Boren in hard hout

[p. 62]

Het liberalisme en de deugden

In de eerste helft van 1996 heeft een uitvoerige discussie over de moraal plaatsgehad in het dagblad Trouw. Hieronder volgt mijn bijdrage, die op 27 april 1996 is gepubliceerd.

Enige weken geleden heeft dr. Andreas Kinneging een boeiend betoog op deze plek gepubliceerd waarin hij een drietal belangrijke thema's aan de orde stelde. Die thema's zijn: ten eerste het zogenaamde communitarisme, een uit de Verenigde Staten overgewaaide theorie die het gemeenschapsdenken benadrukt; ten tweede het zogenaamde republicanisme, dat de aandacht op goed burgerschap vestigt; en ten derde het grote belang van de (individuele en sociale) deugden. Deze thema's betreffen het hart van de moderne samenleving en dus ook van het liberalisme.

Liberalen zijn voorstanders van alle spontaan ontstane groepen en groeperingen die de ruimte tussen het individu en de staat vullen. Ze zijn dus voorstanders van het middenveld. Ten eerste omdat het cohesie aan de maatschappij verleent en tradities en waarden van generatie op generatie overdraagt. Ten tweede omdat die intermediaire groeperingen - van school tot vakbond tot politieke partij - de individuele mens in bescherming nemen tegen de nimmer aflatende druk van de staat. Slechts daar waar dat middenveld openbare taken aanvaardt en dus verstatelijkt, zullen liberalen er afstand van nemen.

Maar hun positieve houding jegens intermediaire groeperingen of gemeenschappen mag liberalen er nooit toe brengen hun ogen te sluiten voor het feit dat zulke groeperingen twee gezichten hebben: een integrerend en een onderdrukkend.

Iedere gemeenschap bestaat bij de gratie van buitenstaanders. Zonder buitenstaanders geen gemeenschap. Hoe verhoudt een gemeenschap zich tot die buitenstaanders? Drie mogelijkheden doen zich voor.

Ten eerste kan de gemeenschap de buitenstaander stelselma-

[p. 63]

tig uitsluiten en hem verder laten voor wat hij is. Dat betekent een sterke interne gerichtheid en een continue bevestiging van het eigen gelijk. Hiervan zijn sekten het ultieme voorbeeld.

De tweede mogelijkheid is dat gemeenschappen met de buitenwereld communiceren, zodat een zekere mate van sympathie en vertrouwen over en weer ontstaan. Het gevolg kan zijn dat de grenzen van de gemeenschap vervagen, dat haar samenhang verdwijnt en dat zich kleine nieuwe gemeenschappen vormen.

Ten derde is denkbaar dat gemeenschappen openstaan voor buitenstaanders. Andersdenkenden worden snel en gemakkelijk toegelaten. Door de vele en verschillende denkbeelden zal er weinig consensus zijn. Het gemeenschapsgevoel zal verdwijnen en de gemeenschap desintegreren.

Mij dunkt dat de verzuilde gemeenschappen in Nederland zich min of meer langs de lijnen van deze drie mogelijkheden hebben ontwikkeld. In ieder geval is duidelijk dat een gemeenschap zich alleen in een andersdenkende omgeving kan handhaven door middel van een zekere interne discipline.

Hier komt het tweede, onderdrukkende gezicht van de gemeenschap om de hoek kijken. Wie krijgt niet een warm gevoel bij het horen van het woord ‘gemeenschap’? Maar ook de Moonsekte is een gemeenschap, en wel met totalitaire trekken. Ook de cosa nostra is een gemeenschap, die de discipline met gruwelijke middelen handhaaft. Het Chinese gezin vormde ook een gemeenschap, waarin vroeger de voeten van miljoenen Chinese vrouwen werden gebroken waardoor ze hun leven lang pijn moesten lijden.

Vandaar dat liberalen hun steun voor gemeenschappen clausuleren door vrije toe- en uittreding als voorwaarde te stellen. Op zichzelf juist, maar in de praktijk niet altijd te verwerkelijken. Welke mogelijkheden tot uittreding had het katholieke jongetje dat in de jaren vijftig in Maastricht opgroeide?

Er zijn dus nogal wat bedenkingen aan te voeren tegen de Amerikaanse stroming die zich het communitarisme noemt. Zeker, verstandige gemeenschappen kunnen veel goeds doen maar het bestuur van de staat kan zich er niet op verlaten. Daarvoor zijn ze uiteindelijk te onbestendig. Wie hen opzadelt met openbare taken, zal hun neergang bespoedigen.

Opvallend is dat de communitaristische kritiek op het libera-

[p. 64]

lisme niet uit het kamp der progressieven komt. Haar oorsprong ligt veeleer bij de conservatieven. Ook in Nederland krijgt het gemeenschapsdenken steun uit die hoek. Vooral in de persoon van de voormalige minister van Justitie Ernst Hirsch Ballin heeft het cda zijn verwantschap met het communitarisme getoond. Maar ook sociaal-democraten als Jos de Beus en Paul Scheffer gebruiken het gemeenschapsdenken om hun oude progressieve idealen te reanimeren. Aan de hand van het gemeenschapsdenken lijken zowel christenen als sociaal-democraten zich een nieuw ideologisch elan te willen verschaffen. Maar op de keper beschouwd is het communitarisme niet veel meer dan oude wijn in nieuwe zakken.

Het lidmaatschap van een gemeenschap kan niet boven het burgerschap gelden. Het burgerschap primeert. Vandaar dat sommigen zeggen: de staat zelf is onze gemeenschap. Dat is het republicanisme, Kinnegings tweede thema. De mens is een sociaal wezen, een animal politicum, dat slechts door deelname aan de politiek, dus aan het bestuur van het land, tot volledige ontplooiing kan komen. Aldus deze stroming. Hier past een nadere analyse van dat verraderlijke begrip, ‘ontplooiing’.

Het ontplooiingsbegrip speelt een centrale rol in de humanistische psychologie van Maslow. Deze psycholoog onderscheidde lagere en hogere behoeften. Eerst moesten de lagere behoeften worden bevredigd. Dan pas konden de hogere aan hun trekken komen. De hoogste behoefte was die van zelfverwerkelijking of ontplooiing. De zelfverwerkelijkers zijn ‘meer mens’ dan degenen die in lagere behoeften blijven steken. Volgens Maslow staan de eersten als een ‘oudere broer’ ten opzichte van minder volgroeide mensen. Met de hiërarchie der behoeften correspondeert aldus een hiërarchie van mensen. Ik volg hier H.C.J. Duijker in zijn artikel ‘De ideologie der zelfontplooiing’ uit 1976.

De hiërarchie vloeit voort uit het groeimodel dat Maslow hanteert. Dit houdt in dat onder optimale omstandigheden de volle ontplooiing van alle aanwezige mogelijkheden niet kán uitblijven. Helaas is het verre van duidelijk wat onder ‘optimale’ ontplooiingsmogelijkheden moet worden begrepen. Duijker geeft de voorbeelden van Joyce en Proust, twee van de grootste schrijvers van deze eeuw. Indien Joyce niet arm maar rijk was

[p. 65]

geweest en indien Proust door een psychotherapeut van zijn innerlijke conflicten was afgeholpen, hadden ze dan meer, minder of hetzelfde gepresteerd? Niemand kan daar iets zinnigs over zeggen. Over de optimale omstandigheden waaronder enig talent zich kan ontplooien, weten we in feite nagenoeg niets.

Maslow beweert vervolgens dat de meeste psychopathologie het resultaat is van de ontkenning of frustratie van de ‘essentiële natuur’ van de mens. Hij noemt ‘goed’ alles wat de verwerkelijking van de innerlijke natuur van de mens bevordert. Slecht is wat die verwerkelijking belemmert. Goed is derhalve wat met de menselijke natuur strookt. De mens is volgens Maslow dus van nature goed.

De ontplooiingsfilosofie kwam vooral naar voren in de verschillende onderwijsnota's van het kabinet-Den Uyl. Die nota's zijn doortrokken van de gedachte dat opvoeders tot taak hebben een optimale ontplooiing van ieders mogelijkheden te bevorderen. Dat klinkt zeer humanitair, schrijft Duijker, die eraan toevoegt: ‘Het klinkt zelfs zo overtuigend dat geen politicus het zal wagen zich er openlijk tegen te verklaren.’

Toch schuilen er adders onder het gras. Wie uitsluitend zelfontplooiing najaagt, houdt geen rekening met andere mensen, zomin als een boom in zijn groei rekening houdt met andere bomen. En verdienen alle eigenschappen ontplooiing? Ook de asociale? Theoretici van de zelfontplooiing vatten misdaad en vandalisme op als storingen in de groei, om zo het vertrouwen in de natuurlijke goedheid van de mensen te kunnen handhaven. Maar dat is wat te gemakkelijk.

Het is vooral relevant dat volgens de onderwijsnota's de ontplooiing niet werd geacht vanzelf te gaan. Vandaar de noodzaak van de zogenaamde schoolbegeleidingsdiensten, die dertig taken toebedeeld kregen. Blijkbaar gaat het met de ‘zelfontplooiing’ minder vlot dan het groeimodel suggereert.

Goedbeschouwd blijkt het begrip ‘ontplooiing’ dus onhanteerbaar te zijn. Ook de gedachte dat de burger die actief deelneemt aan het bestuur van de staat, meer burger is dan degene die dat niet doet, is onjuist. Het republicanisme veronderstelt een participatieve democratie. Maar de bezwaren tegen de participatieve democratie zijn klemmend en van principiële aard. Terecht hebben liberalen altijd voor een representatieve demo-

[p. 66]

cratie gekozen. Daarmee kom ik op Kinnegings derde thema.

Het liberalisme is een politieke theorie die stelt dat de staat slechts de formele randvoorwaarden voor ‘het goede leven’ schept. De staat heeft dus een faciliterende taak. Hij zorgt voor zaken als veiligheid en openbare orde en garandeert een minimaal bestaansniveau. Het liberalisme geeft verder geen inhoudelijke invulling aan ‘het goede’. Het behoort tot de soevereiniteit van het individu dat zelf te doen. Het enige morele gebod is dat men daarbij geen schade aan de ander mag toebrengen.

Probleem van deze staatsopvatting is dat ze slechts lijkt te gedijen in een maatschappelijk klimaat waarin een aantal waarden of, zo men wil, deugden min of meer vanzelfsprekend is. Juist omdat ‘het goede’ niet een zaak van de staat maar van het individu is, heeft de laatste in dit opzicht een speciale verantwoordelijkheid. Het individu dient zich te bezinnen op de aard van algemeen aanvaarde beginselen. Maar zonder de hulp van een richtinggevende opvoeding of een algemeen aanvaarde moraal kan dat proces van bezinning ontaarden in desoriëntatie en nihilisme. De achttiende-eeuwse grondslagen van het liberalisme werden geformuleerd in een tijd dat zo'n algemeen aanvaard maatschappelijk klimaat nog aanwezig was. De gemeenschapsdenkers hebben in zoverre gelijk dat morele vanzelfsprekendheid in de hedendaagse maatschappij onder druk komt te staan. Daarom heb ik enige jaren geleden in een interview met NRC Handelsblad ook gezegd dat we behoefte hebben aan een bezielend verband.

Het verdwijnen van traditionele morele kaders stelt het liberalisme dus voor een dilemma. Enerzijds veronderstelt het de vanzelfsprekendheid van een bepaalde moraal. Anderzijds voorziet het liberalisme, als politieke theorie met een moreel agnostisch uitgangspunt, niet in een begrippenkader dat die moraal expliciteren en funderen kan. Waar het cda een beroep kan doen op het christelijke erfgoed, rest de liberaal hooguit een verwijzing naar de instrumentele waarde van deze religie. En van andere, want men dient ten aanzien van de verschillende godsdiensten neutraal te blijven.

Kinneging betoogt dat de gemeenschapsdenkers uit sociaal- en christen-democratische kring zich blindstaren op de ‘sociale deugden’ solidariteit en gemeenschapszin. Solidariteit en ge-

[p. 67]

meenschapszin worden tot ‘het alfa en omega van de sociaal-politieke moraal verheven’. Natuurlijk zijn deze deugden van groot belang, maar dat belang moet ook weer niet worden overschat. Naast ‘sociale deugden’ zijn er ook ‘individuele deugden’ en slechts in combinatie met elkaar vormen ze de voorwaarde voor een ‘goede samenleving’.

Solidair en behulpzaam zijn veronderstelt immers dat je iets bezit wat je kunt delen. ‘Als er geen geld is,’ zo stelt Kinneging, ‘dan kan het ook niet gegeven worden.’ Om dat geld te verdienen zijn in de eerste plaats individuele deugden nodig, zoals moed, ijver, inventiviteit, doorzettingsvermogen, discipline en spaarzaamheid. Sociaal kapitaal veronderstelt dus een zekere mate van spiritueel kapitaal. Het individu kan niet zonder gemeenschap, maar de gemeenschap kan ook niet zonder de zelfredzaamheid van het individu. In een samenleving waarin iedereen slachtoffer is en hulp van de gemeenschap nodig heeft, lost solidariteit niets op.

De gemeenschapsdenkers slaan de plank mis, omdat de morele leegte niet wordt veroorzaakt door een tekort aan sociaal kapitaal (dat is slechts een symptoom), maar valt te wijten aan een gebrek aan spiritueel kapitaal. Aldus nog steeds Kinneging.

Vooral de generatie van de jaren zeventig is opgegroeid in een tijdperk waarin niet mocht worden gemoraliseerd. Elke opvatting van het goede leven werd met een romantisch beroep op de ‘zelfverwezenlijking’ of de ‘ontplooiing’ van het individu gerechtvaardigd. Ieder menselijk wezen zou, in zijn speurtocht naar ‘heelwording’, zijn eigen unieke bestemming moeten zoeken. Moraal was een beperking van ‘ontplooiingsmogelijkheden’.

Tegenover het belang van de gemeenschap stelt de liberaal Kinneging het belang van het deugdzame individu, dat waarachtig autonoom is. Daarmee vormt zijn bijdrage een opmerkelijke verrijking voor het debat over liberalisme en gemeenschapsdenken.

Het uitgangspunt van Kinnegings betoog is individualistisch en dat verdient uit liberaal oogpunt alle lof. Maar kunnen we het boven geformuleerde dilemma van de liberaal als opgelost beschouwen?

Over de voorkeuren van individuen doet de liberale politiek in

[p. 68]

beginsel geen uitspraken. Voorkeuren zijn nu eenmaal gegeven. Preferentievorming, ofwel opvoeding, vormt een berucht probleem binnen het liberalisme. Waar het in de liberale politieke theorie in de kern om gaat, is het funderen van de rechtsorde en de staat in de rationele keuze van vrije en gelijke individuen, gegeven hun verschillende voorkeuren.

In de geschiedenis van het liberalisme zien we een verschuiving van het begrip ‘deugd’, dat in het klassieke denken centraal staat, naar de moderne gedragspremisse van het eigenbelang. Denkers als Montesquieu, Kant en Adam Smith meenden dat het klassieke ascetische idee van deugdzaamheid - aantrekkelijk als het is voor sommigen - voor velen te hoog gegrepen is. De mens is niet deugdzaam.

Het liberalisme stelt dat dit ontnuchterende feit juist niet in de weg van een goede samenleving hoeft te staan. Een dergelijk uitgangspunt vormt immers de grondslag voor de markt en de parlementaire democratie met haar checks and balances. Juist antiliberale denkers als Rousseau hielden vast aan de deugdzaamheid van de burgers.

Maar het is één ding te betogen dat er een tekort is aan spiritueel kapitaal, een ander punt is wat men kan doen om een einde aan dat tekort te maken. Hoe leer je toekomstige generaties een klassiek deugdenbesef aan?

Terecht stelt Kinneging dat het taboe op ‘morele opvoeding’, dat uit de jaren zestig stamt, dient te worden verworpen. Het liefst ziet Kinneging dat deze ‘morele opvoeding’ geschiedt in de traditie van de ‘kardinale deugden’ (moed, gematigdheid, rechtvaardigheid en piëteit). Ik twijfel er niet aan dat Kinneging zijn eigen kinderen in deze traditie zal opvoeden. Maar hoe moet een liberaal anderen zover krijgen? Hoe verkondigt de liberaal zijn moraal?

Het liberalisme verwijst slechts naar de staat en kan hooguit een beroep doen op het openbaar onderwijs. Maar het is een klassiek liberaal leerstuk dat de staat neutraal dient te zijn. In de praktijk is die neutraliteit weliswaar moeilijk te handhaven maar de staat is in dit opzicht niet het geschiktste middel.

Men kan het eens zijn met Kinnegings morele crisis der deugden, men kan lof hebben voor zijn pleidooi voor ‘morele opvoeding’, maar het ontbreekt vooralsnog aan oplossingen. Het libe-

[p. 69]

ralisme is geformuleerd in een tijdperk waarin moraal in zekere zin het monopolie van de kerk was. De liberaal had niet zozeer de behoefte daar een eigen moraal tegenover te stellen, als wel staat en kerk te scheiden. Moraal was immers vanzelfsprekend. Het uitdenken van een kader waarbinnen de deugden de nadruk kunnen krijgen die ze verdienen, is een grote uitdaging voor het hedendaagse liberalisme.