Logo DBNL
Metabletica of leer der veranderingen (1956)

Metabletica of leer der veranderingen

(1956)–J.H. van den Berg–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Beginselen van een historische psychologie


Vorige Volgende

Hoofdstuk V
Het subject en zijn landschap

Projectie

Ik begon het vorige hoofdstuk met de verzekering geen gebruik te willen maken van de projectietheorie. Ik heb het mij daardoor moeilijk gemaakt. De theorie der projectie lost het raadsel van het wonder met enkele zinnen op. Met deze zinnen:

Wie wonderen ziet, meent iets te zien, in werkelijkheid ziet hij niets. Hij ziet alleen een innerlijk, dat is: een in zijn ziel zich afspelend gebeuren, een gebeuren echter, dat hij voor zich stelt, dat hij uit zich werpt, pro-jecteert, dat hij kennelijk met zoveel succes uit zijn innerlijk naar de buitenwereld jaagt, dat het hem niet meer lukt het zo gestichte buiten te ontmaskeren als binnen. Hij is de dupe van een zinsbegoocheling. De reden van deze begoocheling is niet ver te zoeken. Wie wonderen ziet, heeft een tekort, hem ontbreekt iets, hij zoekt het ontbrekende aan te vullen, verzint een aanvulling en werpt zijn verzinsel met kracht naar buiten. Want wat buiten is, is werkelijk, het overtuigt. Binnen zijn slechts fantasieën, verlicht door het schijnsel der onwerkelijkheid. Het binnen overtuigt niet. - De feestgangers van Kana waren ontevreden over de geringe hoeveelheid wijn, zij fantaseerden er enkele kruiken bij, wierpen de fantasmata naar buiten en dronken meer - zij genoten niettemin ‘in werkelijkheid’ geen druppel extra.

De biddende wordt door dezelfde dwaling gekenmerkt. Want wie bidt, bidt omdat zijn subjectiviteit smacht naar woorden van troost - en niemand geeft hem deze troost, waardoor hij een trooster verzint en zijn verzinsel naar buiten werpt. Of het schort hem aan moed, terwijl niemand hem moed inspreekt, dus vindt hijzelf de woorden en legt ze in de mond van een verzonnen machtige. Hij maakt deze machtige en doet hem spreken:

Zo gaat het de verliefde. De eigenschappen van de beminde

zijn ‘in werkelijkheid’ beknotte wensen en hun compensaties, ongeriefelijkheden van zijn innerlijk, stofnesten in zijn opper-ik, die hij uit zich duwt, de lucht in, en door de lucht naar de ander, die er bijkans onder bezwijkt.

Metafysische kunststukjes

Hoe doet hij dat, de verliefde? Hoe lukt het hem de subjectieve knopen los te snijden uit het draadwerk van zijn innerlijk, ze uit dit innerlijk uit te lichten, ze door het metafysisch gordijn, dat zijn innerlijk hermetisch omhult, heen te smokkelen, ze in de vrije buitenlucht te brengen, ze op de ander te werpen, ze aan die ander vast te hechten, ze zo in die ander vast te ankeren, dat de ander erdoor verandert, zozeer verandert, dat de projecteur de veranderingen neemt voor de werkelijkheid en de werkelijkheid verliest? Hoe brengt hij deze één voor één metafysische kunststukjes voor elkaar? Daarover zwijgt de projectieleer. De projectieleer suggereert begrip, terwijl begrip nergens zozeer afwezig is als in haar verbanden. Niemand begrijpt deze verbanden - die niettemin door iedereen gebruikt worden. Waarom? - Wat maakt, dat wij het onbegrip, dat deze leer behelst, niet zien, en het begrip, dat zij niet behelst, hoog houden? Wat maakt deze leer nodig? Want anders kan het niet: de projectieleer moet een noodzakelijke leer zijn, zo niet, iedereen zou vallen over haar klaarblijkelijke onjuistheid. Dit hoofdstuk beoogt de lezer een antwoord te geven op de vraag, waarom de projectieleer een noodzakelijke leer is.

De melodie der herinnering

In het hoofdstuk over de herinnering van zijn in 1953 verschenen dagboekfragmenten beschrijft Jean Cocteau wat hem overkwam toen hij als volwassene de straat inliep, waar zich een goed deel van zijn jeugd had afgespeeld. Hij was er wel vaker in de buurt geweest, maar een vage, ons allen bekende schroomvalligheid had hem ervan weerhouden verder te lopen en het huis van vroeger te aanschouwen. Toen echter ging hij er wel heen, hij stapte de poort van de flat binnen en bevond zich na enkele tellen op de binnenplaats. Hij zag, dat de bomen hoog opgegroeid waren en trachtte vast te stellen wat er allemaal meer veranderd was, toen een argwanende stem hem vroeg naar de reden van zijn aanwezigheid. Zijn eerlijke antwoord wist de conciërge niet te overtuigen en na enkele ogen-

blikken bevond hij zich weer op straat. Cocteau, die de charme van het teruggeroepen verleden niet zo spoedig wilde verjagen, stelde zich toen voor, hoe hij als kind door die straat en over deze stoep liep. Hij herinnerde zich, dat hij vlak langs de huizen ging en zijn hand langs de muur deed glijden.

Wie van ons deed dat niet. De hekjes waren een aparte attractie: regelmatig wipte de hand of de vinger van de ene spijl naar de andere. De portieken gaven de heerlijke noodzaak trapjes op te klimmen, de vinger streek dan langs het paneel van de deur, haast waren wij opgenomen in het onbekende daarachter, waarvan de geur het portaal beheerste. Geen inham, geen deur en geen hekje werd overgeslagen. Wij zouden het niet gedurfd hebben één ervan te vergeten, overtuigd als wij waren, dat het stille verwijt of de stomme klacht van die ene vergetene, die onze vinger niet streelde, op ons zou neerdalen. De verplichtingen maakten ons vermetel. Soms waren de portalen diep - zo diep zagen wij ze later nooit weer - een enkele keer zelfs moesten wij ons wagen in lange, donkere gangen, die onverwachte en in onze ogen zeker niet ongevaarlijke incidenten voorspelden. Maar het moest, de deur aan het einde was onverbiddelijk. - Het kind kent het medeleven met de vergeten dingen. Raakt het alle bomen langs de weg, dan is het hem niet mogelijk die ene alleenstaande boom ver bezijden verstoken te laten van zijn welwillende beroering. Ons is dit medeleven vrijwel ontnomen. Wij geloven niet meer in het leven van de dingen, bijgevolg zijn wij doof voor hun smeekbeden. De gewoonte, om met de hand of de vinger de oneffenheden van de huizen te beroeren, ging verloren. Wij doen het niet meer.

Cocteau deed het wel. Denkende aan het verleden streek hij met de hand langs de muur. Over het resultaat was hij echter niet tevreden. Hij verwachtte andere dingen. Het werd hem duidelijk, waarom deze niet kwamen: als kind was hij kleiner, zijn hand beroerde reliëfs, die hem als volwassene ontgingen, eenvoudig omdat hij een andere lijn trok. Hij besloot daarom de proef te herhalen, maar dan gebukt. In Parijs kan men zoiets doen. Hij bukte zich dus, sloot de ogen en liet de hand glijden op de hoogte, die natuurlijk was toen hij als kind naar school ging. Onmiddellijk daarop kwam het vaag verwachte: ‘Zoals de naald de melodie opneemt uit de grammofoonplaat, zo verkreeg ik met mijn hand de melodie van het verleden. Ik hervond alles: mijn cape, het leer van mijn schooltas, de naam van mijn vriendje en die van mijn onderwijzers, bepaalde zinnen, die ik destijds zei, de klank van de stem van mijn grootvader, de geur

van zijn baard, de reuk van de jurken van mijn zusters en van de japon van mijn moeder’1.

De muur of de hersenen?

Cocteau's aantekening verleidt ons, verplicht ons misschien wel tot de vraag: waar zetelt het herinnerde? Een vriendelijke ontvangst vindt deze vraag niet. Want wij wenden eraan het psychische niet te lokaliseren. Er is een tijd geweest, die de moed daartoe wel opbracht; in de vorige eeuw bijvoorbeeld meende men, dat het psychische zetelde in de hersenen - in de hersenschors, in het hersenvocht, in de hersenbloedvaten of in de hersenstam, al naar de belangstelling der hersenanatomen. Maar nooit vond iemand iets, wat met enig recht psychisch kon heten. Men vond cellen, vezels, bloed en hersenvocht. Sindsdien gaf men de moed op, zich troostende met de verzekering, dat het psychische onruimtelijk is en bijgevolg geen lokalisatie behoeft. Deze verzekering echter was alleen een pleister op de wonde. Want wij leven ruimtelijk, er is geen psychische, ja zelfs geen spirituele aangelegenheid te vinden, die zich niet ruimtelijk, dat is in een ruimte voltrekt. In welke ruimte? Nu, dat is de vraag, die ons op dit ogenblik bezighoudt: waar liggen de herinneringen, die Cocteau terugvond? Eerst waren zij er niet - Cocteau zocht er vergeefs naar - toen waren zij er wel, waar kwamen zij vandaan en waar waren zij voor het ogenblik van hun verschijnen? Alleszins legale vragen.

Vragen, waarop toch maar één antwoord mogelijk lijkt: de herinneringen, die Cocteau terugvond, lagen in zijn hersenen - hij kon er alleen niet bij komen. Toen hij ze terugvond, had hij toegang - de vinger en de muur gaven hem een duwtje, dat was alles. Herinneren is: teruggaan naar in ons bewaarde sporen van de indrukken destijds. Het actuele dringt door de poorten van ons lichaam en bereikt de hersenen, daar wordt het opgeslagen. Het herinnerde bevindt zich in ons, in ons innerlijk

- wat kan dit anders betekenen dan: in onze hersenen. De bewijzen liggen voor het grijpen: zijn door een ziekte, bijvoorbeeld door een hersendegeneratie in de ouderdom, of door een hersenletsel, bepaalde delen van de hersenen beschadigd, dan wordt herinneren moeilijk of zelfs onmogelijk gemaakt. Hele jaren herinnering kunnen zo verdwijnen. Zonder hersenen geen herinnering, deze vaststelling is zonder twijfel juist, even juist als het befaamde oordeel, dat zonder fosfor geen gedachten mogelijk zijn. Echter, fosfor is niet de gedachte zelf, alleen een voorwaarde daarvan. Wel een noodzakelijke voorwaarde, maar een even bijkomstige. Zonder stembanden geen spreken. Desondanks zijn stembanden niet het spreken zelf. Spreken is mogelijk op grond van een verstandhouding. Een verbale verstandhouding maakt gebruik van long en stembanden. Zo maakt de herinnering gebruik van lichamelijk vastgelegde herinneringssporen, op dezelfde wijze als gedachten gebruik maken van fosfor, en de avondwandeling gebruik maakt van beenspieren. Wanneer wij ons iets trachten te herinneren, zegt Jean Paul, dan voelen wij ‘hoe we de hersenen tot meewerken aansporen’2. Help toch, roept de zich herinnerende tot zijn hersenen: help me toch, ik zou het wel alleen willen, ik zou het haast alleen kunnen, geef me een korrel bewaarde indruk - en ik maak er een herinnering van. De cerebraal beschadigde roept dit tevergeefs, hij kan zich wel herinneren, echter zijn hersenen doen niet mee, zij weigeren hun (geringe, maar onmisbare) dienst. Zo kan de verlamde lopen: hij ‘kan’ het, maar de benen laten hem in de steek. - Zo leeft de dode, hij kan wel leven, het lichaam alleen doet niet mee. Hij wacht tot een lichaam opnieuw ten dienste staat.

Cocteau schrijft niet: toen ik met mijn vinger langs de muur trok, werd de herinnering in mijn innerlijk wakker - dat zou hij misschien gezegd hebben, wanneer hij zich psychologisch had willen uitdrukken - hij schrijft niet: toen ik langs de muur streek, had ik toegang tot de engrammen in mijn hersenen - dat zou hij geschreven hebben uit voorliefde voor een verouderde neurologie - hij schrijft: zoals de naald de melodie van de plaat oppikt, zo verkreeg ik mijn herinnering. Zo pikte mijn vinger de melodie van mijn jeugd op. Uit de muur. De vraag naar de lokalisatie van het herinnerde ontvangt daarmee dit

antwoord: het herinnerde bevindt zich in de muur - al moeten engrammen hun hulp verlenen.

Een poëtische uitdrukking?

Wij moeten echter redelijk zijn. Behoort de opmerking van Cocteau niet tot de vele ongereflecteerde, snelle, min of meer poëtische en daardoor niet bepaald wetenschappelijke opmerkingen, die misschien wel imponeren door hun originaliteit, maar daarom nog niet standhouden voor nader onderzoek? Dat de herinneringen ‘in de muur’ liggen, wat is dat meer dan een manier van zeggen? Want een muur, men dient het toe te geven, bevat even weinig herinnering als - als bijvoorbeeld hersenen. Nietwaar, een muur is van steen, herinneringen zijn van een andere materie. Van welke materie - dat blijft een raadsel. Niet van de materie der hersenen, nog minder echter van de materie, die de metselaar in handen heeft. - Laat Cocteau zijn wandeling eens herhalen, maar dan kritischer, met gespannen aandacht op wat de muur - let wel, de muur van de metselaar - te zeggen heeft.

De toets

Laten wij aannemen, dat Cocteau, door de ernst van de laatste woorden verleid, zijn gebukte wandeling herhaalt. Hij wordt vergezeld door één onzer, die het geloof in de aanwezigheid van de herinneringen in de muur niet deelt. Het is zeker, dat Cocteau zich na enkele passen opricht en (enigszins bedrogen) zegt van de aanvankelijke perceptie niets meer te bespeuren. Wat hij voelt, is een muur, een kozijn en een kelderraam, steen, hout, ijzer en niets anders. Geen herinnering van welke aard pikt hij uit de muur. Hij haalt er wat stof af. Zijn metgezel - dat is op een schaarse uitzondering na ieder van ons - is hierover zeker voldaan. Wat de eerste keer gebeurde, zal hij Cocteau doceren, was in feite identiek met wat zojuist plaatsvond. Ook toen nam de vinger niets op dan tactiele indrukken van volstrekt neutrale aard. Zij werden echter gevoerd naar een gesensibiliseerd apparaat. Nietwaar, Cocteau was enkele ogenblikken daarvoor door een argwanende conciërge uit het domein van zijn jeugd gejaagd. Hij was nog onder de charme der terugkerende herinneringen (de charme van aangedane engrammen). Zijn hersenen verkeerden in een bepaalde prikkelingstoestand. Hij wenste de aangename sensatie daarvan te

continueren. Zo liep hij langs de huizen, hij raakte de huizen ‘in verwachting’. Toen waren de tactiele indrukken ook in staat het verwachte te realiseren. Associatief wekte de waarneming, die de vinger opdeed, de herleving van in zijn hoofd opgeslagen herinneringsbeelden.

De muur van één en de muur van allen

Cocteau zal dit alles zonder veel weerwoord aanhoren. Ik vertrouw, dat hij de psychologie, die in het betoog van zijn metgezel blijkt, een merkwaardige wetenschap zal vinden. Een onvriendelijke wetenschap. Want maakt deze psychologie hem niet een dierbare illusie armer? Een illusie: zo moet hij zijn eerste indrukken nu wel noemen; vóór de toets had hij liever gesproken van werkelijkheid, harde felle werkelijkheid: vlogen de indrukken hem niet aan? Hoe het zij, niemand verwacht, dat Cocteau het experiment nog eens herhaalt, de toets bewees hem voorgoed, dat zijn vinger geen melodie, maar roet en kalk opneemt. De muur is bedorven.

De muur is eerder gered. De muur, die Cocteau, na de wandeling met zijn kritische metgezel, aanraakt, is de muur van ons allen. Wij allen halen roet en kalk van de muur. Is dat geen winst? Hadden de opmerkingen van de kritische metgezel uiteindelijk deze bedoeling: Cocteau uit zijn subjectivismen te halen, hem zijn subjectivismen te ontzeggen? Het is niet toegestaan alleen die muur te bezitten, dat wilde de metgezel zeggen: die muur is ons aller bezit. Dat wilde hij zeggen, niets anders, want wat hij verder zei, was niet juist.

Ongeoorloofde waarheid

Ik vermoed, dat Cocteau het laatste na enkele dagen ontdekt zou hebben. Terugdenkend aan het voorgevallene, zou hij zich afgevraagd hebben, of de ander hem een illusie dan wel een echte en onvervalste werkelijkheid afhandig maakte. Was het slechts een illusie - zo zou hij kunnen denken -, haalde ik met mijn vinger (behalve kalk) projecties van de muur, dan moet het mogelijk zijn de herinnering in een even goede, ja zelfs betere vorm bij mijzelf te vinden - en dit lukt niet: ik slaag er niet in langs introspectieve weg de herinnering te ontdekken, die mij ginds overrompelde, die mij daar, op de stoep, door haar intensieve werkelijkheid overviel. Wat ik introspectief ontdek, heeft met die werkelijkheid hoogstens enige gelijkenis; ten opzichte van het voorgevallene ginds zijn de introspectief

gevonden herinneringen levenloos, dor, zij zijn de geraamten van mijn herinneringen, niets meer.

Tegen deze redenering is niets in te brengen. Daarom: Cocteau had gelijk toen hij schreef, dat zijn vinger, als de naald op de plaat, de herinneringen uit de muur haalde. Het was alleen ongeoorloofd. Hij had (als modern mens) de herinneringen moeten verplaatsen naar het in zijn lichamelijke gestalte verborgen innerlijk. Hij had, dienovereenkomstig, moeten schrijven: ‘Toen ik de koude, voor iedereen gelijke, met niets menselijks iets uitstaande muur aanraakte, brachten tactiele indrukken, opgenomen door de sensibele organen van mijn vingertoppen en vervoerd door het nerveuze systeem, dat deze organen met de hersenen verbindt, de engrammata der hersenen in een toestand van prikkeling, waardoor de met deze engrammata gegeven belevingsinhouden wederom bewust werden - daarna bedroog ik mijzelf en iedereen, die mijn dagboekfragmenten las, want terwijl ik mij had moeten houden aan het innerlijk in mij, voerde ik de pas gevonden herinneringen uit mij weg en legde ze neer in de muur’. Tegen deze schuldbekentenis zou niemand protest aantekenen. Want met deze woorden had Cocteau niemand een muur afgenomen. Hij zou de muur gelaten hebben voor wat hij (in onze tijd) dient te zijn: een muur van steen en cement, een rijtje chemische formules, ons aller bezit. Het menselijke zit in ons, het zit nergens anders, de wereld is door niets menselijks verontreinigd - zij lijkt daarmee verontreinigd, de projectietheorie maakt de verontreinigingen tot wat zij zijn: mis-plaatste sentimenten.

Werd de projectietheorie uitgevonden om een voor iedereen geldende identiteit van de wereld te waarborgen, juister wellicht: om een toenemende subjectiviteit van de wereld paal en perk te stellen? Heeft zij tot taak de dingen uit een individualisme te redden - en ze in handen van iedereen te leggen? - Weer worden wij gevoerd naar de vraag, die dit boek beheerst: wat is er dan gebeurd? Is een gemeenschappelijkheid in het karakter der dingen verloren gegaan? Zijn de dingen op ‘drift’ geraakt, zijn zij zo van ‘ons-allen’ afgedreven, dat een kunstgreep noodzakelijk werd om ze voor ‘ons-allen’ te behouden? Ik wil de weg tot beantwoording van deze vragen vrijmaken door de bespreking van een eenvoudige ziektegeschiedenis.

Een eenvoudige ziektegeschiedenis

De patiënt om wie het gaat nam als kind niet deel aan de vermaken van zijn leeftijdgenoten. Hij klom niet met hen in de

bomen, hij zwom niet met hen in de rivieren, hij trapte niet scholletje en hij maakte het de volwassenen niet lastig. Hij vond het laatste zelfs onbehoorlijk en werd in deze opinie gesteund door zijn ouders, die hem eerbied voor de volwassenen bijbrachten en hem leerden, dat scholletje trappen, boompje klimmen en zwemmen gevaarlijke bezigheden zijn, veel gevaarlijker dan bijvoorbeeld vioolspelen, dat zij om deze reden dan ook zeer in het bijzonder bij hem aanbevalen. Hij speelde goed, de jongen, maar dat was minder verbazingwekkend dan sommige bezoekers wel dachten, want hij besteedde er al zijn vrije tijd aan. Hij had een eeltplek aan de kin van al zijn spelen, verdere eeltplekken had hij niet, zijn handpalmen waren glad en rozig als die van een zieke en zijn knieën toonden geen littekens. Toen hij volwassen werd, viel het verschil met de andere jongens hemzelf op. De anderen waren handig en wisten de weg. Dat maakte hem triest, maar zijn verdriet verdreef hij met het geluid van zijn viool en na korte tijd bespeurde hij van zijn ongeluk niets meer. Hij speelde en zag niet naar anderen. Toen hij een beroep moest kiezen, wisten zijn ouders al lang wat hij wilde, zij wilden het met hem. Hij zou naar het conservatorium, het verschiet van een groot violist lag voor hem open. Vóór hij toegang kreeg, moest hij echter zijn spel aan een expert doen horen.

Dat was niets, zeiden de ouders, en de jongeman beaamde het. Niettemin zag hij er tegen op en toen de dag van de toets was aangebroken, was hij onpasselijk van de nervositeit Hij at niets en dronk niets en maakte een overdadig gebruik van de w.c. In de trein voelde hij zich ellendig, en bij de expert was hij zo uit zijn doen, dat deze hem eerst wat liet bekomen. Toen speelde hij, eerst krampachtig, daarna beter; hij hervatte moed en speelde ten slotte zoals hij thuis speelde, ernstig en vaardig. De expert luisterde en keek, hij keek steeds meer en begreep veel, meer dan de speler vermoedde. Toen de jongen de viool in de kist legde, zei de expert het spel niet onverdienstelijk te vinden. Je hebt hard gestudeerd, zei hij, je spel getuigt van veel vlijt - maar het bewijst geen echt talent. Blijf spelen, voegde hij eraan toe, maar als ik je een goede raad mag geven: kom niet op het conservatorium.

Wat de expert verder gezegd had, wist de jongen zich later niet te herinneren. Hij wist evenmin hoe hij er weggegaan was, noch hoe hij de weg naar het station terugvond. Hij kwam wat verdwaasd thuis aan. Zijn moeder zei: wat heb je, want hij was bleek en liet zich uitgeput in een stoel vallen. Wat heb je? -

Hij voelde zich ziek. Op de vraag van zijn moeder of hij op de tocht gezeten had in de trein, antwoordde hij niet. Toen zij vroeg wat de expert gezegd had, gaf hij over. Je bent ziek, zei ze, je moet naar bed. En ze maakte een kruik, ze gaf hem een extra deken en nam de temperatuur op - maar er was geen verhoging. De dag daarop was hij niet beter, eerder zieker, hij at niets en kon zelfs niet lopen. Het leek of zijn benen verlamd waren. Dat dachten wij al, zei de buurman, die hem toevallig thuis had zien komen, hij liep als een kreupele. Toen werd de huisarts geroepen.

Wat scheelt eraan? vroeg deze. De jongen vertelde, dat het hem niet goed ging. Sinds wanneer? vroeg de huisarts. Sinds gisteren. Is er dan wat gebeurd, heb je iets gegeten of gedronken? Er was niets gebeurd. Zo, zei de huisarts, trek je pyjama maar eens uit. Maar het onderzoek leverde niets op. De huisarts schreef een recept en zei tegen de moeder de volgende dag weer te komen kijken - want de verlamde benen intrigeerden hem. Is er iets bijzonders gebeurd? vroeg hij aan de moeder. Nee, zei deze, hij heeft alleen moeten spelen voor het conservatorium, misschien heeft hij kou gevat in de trein. Heeft hij het gehaald? vroeg de huisarts. Nee, zei de moeder, hij was eigenlijk al ziek voor hij wegging, hij ging wel zes keer naar de w.c. Laat de ontlasting eens brengen, zei de huisarts, en de urine.

De ontlasting was normaal en de urine ook. De huisarts vond niets, maar de benen bleven zwak en de jongeman voelde zich onwel. Na een week belde de huisarts de neuroloog op en zei hem: ik kom er niet uit, op de 15e 's morgens heeft hij diarree gehad, 's avonds kwam hij strompelend uit de trein en sindsdien is hij beiderzijds paretisch. De reflexen lijken mij normaal. Temperatuur en bezinking zonder bijzonderheden. Wil jij eens kijken? - De neuroloog ging kijken, hoorde het verhaal aan, onderzocht de patiënt zorgvuldig - maar vond geen stoornis. Wanneer is het begonnen? vroeg hij nog eens. De 15e, zei de zieke, 's morgens; hij herinnert zich nu ook (nu de moeder hem er enkele keren over sprak), dat hij vele malen naar de w.c. ging. Waarom moest je op reis? vroeg de specialist. Ik moest me laten testen, zei de patiënt, voor het conservatorium, maar het ging niet goed, want ik was ziek (zo sprak zijn moeder met hem en hij erkende, dat zij gelijk had). - De jongen kan amper op zijn benen staan. Aangezien de neuroloog weinig kan beginnen en het symptoom ernstig is, adviseert hij een opneming.

Tijdens de opneming wordt duidelijk, dat de patiënt lichame-

lijk gezond is. Met de benen gaat het iets beter, maar de patiënt kan nog niet lopen. Voorts meldt de zaalverpleegster, dat de moeder haar zoon als een baby behandelt en dat de zoon dit neemt. Deze factoren samenvattende, vermoedt de neuroloog een ander verband. Hij vraagt de psychiater in consult, meldt hem het resultaat van het onderzoek en spreekt als zijn vermoeden uit, dat de patiënt die dag, de 15e, de teleurstelling van zijn leven moest boeken.

De psychiater begroet de patiënt op een wijze, die hem onmiddellijk van alle artsen doet onderscheiden. De patiënt kijkt ervan op, maar went er snel aan en antwoordt vlot, tot de psychiater vraagt: wat is er eigenlijk gebeurd, bij de expert? Niets, zegt de patiënt, maar zijn gezicht wordt strak. Ik hoorde, zegt de psychiater, dat je niet bent aangenomen. Dat kan de patiënt niet ontkennen, maar hij was ziek. Hoe was het met je toen je van de expert naar de trein liep? Ellendig, zegt de patiënt, het leek net of de huizen op me neervielen. De mensen waren vreemd, alles was vreemd en akelig - ik weet niet hoe ik in de trein ben gekomen. En hoe kwam je thuis? Ik weet het niet, zegt de zieke, ik weet het niet meer, alles was vreemd.

Maar, overweegt de psychiater, was het dan geen teleurstelling voor je, toen je hoorde, dat je niet aangenomen werd? Jawel, zegt de patiënt, maar ik was ziek - ik kan het toch nog eens proberen (zo sprak zijn moeder). Wanneer ga je het weer proberen? vraagt de psychiater. Dat weet de jongen niet; zolang hij ziek is, hoeft hij er niet aan te denken. Als de psychiater hem vraagt, of hij er weer naar verlangt viool te spelen, ontdekt de patiënt met verbazing, dat de viool hem niet interesseert, hij moet zelfs niet aan de viool denken, hij wordt er misselijk van.

Een gewoon verhaal

Ter vermijding van misverstand wil ik mijzelf in de rede vallen en met nadruk verklaren, dat het verhaal tot hier een bijzonder gewoon verhaal is. Iedere zenuwarts kent in zijn praktijk wel enkele ziektegeschiedenissen, die in grote trekken met de hier opgetekende overeenkomen. - Het lijkt mij bovendien niet ondienstig te zeggen, dat de huisarts, de neuroloog en de psychiater hun werk consciëntieus verrichtten. De lezer kent het verhaal, dat schuilgaat in de gesprekken, de huisarts kent dit verhaal niet, hij tast in het duister, hij wordt zelfs (zo lijkt het) moedwillig op een dwaalspoor geleid.

Verreweg de meeste patiënten komen met een ondoorzichtig verhaal. Was hun verhaal doorzichtig, ‘juist’, dan hoefden zij waarschijnlijk geen psychotherapeut te raadplegen. Hun ‘juiste’ verhaal zou bewijzen, dat zij ‘tot de psychotherapeut’ behoorden, wat uiteindelijk betekent, dat zij ‘bij iedereen’ zouden behoren; hun ziekte bestaat juist hierin, dat zij alleen staan. Zij zijn zelfs vervreemd van zichzelf (van dàt zelf, dat tot de anderen behoort: het dagelijkse zelf). Zij verkeren in een constant zelfbedrog. Bij de patiënt, wiens moeilijkheden hier besproken worden, is dit zelfbedrog zo duidelijk, dat elke niet-deskundige het onmiddellijk zou willen ontmaskeren. Hij zou zeggen:

Een zakelijke toespraak

‘Luister eens. Lichamelijk is er niets, het moet dus psychisch zijn’.

Aan deze logica ontkomt niemand, ook de zieke niet. Al voelt hij zich lichamelijk ellendig, al kan hij zelfs niet op zijn benen staan vanwege verlamde spieren, hij moet geloof hechten aan het resultaat van een consciëntieus onderzoek. Daar hij bovendien niet vermag te twijfelen aan de algemeen erkende dichotomie van 's mensen bestaan, moet hij de stoornis leggen in ‘het psychische’ - al bevroedt hij nauwelijks wat dit inhoudt. Dat de patiënt niettemin heimelijk in het ziekzijn van zijn lichaam blijft geloven komt, omdat de arts (en met hem alle ingelichte leken) beschikt over een lichaamsbegrip, dat het dagelijks leven niet kent.

‘Het moet psychisch zijn. Je ouders hebben je verwend en je hebt je dat laten welgevallen. Je bent een onmogelijk mens. Ze hebben je de viool in het hoofd gepraat en jij hebt in je viool je hebben en houden gelegd. Je had beter kunnen ravotten met de anderen. Heb je een vriend? Neen. Heb je een meisje? Neen. Je was getrouwd met je viool. Maar je had geen talent: dat was wat de expert tegen je zei. Hij zei: er deugt niet zoveel van - eigenlijk was dat het eerste verstandige woord, dat je in jaren hoorde. Zonder viool, maar ook zonder illusie kwam je thuis. Nu lig je met een minderwaardigheidscomplex in bed’.

Het is alles waar. Maar de patiënt zegt: nee. O nee, zegt hij, dat is het niet. Ik begrijp het wel, maar dat is het niet. Hij zwijgt verder. De ander ook, want hij heeft zijn kruit verschoten. Hij denkt: hoe is het mogelijk. Misschien zegt hij het wel: hoe is het mogelijk, dat je dat niet ziet. Maar de patiënt blijft in de

mist. De ander zegt: ik kom nog eens terug - de patiënt zegt niets. Als zijn moeder komt en vraagt of hij prettig heeft gepraat, zegt hij: ik vind het een vervelende man, ik wil niet meer met hem praten. Wat zei hij dan? vraagt de moeder. Hij zei, dat ik me aanstelde. - De moeder is verbaasd over zoveel onbegrip.

Het begrip van de neuroticus en het begrip van de niet-neuroticus

Zij weet niet, dat de psychiater dit onbegrip deelt. Want de psychiater is voorzichtig, hij spreekt zijn oordeel niet uit. De patiënt zou zijn uitleg toch niet aanvaarden, hij zou hem een onhartelijk man vinden en het contact met hem verbreken. Hij zou, wanneer de psychiater hem in het ziekenhuis bezocht, het ziekenhuis verlaten en tot in lengte van dagen aan ieder, die het horen wilde, zeggen: ze hebben me daar niet begrepen.

Wat iedereen zonneklaar is, blijft de patiënt verborgen. In hoofdstuk III is aan deze discrepantie voldoende aandacht geschonken. De patiënt behoort niet tot deze ‘iedereen’, vandaar dat hij het inzicht van ‘iedereen’ niet deelt. Hij moet ‘neen’ zeggen tegen dit inzicht. Hij kan pas ‘ja’ zeggen wanneer hij tot ‘iedereen’ gaat behoren. Dit ziet de psychiater, dienovereenkomstig bestaat zijn taak in het opheffen van het isolement, waarin de patiënt verkeert. Het gebeurde bij de expert laat hij voorlopig rusten, daar is geen eer aan te behalen.

Nu echter interesseert ons een andere zijde van het zo wonderlijke en zo algemeen voorkomende misverstand tussen de neuroticus en de niet-neuroticus. De patiënt zegt: ik heb verlamde benen. De ander zegt: je benen zijn intact. De patiënt zegt: de huizen leken op me neer te vallen, de stad zag er zo akelig uit en de mensen waren vreemd. De ander zegt: de huizen stonden kaarsrecht, de stad was normaal en aan de mensen viel niets bijzonders te bespeuren; daar zat de stoornis niet, de stoornis zat in slechts één domein: in je innerlijk, in je subjectiviteit, in ‘het psychische’, de rest was en is een vergissing, letterlijk gezegd een mis-plaatsing. De patiënt is echter even rotsvast overtuigd van de realiteit der stoornissen in die andere domeinen. Hij kan niet lopen, een sterker bewijs van de juistheid van zijn inzicht kan hij moeilijk vinden. De indruk, die de stad op hem maakte, imponeert hem nòg; wel geeft hij toe, dat het vreemd is een indruk te bezitten, die niemand deelt; niettemin is hij ervan overtuigd door deze zelfde indruk haast ver-

pletterd te worden zodra hij zich weer op straat begeeft. Geen redenering kan de kracht van de indruk op dat ogenblik ongedaan maken. De huizen hellen voorover, de straat is akelig en de mensen zijn vreemd. Wie pleinangst heeft, deinst terug voor het ontzettend aspect van de open ruimte - terwijl de gezonde er niets van bespeurt. Voor de neuroticus is de realiteit der stoornissen in de andere domeinen onafwijsbaar.

Wat betekent dit misverstand tussen gezond en ziek?

De woorden van de expert

De expert zei: je hebt geen talent. Met deze woorden voltrok zich een belangrijke verandering. De patiënt werd bleek, hij stond wankel op de voeten, er was mist voor zijn ogen en een leegte (een rommelige leegte) in zijn innerlijk. Hij strompelde de trap af, keek op straat met ontzetting naar de gevels, liep door een ellendige stad naar een ellendige trein en van de ellendige trein liep hij ellendig naar het ouderlijk huis. Daar kroop hij in een redelijk bed. - Hoe konden de woorden van de expert deze verandering bewerken? Dat kan pas duidelijk worden wanneer wij weten, wat het bezoek aan de expert inhield. Wat dit bezoek inhield, kan op zijn beurt pas duidelijk worden, wanneer wij weten wat het vioolspel betekende. Wat betekende het vioolspel, toen de patiënt nog niet bij de expert was geweest? Wat bracht hem ertoe alle energie in dit spel te gieten - terwijl hij geen talent bezat? Het antwoord ligt voor de hand: hij compenseerde een tekort. Hij speelde niet viool omdat de viool hem trok, maar hij speelde viool omdat de tekorten hem duwden. Vooral toen hij volwassen werd en zich kon vergelijken met de leeftijdgenoten, werd hem (op welke wijze ook) duidelijk, dat hij iets bijzonders moest presteren, wilde hij een vergelijking met dezen kunnen doorstaan, dat is wilde hij bij hen horen. De viool was een bewijs van lidmaatschap. Een gevaarlijk bewijs en een vals bewijs - maar een bewijs. Als hij bij een familiefeestje in contact kwam met de neefjes en nichtjes, en bij elk van hen de eigen tekorten ervoer, kon hij zich in stilte steeds beroepen op de viool: hij had ook wat: hij hoorde erbij.

Hieraan maakte de expert een einde. Hij zei (met verzachtende woorden): je hebt geen talent. Daarmee verscheurde hij het bewijs van lidmaatschap. De patiënt viel uit het geheel, waartoe alle anderen behoorden en was alleen. Hij viel uit hun wereld. Onmiddellijk meldde zich een andere wereld, een ellen-

dige want uiterst eenzame. Een eigen wereld: hij zag, dat de huizen een vreemd uiterlijk hadden, hij meende, dat zij op hem zouden neerstorten. De wereld viel - op hem - in puin. De straten waren onwerkelijk, de mensen vreemd (vervreemd van hem). Zo ellendig was deze strikt eigen wereld, dat hij er niet in kon rondlopen, zijn benen begaven het. Toen hem gevraagd werd: wat scheelt eraan? zei hij: mijn benen willen niet, het is alles zo akelig om mij heen - had hij geen gelijk? - Het was waar wat hij zei.

Een noodzakelijke correctie

Over zijn innerlijk repte hij niet. Daarin is de patiënt aan ons gelijk. Vraagt men ons hoe het gaat, dan zeggen wij: goed, ik voel me goed; willen wij dit voelen nader aangeven, dan zeggen wij: ik ben gezond, het werk vlot, ik heb goede vrienden, bewoon een goed huis, en zo verder: wij noemen een exterieur. Niemand praat over zijn innerlijk. De patiënt evenmin. Ik voel mij slecht, zegt hij, de straat grijnst mij aan, de mensen zijn mij vreemd en mijn benen zijn verlamd. Van onszelf echter aanvaarden wij de benoeming van het exterieur, van de patiënt niet, van hem aanvaarden wij uitsluitend de benoeming van een interieur. Wil hij nader aangeven hoe slecht hij zich wel voelt, dan dient hij te praten over een minderwaardigheidscomplex (in hem), over een streven naar macht (in hem), of over een in zijn innerlijk woedende strijd tussen verschillende (innerlijke) instanties. Dat horen wij met voldoening aan. Begint de patiënt over zijn zieke benen en over de straat en de gevels, dan verlaten wij hem wrevelig: het is niet waar wat hij zegt.

Want waar kwamen wij terecht wanneer wij een willekeurige enkeling het recht gaven een strikt eigen wereld te bezitten? Een wereld, waarin de dingen er anders uitzien, een wereld, waarin de dingen een andere substantialiteit bezitten? Straks zijn er meer, die dit recht voor zich opeisen. De dingen moeten stabiel blijven, zij zijn de voorwaarde van onze verstandhouding, meer nog: zij zijn onze verstandhouding zelf. Dat zij de verstandhouding met God niet meer bewijzen, is tot daar aan toe. - Of vergis ik mij? Eigenlijk bewijzen de dingen dan ook niet meer de verstandhouding tussen de mensen; zij bewijzen een minimale verstandhouding (verstandhouding op minimaal-humaan niveau), tegelijk echter de meest maximale die mogelijk is: zij bewijzen de verstandhouding der uiterste zakelijkheid -

maar die moet dan ook behouden blijven. Niemand mag ons deze ontnemen. Ook de zieke niet. Nam hij ons deze af, ons gezamenlijk bestaan viel ineen.

Minimale verstandhouding

Wat bewaard moet worden, is de verstandhouding, die ligt in de woorden van de metselaar tot zijn opperman: ‘Geef me die steen eens aan’. De steen van de metselaar is de steen van de opperman. Hun steen is onze steen. Deze steen mag niet verloren gaan. Een armere verstandhouding kan men zich bezwaarlijk denken. Rijker bijvoorbeeld is de verstandhouding tussen twee reizigers, die de rotsen van een hooggebergte met verbazing gadeslaan, en over deze verbazing, dat is: over deze steen met elkaar praten. Maar nog eens: het is niet erg, dat deze verstandhouding verloren gaat. Zij is te gevaarlijk, zij geeft te gemakkelijk blijk van een tekort aan verstandhouding. Hoe gemakkelijk kan men zich een derde voorstellen, die het gesprek aanhoort en er niets van begrijpt. Zozeer zijn wij uiteengereten en in vele vage, grote, autonome groepen ondergebracht, dat, wanneer wij deze rijkere vormen van verstandhouding willen handhaven, wij allen in een heilloze spraakverwarring zouden terechtkomen. Wij geloven alleen - uit zelfbehoud - in één steen, de armste, de gemakkelijkste, de minst gevaarlijke; de rest heet - uit zelfbehoud - projectie. Wij zijn gedwongen te geloven in de steen, die nog net toestaat, dat wij ons één voelen. De steen, die tot dit één-voelen zelfs is uitgevonden.

Als het zo staat, is het duidelijk, dat de patiënt geen eigen steen (eigen straat, eigen huizen, eigen stad, eigen trein, eigen natuur) wordt toegestaan. Hij projecteert, zeggen wij daarom, wat hij ziet is persoonlijke onreinheid, de steen is niet verontreinigd - het lijkt maar zo. Dat de patiënt door de steen die hij ziet in bed gedreven wordt - het betekent: dat het werkelijkheidsaspect hem eenvoudig terzijde schuift - mag op ons geen indruk maken. Wij glimlachen en zeggen: je projecteert. Wat je ziet, ligt in jezelf.

Maar er is niets in mij, zegt de patiënt, ik weet van niets. - Natuurlijk niet: zijn weten ligt in de steen, in de huizen van de stad en in de trein die hem terugbracht. Al dit weten echter vegen wij te zamen en brengen het bij hem: het moet bij je zijn, zeggen wij (anders wankelt onze eigen wereld).

Maar er is niets, protesteert de zieke nog zwak. Nu worden

wij ernstig en zeggen met onverbiddelijk gezag: dan is het onbewust. - Hij zal het hebben.

Het lichaam en de minimale verstandhouding

Niettemin heeft de zieke gelijk. Als Cocteau kan hij wijzen op het onoverkomelijke karakter van het waargenomene. Zijn twijfel (de twijfel waartoe wij hem noodzaken) breekt op de werkelijkheid van zijn ervaring. Zo groot is deze werkelijkheid, dat hij erdoor naar bed gedreven wordt. Op den duur echter ontstaat zijn twijfel niet meer. De ernst van de deskundigen en van alle omstanders doet hem op den duur ook geloven te lijden aan een innerlijk - en niet aan de kwaal, waarin zijn lijden van de aanvang af bestond, de kwaal van te wonen in een individuele, uiterst eenzame wereld. Het langst nog houdt hij vast aan de stoornis van zijn lichaam, blijkbaar is het werkelijkheidskarakter daarvan het moeilijkst te ontzenuwen. Dat de huizen ‘eigenlijk’ onveranderd bleven, wil de patiënt nog wel geloven (al wankelt dit geloof telkens als hij buitenshuis komt), maar dat zijn benen ‘eigenlijk’ gezond zijn, niet. Hij kan er niet op staan, hij voelt hun zwakte, is dat niet voldoende? Het lichaam is het laatste toevluchtsoord der ziekte, waaraan de patiënt lijdt, een ziekte, die ons allen in de greep had, doch waaraan wij ontkwamen door rigoureuze verschraling der verstandhouding. Een steen is een steen, dat gaat nog. Een been is een been, dat gaat niet - maar hoe lang zal dit nog duren?

Het begin van het vermageringsproces der menselijke verstandhouding

De verzakelijking der verstandhouding of, zo men wil: de verarming der dingen tot uniforme substantialiteit, èn het samenvegen van al datgene, wat niet gelijk is aan deze substantialiteit tot ‘het innerlijk’, is één gebeuren. Het innerlijk werd noodzakelijk, toen de contacten devalueerden.

Wanneer vond dit plaats?

Wie zich tevreden stelt met een bijzonder vage tijdsbepaling, kan gewezen worden op het verschil tussen de Confessiones van Augustinus en de Confessions van Rousseau. Gusdorf heeft in zijn boek La découverte de soi op dit verschil, in overeenkomstig verband, de aandacht gevestigd. Terwijl Augustinus, in de overtuiging dat het binnendringen in zichzelf een aspect is van de omgang met God, wil spreken over God en niet over

zichzelf, zoekt Rousseau het ‘zelf’ van de enkeling, het ‘zelf’, dat om zichzelf belangrijk is. De auteur van de Confessiones kent dit ‘zelf’ niet, hij kent het ‘zelf’ niet van dit zelfgenoegzame individualisme, terwijl de auteur van de Confessions al in de aanhef te kennen geeft, dat het hem gaat om niets dan de beschrijving van de enkeling, die hij is, ‘Moi seul’, Rousseau, ‘Wanneer de trompet van het laatste oordeel schalt, kom ik, met dit boek in de hand, voor de rechterstoel, en met luide stem zal ik zeggen: hierin staat wat ik deed, wat ik dacht en wat ik was - ik heb niets verzwegen’3. Deze vermetele woorden zijn Augustinus vreemd. Op zijn beurt weet Rousseau niets van de vermetelheden, die later tijden aan de zijne toevoegden. Leefde hij nu, dan zou Rousseau het niet bij deze woorden hebben kunnen laten. Hij had - wilde hij als eerlijk mens voor de rechterstoel Gods verschijnen - moeten verder gaan met: ‘En in de map, die mijn andere hand omklemt, vindt gij, o Heer, het resultaat van een nauwkeurig psychologisch onderzoek’. Misschien zelfs had hij met ootmoedige stembuiging daaraan toegevoegd: ‘Na mij komt de psychiater, bij wie ik een leeranalyse onderging: hij zal de lacunes in het verslag van mijn denken en handelen zonder twijfel alle kunnen vullen’. Want tussen de inzet van Rousseau en deze, latere, toevoegingen bestaat geen wezenlijk verschil.

Luther

Zou het mogelijk zijn de geboortedatum van het innerlijk met groter nauwkeurigheid aan te geven? Ik wil daartoe een poging ondernemen. Ik wil mijn gedachten laten glijden over enkele belangrijke gebeurtenissen tussen 400 en 1770 en daarbij, vermoedenderwijze, enkele verbanden aanwijzen. Tot deze voorlopig-verkennende speurtocht word ik bovendien uitgenodigd door de lectuur van Dilthey, die in zijn studie Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert4 wijst op de betekenis van Luther in de verpersoonlijking en onzichtbaarwording van het geloofsleven.

In zijn geschrift Von der Freiheit eines Christenmenschen

(1520) maakt Luther een onderscheiding, die van bijzondere betekenis werd. Hij onderscheidt de innerlijke mens (‘den inwendig geistigen Menschen’) van de uiterlijke en lichamelijke. Hij heeft deze onderscheiding nodig, want hij wenst zich af te zetten van een verkeerd geloofsleven om zich te begeven naar een geloofsleven, dat (in zijn ogen) zuiver is. Hij kiest partij voor de ‘innerlijke’ mens, want de uiterlijke en lichamelijke is verwant aan alle uiterlijkheid en lichamelijkheid en daardoor suspect. Het uiterlijk leerde hij kennen als schijn en bedrog. ‘Het helpt de ziel niet of het lichaam heilige klederen draagt, gelijk priesters en geestelijken doen, evenmin helpt het haar of zij in kerken of op heilige plaatsen verschijnt, noch of zij met heilige dingen omgaat’ - dat alles is niets, ook een kwade kan dit alles doen, ‘ein Gleisner und Heuchler’. Daarom: het schaadt de mens niet als hij onheilige klederen draagt, in onheilige oorden komt en met onheilige dingen verkeert, dat alles is van geen betekenis. Betekenis heeft het innerlijk, de ziel, want de ziel heeft geloof, de ziel hoort het Woord en weet het te bewaren: ‘Die Seele kann allis Dings entbehren ohn des Wortis Gottis, und ohn das Wort Gottis ist ihr mit keinem Ding beholfen. Wo sie aber das Wort hat, so darf sie auch keines andern Dings mehr, sondern sie hat in dem Wort Gnügde, Speis, Freud, Fried, Licht, Kunst, Gerechtigkeit, Wahrheit, Weisheit, Freiheit und allis Gut überschwenglich’5. Al het uiterlijke kan de mens missen, het enige uiterlijke, dat hij niet missen kan, is Gods Woord.

Lessing en Schleiermacher

Maar zo blijft het niet. Tweehonderdvijftig jaar later betwijfelt Lessing de noodzakelijkheid van ook dit laatste restje exterieur. In zijn Axiomata drijft hij, in een humoristische vergelijking, de vraag op de spits of een mens geloof kan hebben zonder Gods Woord te kennen; hij antwoordt ten slotte bevestigend6. De evidentie des geloofs, dat is ten slotte het geloof zelf, berust op innerlijke ervaring. Deze gedachte, die Lessing nog met voorzichtigheid uit, brengt Schleiermacher tot volle ontwikkeling.

In zijn Dialektik schrijft hij, dat God ons niet onmiddellijk gegeven is en dat wij slechts in zoverre begrip van God hebben,

voor zover wijzelf God zijn, dat is ‘God in ons hebben’: ‘Wir haben nur in sofern einen Begriff von ihm, als wir Gott sind, d.h. ihn in uns haben’7. - Dat het geloof geen doen is, leerde Luther reeds: het doen is hem te zeer verontreinigd met de dingen, waaraan het doen gedaan wordt, de voorwerpen, de klederen, de kaarsen, de relikwieën. Maar Luther hield vast aan het geloof dat weten was, weten van iets (een blind weten is er niet), weten van een exterioriteit: het Woord. Schleiermacher laat ook dit weten vallen: ‘Die Frömmigkeit ist weder ein Wissen, noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls, oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins’8, schrijft hij in de geloofsleer. Vooral de omschrijving ‘eine Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins’ is kenmerkend: het gaat Schleiermacher om een onmiddellijk gegeven kwaliteit, de tussenkomst van iets uiterlijks is niet nodig. Geloof is een aangelegenheid van ‘binnen’, een ‘binnenkamersfeer’, een volstrekt innerlijke hoedanigheid. Al staan tegenover deze merkwaardige teksten vele andere van Schleiermacher, in deze woorden is de verinnerlijking van het geloof voltooid. In ieder geval heeft de 19e eeuw de verinnerlijking van het geloof steeds meer ernstig genomen. Dat zij in het begin van onze eeuw absoluut dreigde te worden, bewezen de godsdienstpsychologen9.

Het noodzakelijke innerlijk

Luther werd uit de dingen gedreven omdat de dingen hem bijzonder suspect geworden waren. Hij wist hoe verkeerd ze gebruikt konden worden, hij wist hoezeer ze in staat waren een gevaarlijke religiositeit in zich op te zuigen. In Rome had hij er verbaasd naar staan kijken: dat betekenden dus de heilige gewaden, de heilige oorden en de heilige voorwerpen. Zijn schrik is identiek aan de onze, wanneer wij zien, wat de neuroticus van de dingen maakt. Zijn antwoord is daarom ook gelijk. Wij zeggen: de wereld is substraat, harde materie en niets meer; alles wat er verder van gezegd wordt is menselijk maaksel, projectie. En Luther: de gewaden, de kaarsen en de relikwieën zijn stof, materie en niets meer; alles wat er verder van gezegd

wordt is menselijk maaksel, ijdelheid. Het woord projectie kende hij niet.

‘Alles wat er verder van gezegd wordt’ bestempelen wij als projectie, omdat wij de dingen als blijken van verstandhouding niet willen noch kunnen missen. Bevreesd voor een nieuwe spraakverwarring schroeven wij de dingen terug tot hun uiterste armoede. Wordt Luther bewogen tot een (soortgelijke) devaluatie der uiteindelijkheid, omdat ook hij - op dezelfde wijze als wij - verlies van verstandhouding vreest? Voert Luther het menselijke uit de dingen weg naar een inderhaast aangelegd reservaat, getiteld ‘innerlijk’, omdat zijn tijdgenoten zich uit een omvattend geheel losmaakten en op drift dreigden te geraken? Men herinnert zich hoe weinig hij voelde voor een scheuring. ‘Gaat niet uit elkaar’, dat betekende ten slotte zijn aversie van kaarsen en gewaden. ‘Laat de voorwerpen arm worden - als wij maar bijeen blijven’, dat wilde hij zeggen. Het was al te laat10.

Glimlachend innerlijk

In het jaar, dat Luther zijn traktaat over de vrijheid aan de openbaarheid toevertrouwde, stierf Da Vinci. Hij liet een doek na, dat de wending van buiten naar binnen zichtbaar uitbeeldt. Da Vinci's Mona Lisa en Luther's geschrift zijn in wezen identiek.

Men weet, dat de tijdgenoten nieuwsgierig toestroomden om de glimlachende vrouw te zien. De stroom duurde voort tot in onze dagen. Waarom glimlacht zij? Wat maakt haar glimlach zo mededeelzaam - en zo verzwijgend? Wat vertrouwt zij ons toe en onthoudt zij ons in één? Niemand ontkomt aan deze vragen als hij voor het bekende schilderij staat.

Haar glimlach verzegelt een innerlijk. De tijdgenoten stroom-

den toe, omdat zij een nieuwe wijze van leven konden aanschouwen, zij zagen het gezicht van latere geslachten. Het innerlijk zagen zij - zij kenden het niet - het geheime innerlijk, de binnenwereld, waarin alles wat de wereld biedt zou worden opgesloten. Over dit innerlijk waakt een glimlach. Mona Lisa bergt het bekende, en zij verbergt het. Voortaan is het bekende het verborgene, het onbekende. Op den duur zal alles in haar komen liggen, tegelijk bekend en onbekend. Zij is de eerste, die ‘al het menselijke in zichzelf vervat houdt’ (Rilke).

Zij is (hoe kan het anders) tegelijk de eerste, die een vervreemding van het landschap bewerkt. Het landschap achter haar werd terecht beroemd: het is het eerste landschap, dat als landschap, ter wille van het landschap, geschilderd werd. Landschap puur, niet alleen decor van menselijk wedervaren. Natuur, natuur op een wijze als de middeleeuwen geen natuur kenden: een in zichzelf gesloten, zichzelf verzorgend ‘autarkisch’ exterieur, exterieur, waaruit het menselijke in beginsel geheel is weggenomen. De dingen-in-hun-afscheid, waardoor ontroerend als het afscheid van de trouwste. Het is het vreemdste landschap, dat het oog ooit aanschouwde.

‘Dit landschap’, zegt Rilke als hij wil uitdrukken wat de bergen, de bomen, de wateren en de bruggen achter de glimlachende behelzen, als hij wil zeggen wat al dit horizonloze in zich vervat, ‘dit landschap is niet de verbeelding van een impressie, niet het oordeel van een mens over de dingen in ruste; het is natuur die wordt, wereld die ontstaat, de mensen vreemd als het oerwoud van een onbewoond eiland. Het was nodig het landschap zo te zien, ver en vreemd, afgelegen, liefdeloos, als iets, wat zich in zichzelf voltrekt, wilde het ooit middel en aanleiding voor een zelfstandige kunst worden: want het moest ver zijn en geheel anders dan wij - om een verlossende gelijkenis te kunnen worden van ons lot. Bijna vijandig moest het zijn in verheven onverschilligheid, wilde het met zijn dingen ons bestaan een nieuwe zin kunnen geven’11.

Een uitdijend innerlijk

Het innerlijk heeft thans een belangwekkende geschiedenis achter zich. Rousseau vergiste zich wel, toen hij zijn zelfbekentenissen begon met de woorden: ‘Ik ga iets ondernemen,

wat voor mij niemand deed en na mij niemand zal herhalen’12. - Wat het eerste betreft, had hij gelijk: zijn bekentenissen zijn in die vorm, in de vorm namelijk van een beschrijving der solitaire innerlijkheid, een novum. Maar wat de tweede opmerking betreft, heeft de geschiedenis hem niet weinig in het ongelijk gesteld. In vergelijking tot het innerlijk, dat na hem ontstond, is zijn innerlijk klein en arm. James Joyce13 heeft ongeveer evenveel papier nodig om de interne lotgevallen van een deel van één etmaal uit te schrijven als Rousseau gebruikt voor het relaas van een half leven. Het innerlijk, dat bij Rousseau nog een eenvoudige, matig gevulde, ‘luchtige’ ruimte was, werd voller en voller. Het kreeg bovendien inwoning; eerst eisten de ouders (die het buiten niet meer uithielden) logies, ten slotte het ganse voorgeslacht. Als gevolg daarvan werd de ruimte verdeeld, schotten werden opgetrokken en op de plaats, waar vroeger vrije doorkijk was toegestaan, verschenen gordijnen. Het innerlijk werd een gecompliceerd flatgebouw. De psychologen van onze eeuw, verkenners als zij waren der inwendige vertrekken, kwamen niet klaar met de beschrijving van al datgene wat hun verbaasde oog aanschouwde. Het duurde niet lang of zij overtroffen Joyce rijkelijk. Hun werk werd zelfs principieel eindeloos. Want de exploratie van één afdeling bleek de nevenliggende in beroering te brengen; verplaatste men het onderzoek naar de nevenliggende, dan eiste de eerste weer alle aandacht: er viel iets of er klonk een dreigement, steeds gebeurde er wat. Het innerlijk was een spookhuis. Maar kon het anders? Het innerlijk bevatte alles. Alle exterioriteit werd erin geduwd. De totale geschiedenis der mensheid moest geschiedenis van de enkeling worden. Alles wat tot allen behoorde, wat collectief was en zetelde in de wereld die allen bewoonden, moest de enkeling bevatten. Niemand kon verwachten, dat het in dit innerlijk rustig toeging.

Het landschap

Haast ongemerkt (want iedereen lette op het innerlijk) veranderde het landschap. Het vervreemdde - en werd daardoor zichtbaar. In april 1335 bestijgt Petrarca de Mont Ventoux bij

Avignon; over wat hij ziet, is hij verbaasd en verrukt: hij ziet het landschap achter Mona Lisa, het ‘eerste landschap’. Maar hij verontschuldigt zich, bevreesd als hij is Gods straf verdiend te hebben: hij ziet de gewaden van Luther, de juwelen van Savonarola.

Vierhonderd jaar later legt Rousseau de grondslagen voor de grote verandering. De eerste aantekeningen over wat sindsdien ‘natuurgevoel’ heet bevinden zich in zijn Bekentenissen van 1728. Dat het hierbij niet gaat om een toevalligheid, is thans duidelijk. In de Nouvelle Héloise (1761) wordt de ontroering van de waarneming der natuur volledig uitgebeeld. Als een epidemie verbreidt zich de nieuwe sensatie door Europa. Men wenst te zien wat Rousseau zag - om dezelfde vervoering te ervaren. Men bezoekt Zwitserland en beklimt de Alpen. Vóór Rousseau gebeurde dit niet14. De Alpen werden het gebied van toerisme, zij waren een hindernis: een wandeling door de bergen had weinig aanlokkelijks; wat men zag, was niets bijzonders. Nog in 1750 trekt Hénault (dichter en vriend van Voltaire) zonder enig enthousiasme over Jura en Alpen, noterende: ‘Toujours un ruisseau à cöté de soi et des rochers sur la tête qui font appétit de se noyer ou de se précipiter’15. Zulke woorden zouden hem thans als dichter diskwalificeren, zij zouden hem bovendien als mens compromitteren.

De vervreemding der dingen, die de romantiek in vervoering bracht, behoort niettemin voor een belangrijk deel tot het verleden. Van degenen, die op de vrijwel traditioneel geworden tocht naar het zuiden turen naar de sneeuw der toppen of naar het azuur van de transparante verte, geraken niet weinigen in een vervoering, die plichtmatig werd. Zij imiteren Rousseau nog, zij veinzen een emotie die verdween. Het is hun eenvoudig niet toegestaan bij de aanblik der noviteiten te zuchten en, voor iedereen hoorbaar, de vraag te uiten of dit nu werkelijk de moeite loont. Toch zou deze vraag rechtvaardig zijn, het is voldoende

de bezwete en verbrande schare te zien, die uit trein of autobus stromend zich gelaten stort op het aangeprezene dat het landschap biedt, om te weten, dat voor velen, voor zeer velen de moeite het genot overtreft. Voor weinigen is het landschap (nog) verrukkelijk. Voor niemand vrijwel is de verrukking, die de aanblik van het landschap vergezelt, zo groot, zo overweldigend, dat tranen van getroffenheid naar de ogen dringen.

Want de dingen dwaalden verder van ons af. Zij openbaren thans meer de verte dan de met deze verte gegeven ontroering. Petrarca is verrukt - zijn verrukking ontstaat door het zien van een verarming (zo niet, hij zou niets gezien hebben). Rousseau is diep ontroerd - zijn ontroering is die van een moeder, welke haar kind voor het eerst uit huis ziet weggaan. Rousseau en Petrarca konden ons nog doen geloven, dat hun ontdekking die van een winst is: van een kostelijk goed, dat de ouderen om onverklaarbare redenen nooit gezien hadden. Dat hun ontdekking die van een verlies was, bleek eerst in de 20e eeuw.

Het totale innerlijk en het totaal vervreemde uiterlijk

De moderne psychologie werd mogelijk door interiorisatie van alle menselijke realiteiten. De interiorisatie stichtte een nieuw domein: ‘het innerlijk’, de psychologie is er de wetenschap van. Van deze psychologie is Freud de onbetwiste grootmeester.

In 1915 (het jaartal is van belang) houdt Freud, in een weinig geacht artikel, het volgende betoog.

‘Wij nemen aan’, schrijft hij, ‘dat de mens een bepaalde hoeveelheid liefde, genaamd libido, bezit, die aanvankelijk, binnen de grenzen van het eigen ik blijvend, op het eigen ik gericht is. Later in de ontwikkeling, eigenlijk al van zeer vroeg af, maakt deze liefde zich van het ik los, zij richt zich op de dingen buiten, die wij daardoor, in zekere zin, in ons ik inlijven. Gaan de dingen verloren of worden zij vernietigd, dan komt de liefde, de libido, die wij in hen ankerden, weer vrij. Deze liefde kan zich dan richten op dingen, die op de plaats van de eerste komen, zij kan echter evengoed in het ik terugkeren. Het laatste is, zo blijkt het, pijnlijk. Waarom dit pijnlijk is, waarom het loslaten van de dingen leed veroorzaakt, dat begrijpen wij niet, wij kunnen het pijnlijke ervan vooralsnog uit niets afleiden. Wat wij zien is, dat de libido zich aan de dingen vastklemt en dat de libido de dingen ook dan niet begeert op te geven, wanneer

goede surrogaten gereed liggen. Dat is het verdriet, de droefheid over het vergaan van ding en mens’16.

Deze woorden laten aan duidelijkheid niets te wensen over. Fons et origo van 's mensen bestaan is de libido: drijfkracht der zuivere innerlijkheid. Niets zou natuurlijker zijn dan dat deze drijfkracht bleef bij de bron, waaruit zij ontstond, bij het ik, het subject. Echter, zo gebeurt niet, De drijfkracht maakt zich ten dele van het ik los en beweegt zich naar de dingen buiten. De dingen zijn secundair in het menselijk bestaan, zij blijven aan dit bestaan vreemd en zijn uiteindelijk van geen belang. Gaan de dingen verloren, dan kan de libido-bezetting overgaan naar andere dingen, of, wanneer dit niet mogelijk is, terugkeren naar de matrix die haar voortbracht. Gebeurt het laatste, dan keert de libido terug naar huis, men verwacht voldoening over deze thuiskomst. Tegen elke verwachting in echter is er geen voldoening, er is juist leed, rouw en verdriet. Vanwaar dit leed, deze rouw en dit verdriet? Het is een raadsel. ‘Dem Psychologen ist die Trauer ein grosses Rätsel’.

Het is een pijnlijke opmerking. Verdriet om wat verloren ging - het moet niet zeldzaam geweest zijn in het Wenen van 1915. De psycholoog heeft geen begrip voor dit verdriet?

Uiteindelijk ligt het raadsel van het verdriet in de wending van de libido naar buiten. Wat beweegt de libido het innerlijk te verlaten? In 1914 stelt Freud zich de vraag - de kernvraag van zijn psychologie, de kernvraag van de psychologie der 20e eeuw. Zijn antwoord besluit het proces der interiorisatie. Het luidt: de libido verlaat het innerlijk, wanneer het innerlijk te vol geworden is. Om te voorkomen, dat het scheurt, moet het ik zich richten op de dingen: ... ‘endlich muss man beginnen zu lieben um nicht krank zu werden’17.

Dat was het dus. De dingen zijn uitsluitend van belang in uiterste noodzaak. De mensen eveneens, het verdriet over hun dood is het zuchten van een te gespannen wand, het kreunen van een te vol innerlijk.

 

***

 

‘The alarming thing is’, he said, ‘that this time it isn't only the changeable things that are changing, but the unchangeable as well. Anyhow, that's the danger - even for me. Not only dress and manners and bank-balances and the social order, but the sea and the sky and - Westminster Abbey’.

‘Westminster Abbey?’ the girl repeated.

‘That and Gray's country churchyard’, he answered. ‘The sea, the sky, ... not only the sky and the sea are in question. The song of birds, firelight and sunlight, the woods, the turn of the seasons, the earth itself and the smell of it, the whole natural magic going on behind out little journey from the cradle to the grave - well’, he said, ‘you have to choose. What are they? Are they still what they have always been: the perspective of our mortality and, for some of us, an emblem or at least an analogy of our immortality? Or have they become, as it were, infected bij our impermanence? Are they little more than a stage-setting to our personal and social drama? It's a question of relationship and of our view of that relationship. Are we related to them at all, as mankind has always supposed? Is the earth that we touch a part of ourselves, or has it become just a thing we walk on, like a pavement? Are we becoming, in our consciousness, separated from the stars - as indifferent to them as we are to the electric chandeliers in the lounge of an hotel? Are we being driven, or driving ourselves, into exile from the unity of nature? It is a simple question’18.

 

***

 

Het antwoord op deze ‘eenvoudige vraag’ is minder eenvoudig. Wat ik daarvan in het laatste hoofdstuk mededeelde, is niet vol-

ledig. Niet alleen omdat mijn historische verkenning snel was en daardoor alleen op incidenten wees, maar vooral omdat het antwoord van onze tijd, het antwoord dus van het midden der 20e eeuw, ontbreekt. Dit antwoord is belangrijk, het luidt het herstel in van een heilloze separatie.

Ik neem mij voor dit antwoord in een aparte publikatie, wellicht in een tweede deel van deze Metabletica, uiteen te zetten. Het zal dan tegelijk mogelijk zijn andere hedendaagse aspecten, onder meer van die onderwerpen, welke in de vorige hoofdstukken besproken werden, nader naar voren te brengen.


Vorige Volgende