing berust. Allereerst: wat mensen denken, doet er wel degelijk veel toe, omdat het lezen van een tekst, ook van de koran, altijd een heel controversieel en selectief proces is. Het doet er veel toe wat je verkiest te lezen en hoe je

[p. 177]

het leest. En vervolgens: de koran benadrukt óók het belang van de intentie, van het psychologische element in iemands handelingen. Er zijn tal van verzen waaruit blijkt dat een daad pas als goed geldt, wanneer de motivatie deugt. Als je het goede doet om de verkeerde redenen, telt het voor God niet. Zo is er een vers dat zegt: u bidt en u vast, maar God stelt geen belang in uw gebedshandelingen of in uw honger en dorst tijdens het vasten. Hij hecht waarde aan de kwaliteit van de vroomheid in uw hart.

Bolkestein: Een van de centrale feiten van de Europese geschiedenis is de reformatie, die tot een scheiding leidde tussen de katholieken en hen die later bekend werden als protestanten. Verwacht u dat ook de islam zo'n reformatie zal ondergaan?

An-Na'im: Dat verwacht ik inderdaad, al zal het geen replica worden van de Europese, christelijke reformatie. In mijn boek heb ik geprobeerd er een blauwdruk voor te ontwikkelen.¹ Het lijkt mij dat de tijd rijp is voor een reformatie van de islam. We bevinden ons nu in een fase waarin steeds duidelijker wordt - zie bijvoorbeeld de situaties in Iran en Soedan - dat de shari'a onwerkbaar, niet langer toepasbaar, is geworden. Wat de stoot tot die reformatie zou kunnen geven, is, denk ik - hoe paradoxaal het ook mag klinken - de opkomst van het islamitische fundamentalisme, met zijn boodschap: ‘als we de shari'a maar voluit konden toepassen, waren al onze problemen opgelost’. De mythologie en de ideologie achter die boodschap worden nu in de praktijk op hun waarde getoetst. Welnu, het zal blijken dat ze niet werken. De moslims zullen ontdekken dat de shari'a niet langer biedt wat ze nodig hebben, en dat ze de beperkingen ervan zullen moeten overwinnen. Ik voorzie een renaissance van het islamitische rationalisme. Daarom voel ik me niet terneergeslagen of bedreigd door de verdedigers van het fundamentalisme. Integendeel, uit hun optreden put ik hoop op een radicale vernieuwing van de islam.

Bolkestein: Maar is dat fundamentalisme niet veeleer een sociaal-economisch dan een godsdienstig verschijnsel? Neem nu Algerije: dertig jaar wanbestuur, een bevolkingsexplosie, jongeren die beter zijn opgeleid dan hun ouders maar geen werk kunnen vinden en via de satelliet-tv dagelijks worden geconfronteerd met de

1 Abdullahi An-Na'im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, Syracuse 1990.

[p. 178]

Europese welvaart - kortom, een explosieve cocktail van woede en frustratie. Vele verwachten van het fundamentalisme, van de shari'a, een uitweg uit deze misère. Is dat niet de belangrijkste verklaring voor het succes van de fundamentalisten?

An-Na'im: Met uw analyse ben ik het eens, maar niet met het sterke onderscheid dat u maakt tussen sociaal-economische en godsdienstige verschijnselen. Wat zich in Algerije voltrekt, is zowel een sociaal-economisch als een godsdienstig fenomeen. In mijn ogen kan een godsdienst zich niet anders manifesteren dan via het sociale en economische leven. Daarom maak ik geen tweedeling tussen het godsdienstige enerzijds en het economische en sociale aan de andere kant, maar zie ik ze als een continuüm, als verschijnselen die op elkaar inwerken en zich met elkaar vervlechten. Inderdaad is de opkomst van het fundamentalisme in Egypte, Algerije, Tunesië en elders een sociaal-economisch verschijnsel, maar het is tegelijk een aanzet tot vernieuwing van de islam, omdat het de tekortkomingen van de shari'a aan het licht zal brengen en zal aantonen dat de shari'a op gespannen voet staat met idealen van gelijkheid en gelijkberechtiging en met de mensenrechten. Als de shari'a om zo te zeggen uit de kast wordt gehaald om toegepast te worden, zal blijken dat ze niet langer functioneert, dat het een oude machine is die dienst weigert en hard aan vernieuwing toe is. De shari'a laat zich eenvoudigweg niet meer toepassen, je ziet het duidelijk in Soedan en Saoedi-Arabië. De regeringen daar beweren wel dat ze zich aan de shari'a houden, maar dat is hypocrisie. Dat ontgaat ook de massa van de moslims niet en zo groeit een klimaat waarin de mensen gaan nadenken over alternatieven. In verscheidene moslimlanden zie ik fundamentalisten aan de macht komen. Ze zullen de samenleving proberen te hervormen naar het oude totalitaire model. Daarin zullen ze falen, zoals alle totalitaire projecten in de geschiedenis gefaald hebben. Maar intussen hebben ze dan wel de stoot gegeven tot een radicale herformulering van de shari'a. Zoiets gebeurt niet van de ene dag op de andere, want - en dat is een belangrijke, psychologische barrière - kritiek uitoefenen op de shari'a geldt nog altijd als anti-islamitisch. Dat is ook de reden waarom kritische stromingen binnen de islam - die bestaan wel degelijk, al blijven ze onzichtbaar, onder de oppervlakte - nog weinig weer-

[p. 179]

klank vinden. Maar ik zie ze onherroepelijk aan de oppervlakte komen, wanneer eenmaal in bredere kring het inzicht zich doorzet dat de islam meer gediend is met kritiek op de shari'a, dan met een kritiekloze verdediging ervan. Alles wat daarvoor nodig is, is een theologische of intellectuele ontwikkeling waaruit moslims kunnen opmaken dat bezwaren tegen de shari'a geoorloofd zijn. Dat is mijn optimistische scenario.

Bolkestein: U hebt ooit gezegd dat u in dit opzicht meer hoop vestigt op de periferie van de islamitische wereld dan op het centrum ervan in het Midden-Oosten - waarom?

An-Na'im: Omdat in dat centrum de verwaande opvatting heerst dat men er niets meer te leren heeft. Maar ook omdat het Westen er zo veel belang bij heeft, in dat centrum de status quo te handhaven. De periferie daarentegen heeft minder last van taboes, is ook pluriformer en daarom meer gedwongen na te denken over de vraag hoe pluriformiteit verzoend kan worden met de orthodoxie van de shari'a.

Bolkestein: Met de periferie bedoelt u Turkije, Marokko en Indonesië?

An-Na'im: Ja, maar ook Zuid-Azië en Afrika ten zuiden van de Sahara en zelfs Centraal-Azië.

Bolkestein: Hoe belangrijk is de positie van de vrouw in de strijd tussen liberalen en fundamentalisten, bijvoorbeeld in Algerije?

An-Na'im: Buitengewoon belangrijk, maar vooral als een symbolische kwestie. Waar het uiteindelijk om gaat, is macht en suprematie - de macht en de suprematie van een puriteinse elite over de samenleving. In dit opzicht zie je een duidelijke parallel tussen het islamitische fundamentalisme en het marxisme-leninisme. Bij beide zie je dezelfde dogmatische instelling, dezelfde kijk op tradities en gezaghebbende teksten, dezelfde totalitaire, opportunistische politiek en dezelfde verwaande misvatting dat een kleine elite een hele samenleving naar haar beeld kan modelleren. In die strijd om macht en suprematie heeft de kwestie van de posi-

[p. 180]

tie van de vrouw een belangrijke symboolfunctie. Wie macht heeft over vrouwen, heeft macht over mensen en over de manier waarop ze opgevoed worden; hij kan hun gedrag conditioneren.

Bolkestein: Bernard Lewis heeft eens gezegd dat de islamitische wereld in de loop van de geschiedenis drie nederlagen heeft moeten incasseren. De eerste was het verlies aan internationale status; de tweede het verlies van macht in eigen land als gevolg van koloniale overheersing; en de derde nederlaag in de huiselijke kring: de emancipatie van de vrouw. Hieruit verklaart Lewis wat hij de islamitische furie noemt, die zich richt tegen het Westen, de bron van alle kwaad in de moslimwereld.²

An-Na'im: Ik vind dit een wat al te simpele en mechanistische opvatting. Wat Lewis beschrijft, zijn vooral nederlagen vanuit het standpunt van de gevestigde machten. Voor moslimvrouwen is hun emancipatie een overwinning. Waarom zou je nederlaag en overwinning per se moeten definiëren vanuit het gezichtspunt van overheersende moslimmannen? Ook Lewis' beeld van de politieke geschiedenis is eenzijdig. Het machtsverlies in eigen land trof alleen de machtigen, niet de velen die sowieso van macht verstoken waren. Voor deze moslims was het in zekere zin een overwinning, omdat ze van een bepaalde vorm van overheersing bevrijd werden en via de democratisering uitzicht op macht kregen.

Bolkestein: Vergt de emancipatie van de vrouw een verandering van de shari'a?

An-Na'im: Zeker.

Bolkestein: Een Iraakse schrijver die in de Verenigde Staten woont - Kanan Makia - heeft scherpe kritiek uitgeoefend op de houding van moslim-intellectuelen in de Golfoorlog. De meesten van hen steunden volgens hem Saddam Hoessein. Daar zijn twee verklaringen voor. De eerste is dat ze Saddam Hoessein beschouwden als iemand die oorlog voerde tegen westerse belangen. De tweede is dat ze zo van walging waren vervuld over de toestand in Koeweit - waar een kleine groep profiteerde van enorme rijkdommen - dat ze de kant kozen van Koeweits vijand.

2 de Volkskrant, 22 december 1991.

[p. 181]

An-Na'im: Voor een beoordeling hiervan is allereerst nodig dat je onderscheid maakt tussen verschillende groepen van Arabische intellectuelen. Ze vormen een heel gemengd gezelschap dat je niet over een kam kunt scheren. Het varieert van radicale, uiterst linkse Arabische nationalisten van het Ba'ath-type tot extreem rechtse fundamentalisten en traditionalisten. De nationalisten waren weliswaar ingenomen met Saddams rol als bestrijder van het Westen - in dat opzicht vervulde hij volgens hen een functie in een historische confrontatie - maar daarom waren ze nog geen bewonderaars van hemzelf of van zijn bewind. Die bewondering vind je trouwens nergens bij serieus te nemen Arabische intellectuelen, denk ik. Saddam gold voor hen als een symbool van de strijd tegen corrupte regimes, in Koeweit en in de landen die het Westen steunden in de confrontatie met Saddam Hoessein, zoals Egypte en Saoedi-Arabië.

Bolkestein: U pleit voor een herwaardering van de shari'a in het licht van hedendaagse ontwikkelingen en van de rationaliteit. Zou, denkt u, een vernieuwde shari'a nog op gespannen voet staan met de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens?

An-Na'im: Ja en nee. Ja, omdat die Universele Verklaring voor mij geen laatste, definitieve formulering van de mensenrechten is. De nieuwe shari'a verdraagt zich waarschijnlijk wel met de verklaring zoals die nu verwoord is, maar die is, naar mijn opvatting, aan herziening toe. Ze is te algemeen geformuleerd om een specifiek normatief kader te bieden. Zodra de verklaring moet worden toegepast op specifieke situaties, ontstaan meningsverschillen. De zogenaamde universaliteit ervan is een dekmantel voor een zekere relativering van mensenrechten. De echte universaliteit van de mensenrechten is in mijn ogen nog altijd meer een toekomstbeeld dan een realiteit. Wat in de verklaring is vervat, zijn geen universele mensenrechten die algemeen worden onderschreven, maar aanspraken op universaliteit voor een bepaald type rechten: voornamelijk individuele en politieke rechten die voortgekomen zijn uit de historische, intellectuele en politieke ervaringen van het Westen. Omdat de verklaring van westerse oorsprong is, is ze in mijn ogen nog niet ongeldig, maar in haar huidige vorm ook niet per se geldig. Ze vormt een project dat zijn

[p. 182]

universele geldigheid nog moet bewijzen in een dialoog tussen de verschillende culturen. De ware universaliteit is pas bereikbaar, als alle delen van de wereld bereid zijn hun eigen cultuur van binnenuit te onderwerpen aan maatstaven van menselijke waardigheid, elementaire menselijke behoeften en rechten waar ieder menselijk wezen aanspraak op kan maken. Als we aspecten van onze eigen cultuur zien, die in strijd zijn met deze opvatting van universaliteit, moeten we die aan de kaak stellen en onze cultuur herinterpreteren en veranderen. Daarna kunnen we een discussie met andere culturen aangaan, waarin onze opvatting van universaliteit verdiept en verbreed wordt en we tot een consensus komen. Dat is de manier om echte universaliteit te bereiken. In de Universele Verklaring is daar een begin mee gemaakt, maar we zijn er nog lang niet.

Bolkestein: Zijn er specifieke gebieden waarop die Verklaring naar uw mening tekortschiet?

An-Na'im: Ze schiet vooral tekort in wat er niet in staat. Economische, culturele en sociale rechten worden verwaarloosd. De ongeveer dertig artikelen houden zich op drie na uitsluitend bezig met politieke en burgerrechten, die ik overigens niet ter discussie wil stellen. Er zit ook geen duidelijke opvatting over collectieve rechten achter de verklaring. Kortom, ze schiet tekort op verschillende punten die van fundamenteel belang zijn voor mensen.

Bolkestein: Montgomery Watts heeft ooit geschreven: ‘Het is opvallend dat in het islamitische politieke denken nooit sprake is van, of verwezen wordt naar, mensenrechten of naar het begrip vrijheid.’ En: ‘Het idee van een democratie met een regering die de belangen van de hele bevolking behartigt, strookt niet met Arabische opvattingen over de rol van de regering.’³

An-Na'im: In de tijd waarin ideeën over democratie en mensenrechten in het Westen veld wonnen, verkeerde de Arabische wereld in een toestand van stagnatie. Dat deze gedachten daar geen weerklank vonden, kwam omdat het ontbrak aan de intellectuele kracht en het beschavingselan die er vorm aan hadden kunnen geven. Het is een misvatting te denken dat het typisch Arabisch

3 Montgomery Watts, Islamic Political Thought, Edinburgh 1988, blz. 96 en 121.

[p. 183]

of islamitisch is om weinig begrip te tonen voor democratie en mensenrechten. Het is een gevolg van de fase in hun geschiedenis waarin de islamitische samenlevingen verkeerden toen die idealen elders verwezenlijkt begonnen te worden.

Bolkestein: Kritiek op de shari'a, zei u, stuit in de moslimwereld nog altijd op een psychologische barrière. De traditie heeft er nog altijd stevig vat op de geesten van miljoenen. Voelt u zich niet eenzaam in uw strijd om de shari'a te herformuleren in het licht van de koran?

An-Na'im: Nee, die strijd kan soms wel eenzaam lijken, maar is het niet echt, ondanks de greep van de shari'a op de harten en geesten van moslims en ondanks het stilzwijgen van de meeste intellectuelen en liberaal-gezinde moslims. Zoals ik zei: wat er vlak onder de oppervlakte van de moslimwereld beweegt aan ideeën over liberalisering en hervorming, vormt een krachtige onderstroom. Wat me bovendien sterkt, is de gedachte dat het doel van een reformatie van de islam niet alleen gediend wordt door de voorstanders ervan, maar ook door de tegenstanders.

Bolkestein: Hoe kunnen wij in het Westen mensen als u en Mohammed Arkoun steunen in de strijd tegen de traditionalisten, die van zo eminent belang is voor een groot deel van de wereld?

An-Na'im: Wat u kunt doen is: niet voor ons het woord voeren, maar u ervoor inzetten dat ons recht om te spreken wordt beschermd en gerespecteerd.

Bolkestein: Ik dank u voor dit gesprek.