|
| |
| |
| |
De hoofdfiguren
I. J.H. Leopold
('s-Hertogenbosch 11 Mei 1865 - Rotterdam 21 Juni 1925)
IN APRIL 1893 DEBUTEERDE JAN HENDRIK LEOPOLD in De Nieuwe Gids met Scherzo, een sprookjesachtig-balladeske verbeelding van de dood der geliefde. Dit dichterleven begint met een verlies. Maar in het vers wordt de gestorvene ‘de nieuweling’. 's Dichters inleven in haar doodsverstilling heiligt zijn geestelijk bestaan. Hij noemt haar ‘mijn zoet lief spelekind, mijn eigen heiliging’.
Dit laatste woord verklaart inhoud en samenhang van de zes Christusverzen, waarmee Leopold zijn eerste bundel opende. De gestorvene, wier gedaante herinnering en droom beheerst in al zijn jeugdwerk, vervloeit met het flets waargenomen beeld van Christus in de tuin van Olijven. Laat men de gevoelens los, opgeroepen door de gedachte: geliefde, dood, heiliging, dan worden de verzen ondoorgrondelijk.
Het eerste vers roept sensitivistisch, met duidelijke herinneringen aan de techniek van Herman Gorter, de tuin van de doodsnood op met daarin de verworpeling en hemeling in wachten op wat zijn zou. In het bleke gelaat leven enkel de blinkende angstogen. Van nabij neemt de dichter deze lijdende Christus waar in het tweede vers. Hij tracht zich te verdiepen in diens leed. Hij hoort als het ware de innerlijke klacht van de doodsnood, die weergegeven wordt in het derde vers. Het drukt de levenslange wezensdroefheid van Christus uit, ingegeven door de angst om de nutteloosheid van het offer. De mogelijkheid, dat er zielslievelingen verloren zullen gaan, bedreigt het verlossingswerk en verstrengelt de doodsangst met angst voor mislukking, dit is: tekortkoming in de zelfovergave. Met deze angst voelt de dichter mee in het vierde vers, waar de tijdelijke geluksopbloei van het samenzijn wegkrimpt tot onherroepelijkheid. Hierop volgt, in heel andere toon, het kerstliedje, schijnbaar naieve herinnering aan het begin van samenzijn, de eerste, nog uiterlijke, maar toch vertederende kennismaking, waaruit de kleine details, ook de humoristische, helder bleven in het geheugen. Terecht wees W.A.P. Smit aan deze vreugd-herinnering een eigen plaats aan in de cyclische samenhang van de zes verzen, waar het de uitschietende blijdschap der eerste ontmoeting vertegenwoordigt om kracht te geven aan het Paasvisioen, waarmee de reeks besluit. Dit is de innerlijke ontmoeting met de gestorvene en weerverschenene, die zich in het Paaslandschap kenbaar maakt, een nauwelijks stoffelijke gedaante, gereed om
| |
| |
op te gaan in de omgeving en te versmelten met de natuur. Doch de wezensontmoeting heeft plaatsgehad. Dit kon de dood niet verijdelen.
De ware realiteit is de schier gedaanteloze tegenwoordigheid van de gestorvene. Was het echter Christus? ‘Is het waar, dat Gij het waart?’ plaatst Leopold boven het Paasvisioen. Deze vraag drukt meer uit dan twijfel over het geestelijk werkelijkheidsgehalte der geschilderde Christusfiguur. Ze gaat dieper op de ervaring in. Ze betekent, dat Leopold niet zeggen kan, of de dood van zijn geliefde, waarover hij in al zijn jeugdverzen schreef en die ook het onderwerp is van deze gedichten, door hem ondergaan werd als een ‘heiliging’ in de christelijke zin van het woord. Ghetsemane en alle pijn, die daarop volgde, koos hij tot symbool voor hetgeen hij beleefde tijdens de doodstrijd en het sterven van het meisje. Vandaar komt de opvallende verweking en vervrouwelijking van de Christus-gedaante; vandaar de speelse lichtvoetigheid van het kerstliedje; vandaar de onstoffelijke lichamelijkheid van de verrezene en de versmelting met het natuurbeeld: ‘hij mocht wel zelf zoo een plant wezen, zulk een bloem vredig staande op haren stengel in halfwezen verloren’. Zo immers was voor hem de weggerukte geliefde geworden tot een stofloos herinneringsbeeld, dat hij overal weervond, gelijk hij in haar dood het sterven van Christus en in diens angstnacht haar doodstrijd weergevonden had. De drie momenten van Christus' leven, Kerstmis, Ghetsemane, Pasen doorleefde hij als kennismaking, afscheid en herinnering.
In de Verzamelde Verzen (1935), door P.N. van Eyck tien jaar na 's dichters dood bezorgd, staat een groep gedichten Uit de tijd van de Christus-verzen. Ze zijn het duidelijkst van heel het werk geschreven onder Gorters invloed. Hun sensitivisme toont echter de neiging om het zintuiglijke genieten en lijden af te dempen en te verdoffen. De ontvankelijkheid der organen is maar een begin. Daarna komt een ‘inkeer’, een ‘ingekeerdheid’, een ‘klein denken’, een ‘ingehuld zijn’, telkens de omwerking van natuurmotieven tot de geestelijke verworvenheden van ‘een dichtgehouden menschbestaan’. Leopold heeft nauwelijks een uiterlijk leven geleid. Hij studeerde klassieke letteren te Leiden, promoveerde in 1891, werd toen benoemd tot leraar aan het Erasmiaans Gymnasium te Rotterdam en bleef dit tot zijn dood. Hij leefde teruggetrokken, ongetrouwd, ‘naast en eigenlijk tegenover zijn omgeving’. Weinigen genoten zijn vertrouwen ‘en een omgang van jaren zelfs nam het wisse vermoeden niet weg, dat zijn neiging telkens en telkens tussen omgang en eenzaamheid aarzelde’, getuigt F. Schmidt Degener. Toenemende hardhorigheid vervreemdde de toch al schuwe man van elk gezelschap, maakte hem achterdochtig jegens zijn eigen argeloosheid, licht gekwetst, een stille verachter der luidheid. Als leraar moet hij, vooral in de begintijd, uitstekend geweest zijn, weliswaar moeilijk te volgen door de middelmaat. Zijn leerlingen F. Schmidt Degener en N.A. Donkersloot vertellen, hoe stipt hij als leraar teksten vertaalde met liefde voor het
| |
| |
oorspronkelijke beeld, dat hem de wortelstam van langverdorde woorden bleef vertonen als bloeikrachtig. In de vacanties verliet hij zijn weinig persoonlijke bovenhuiskamer aan de Oldenbarneveldtstraat om bergtochten te maken in Tirol, de sneeuw tegemoet.
Het is moeilijk, in een leven, dat zich terzijde hield van alle dingen van de dag, de draad der historie te vinden. De opeenvolging en samenhang van Leopolds lectuur is schaars geboekstaafd; bovendien deed zijn zorg voor geestelijk zelfbehoud hem in de stijl invloeden ontgaan, die hij bij de ontwikkeling van zijn denkwijze onderging. Gorter kon hem niet blijven steunen, maar wat hij aan Verlaine dankte in de muzikaliteit van zijn vervloeiend vers met het doorlopend enjambement, werd hij zich als meer dan iets vormelijks bewust, toen de Franse dichter in 1896 stierf. Zijn herdenkingsgedicht wordt gaandeweg een zelfportret, nu het beklagenswaardige van het roezig bohémiensleven verstilde tot samenklank met ‘het sidderende, dat wij vonden in ons’. Wat hij Verlaine dankte, was een houding, hoe weinig zijn leraarsbestaan met diens dichterleven vergelijkbaar mocht zijn. In de kern was er dezelfde behoefte aan verzaking. De miskende vond bij de verkommerde zijn eigen zorg voor de dingen, waar het de dichter om gaat ‘en het bemoeien en dóórleven der menschen heeft aan hem geen deel’. Eenzaamheid, toch al een woord, dat hem trok, kreeg de betekenis van zelfverweer tegen omringend onbegrip. Riep Verlaine's dood het ander sterfgeval terug? De verzen In gedempten toon schijnen veeleer de schuchterheid van een nieuwe liefde tot grondgevoel te hebben, maar liefde is voor Leopold van dood niet meer afscheidelijk. Het leven heeft geen andere smaak meer dan die van verdwijnen: ‘in mij is het leven flauw, ik voel de angst des wezens nauw’. Aanwijzing van de verdoezelde aanleiding tot dichten, bij de meeste verzen ondoenlijk, omdat de noodzakelijke biografica ontbreken, zou maar strekken tot de levering van het bewijs, dat Leopold achter vervaagde uiterlijkheid zijn innerlijk leven verhult. Hij schrijft een Album-blad na de beschouwing van een Madonnaschilderij, doch de naam zelfs van
Maria laat hij weg, terwijl de titel van het gedicht te vermoeden geeft, dat hij een album, een kleine verzameling, wilde voltooien, maar het niet verder bracht dan tot het schetsen van enkele indrukken, genoeg om suggestief, te weinig om helder te zijn. Rotterdam doemt op als levensperiferie in de Verzen 1897, maar wordt ontweken, de natuur in, naar eenzaamheid en stilte onder de wolken, onder de regen, die niet meer ophoudt. Binnen die regen is de rusteloosheid, ‘altijd door en den treuren uit’, de innerlijke verwijtstem van die rusteloosheid, de wezensangst, die levensgevoel werd sedert het doodsuur van de geliefde. Rouw en berouw vloeien ineen, gelijk de buitengeluiden van het ervaringsleven samenvloeien met de binnengeluiden der zielsleegte, ‘hol en vol duisternis’. Het lied Om mijn oud woonhuis peppels staan is in zijn schijnbare eenvoud de onverholen (nochtans in beeldvorm vervulde) kreuning van de wezensangst: ‘het vallen
| |
| |
komt’. Er is niets anders bedoeld dan het vallen der blaren, doch dit is meer dan symbool van ondergang geworden. Het werd in de rhythmische structuur opgenomen, als ware de levensbeweging geen andere dan een vredeloos wegvallen zonder verweer en zonder uitzicht.
Uitzicht? Er is de druppel wijn, gestort in de zee, ‘een enkele pereling doordringt de gansche helderheid en deelt haar wezen mede aan de verste stranden’. Leopold schreef Oinou hena stalagmon in de tijd, dat Spinoza hem aantrok. Zijn voorstudie tot diens bronnen bracht hem met Marcus Aurelius en Epictetus in gemoedscontact. Er gaat een kans open tot zingeving aan het enkelingsbestaan in de massaliteit der wereld, maar de kwetsbare Leopold kon stoicijnen bewonderen, hij was of werd geen stoicijn. De grote gebeurtenis is dan, dat hij in 1904 de Rubaiyat van Omar Khayyam leert kennen, blijkbaar het eerst in de Engelse vertaling van Edward Fitz Gerald (1859). Dit bracht hem ertoe, zich de veel vollediger editie van E.H. Whinfield aan te schaffen, waarvan in 1901 een herdruk (de eerste was van 1883) te Londen het licht had gezien. Helemaal onbekend was de oosterse poëzie hem toen niet. Zijn vriend Gerlof van Vloten zond hem op 7 December 1889 al een prozavertaling van een verhaal uit het Arabisch, dat Leopold bewerkt heeft tot zijn gedicht Maan ibn Zaida. Twee andere, veel kortere gedichten, bewerkte hij naar prozateksten uit G. van Vlotens boekje Oostersche schetsen en vertalingen (1900), misschien op verzoek van de vertaler. Dit zouden dan zijn oudste ‘oosterse’ verzen zijn. Schmidt Degener verzekert, dat de kennismaking met Omar Khayyam uit 1904 dateert. In 1906 gaf Leopold aan De Nederlandsche Spectator, waaraan hij wel meer meewerkte, een korte kenschets van de Rubaiyatdichter: ‘een geest, brandende naar onderzoek, en een verstand, dat volhield tot den laatsten grond; een, die achtereenvolgens al het weten van zijn tijd in zich had opgenomen, die van en door de schriftgeleerdheid was gekomen tot de exacte wetenschappen, in beide zijn grootschen aanleg openbarende, die door zijn onverbiddelijk verstand tot een botsing moest gevoerd worden met de
aangenomen leer en den bestaanden godsdienst en zoo een leven inging van omzichtigheid en afzondering, gehaat en gevreesd bij het overwegend grootste deel, maar anderzijds gezocht en gewaardeerd bij de weinige zijns gelijken, die hoogstaanden van zijn tijd’.
Deze visie op Omar Khayyam was, opmerkelijk genoeg bij een omzichtig philoloog als Leopold, niet door kennis van de oorspronkelijke tekst verantwoord. Hij ging op indrukken af, die hij uit vertalingen opdeed. Voor hem is de Perzische dichter de innerlijke doorvoeler, maar bovenal de verstandelijke doorgronder van het levensvraagstuk der menselijke onvoldaanheid en teleurstelling over de tweespalt tussen de ingeboren drang naar redelijke wereldverklaring en hieraan niet beantwoordende werkelijkheid. Met zijn toenemende drang om de werking van het intellect voorop te stellen onder de verrichtingen der geestelijke vermogens, beschouwde hij
| |
| |
Omar Khayyam meer als een wijsgeer dan als een mysticus. Zijn wijsbegeerte richt zich recht op de bestaansbedoeling. Wat is de enkeling temidden van de wereld, die hem korte tijd omringt met vormen, waarvan hij het wezen niet uitputten kan? Om welke reden en waartoe vergaan de dingen? Welke plaats is toegemeten aan het menselijk zelfbesef in de kringloop der stof? Wat brengt de natuurlijke levenswil in evenwicht met de zekerheid, dat de lotsvoltrekking in vermorzeling bestaat?
Waarom de behandeling van deze vragen Leopold aantrok, kan men te weten komen uit een prozaschets Nabetrachtingen van een Concertganger (1900), aanvankelijk verschenen in De Nieuwe Rotterdamsche Courant. Bij wijze van confrontatie met de geestesgesteldheid van jongere mensen, tekent Leopold hierin zijn eigen ontwikkeling, uitgaande van een verbaasde bewondering voor het heroïsch individualisme van Beethoven, die de worsteling met de buitenwereld durfde ondernemen, zeker van zegepraal, omdat hij de mens gesteld achtte boven de goederen der aarde. Leopolds geestdrift voor Beethovens muziek hield echter verbazing in, want al werd hij overweldigd door de heerlijkheid der menselijke machtgevoelens, toch was de levenshouding van Beethoven hem vreemd. Hij kon de plaats van de afzonderlijke mens onder de hemelkoepel niet aangegeven zien door het klein en feilbaar verstand. Een nietigheid wist hij de mens, een stofdeeltje in de onophoudelijke, wezenlijk onachterhaalbare stofwisseling in de cosmos. Jeugd is voor veel tegenstrijdigs gelijkelijk ontvankelijk, maar met het ouder worden vereenzijdigt zich het uitzicht van de mens volgens zijn aard. Dit veroorzaakte bij Leopold, blijkens de Nabetrachtingen een toenemend besef van de menselijke geringheid, gepaard aan bevreemding tegenover de noodzakelijkheid, zelf die geringheid te moeten doorzien. Zijn eerste vertaling Uit de Rubaiyat, op twee moeilijk thuis te brengen uitzonderingen na, geheel vervaardigd naar de Engelse uitgave van Whinfield, beslaat dertig kwatrijnen, als men het samenvattend motto meetelt. Ofschoon ieder kwatrijn een zelfstandig geheel vormt, is de opeenvolging niet willekeurig. Het ‘scheppende’ aandeel van Leopold in deze vertaling uit een vertaling is allereerst de volgorde, die zich niet houdt aan de nummering, te vinden bij Fitz Gerald of Whinfield. Al dadelijk stelt de dichter voorop, dat het denkende verstand in bezinning op de samenhang der
verschijnselen, de drijvende kracht is bij de uitbeelding van Khayyams gemoedsindrukken. Het schijnen gevoelens, maar het zijn gedachten, die, tot klaarheid gekomen, het gemoed uitdiepen, zodat het een bedding wordt voor hun stroom. De stofwisseling van het heelal, waarin de mens als stofdeel betrokken blijft, openbaart haar vermorzelende wreedheid aan wie bedenkt, dat de wortels der bloeiende roos gelaafd kunnen zijn met mensenbloed en dat onder de donkere viooltjes een vrouwenhoofd, in zijn zwart haar besloten, kan liggen te vergaan. Deze wreedheid der cosmische stofwisseling moet de mens waarschuwen tot verfijnde voorzichtigheid, want de kringloop is eindeloos
| |
| |
en voltrekt zich traag, doch de mens krijgt weinig tijd om er getuige van te zijn. De wijnkruik op zijn feestgelag is wellicht vervaardigd uit stof, dat eenmaal mensenlichaam was. Zijn eigen lichaam zal wellicht eenmaal de stof leveren aan de wijnkruik van een ver nageslacht. Vergankelijkheid is zijn deel en maakt hem deelgenoot van al het zichtbare. Hiertegen biedt de faam geen heul. Niemand werd voor zijn geboorte gemist; na zijn dood zal niemand lang beklaagd zijn. De grootste namen verbleken. Heel de mensheid, geslacht na geslacht, gaat een raadselachtig niets tegemoet. Geen wijsheid doorgrondt daar de diepte van; geen hoop maakt deze einder lichter; geen wanhoop helpt. Laten wij dus bij wijn en liefde, zinnetekenen van ons kortstondig genot, vergetelheid zoeken in het ogenblik. Ook lichtheid van zin, die de stervenszekerheid kort ontwijkt, overwint de stervenskommer niet. Opeenvolging van uitgelatenheid en smart zijn in de cirkelgang omsloten, de geest wentelt mee in de kringloop der stof. Zich verdeemoedigen voor de opperste wil, die alles zo geschikt heeft en berusten bij zijn genade, baat zomin als steun bij mensen zoeken, want God is de Onbekommerde, die door zijn aansprakelijkheid voor onze wanhopige situatie niet wordt gedeerd. Mensen zijn druktemakers, die doodgaan. De tentenmaker (het Arabische woord khayyam betekent tentenmaker) wordt eraan herinnerd, dat zijn lichaam maar een tent is, waarin tijdelijk een vorst, de ziel, verblijft, doch als de vorst vertrokken is, vouwt de dood het tentlinnen samen en niemand weet meer, waar het uitgespannen stond. Met de dichter gaat het niet anders. Hij verzamelt in zijn verzen parels, die het onverstand niet naar hun waarde schat, en gaat voorbij. Waar de dwazen nooit begrip van hadden, is in hem doodgezwegen.
Deze gedachtenvoortgang, in de opeenvolging van de dertig kwatrijnen doorgetrokken tot het bitterst uiterste, onderwerpt de poëzie van Omar Khayyam aan een stelsel. Het legt zich open in de thematische ontwikkeling van de strijd tussen noodlotsvrees en levensliefde, gelijk het motto aanduidt. Van de beschouwing der buitenwereld keert het langs innerlijke waarheidsbevinding in tot persoonlijke bevestiging der onontkomelijkheid. P.N. van Eyck kenschetste de innerlijke bouw der gedichten van Leopold als ‘die van een benedenwaarts gerichte trechterspiraal’ (De Gids 1924, III, 439). Aan deze geestesbeweging beantwoordt ook zijn eerste kwatrijnengroep uit de Rubaiyat, die hij, met het aangrijpend-persoonlijke slotkwatrijn, aan het einde zette van zijn Verzen (1913). Over het algemeen vertaalde hij deze kwatrijnen vrijer uit het Engels dan hij de ‘oosterse’ verzen van zijn tweede bundel uit het Frans vertaalde. Dit ligt niet uitsluitend aan het verschil der gevolgde talen. Leopold veroorloofde zich lichte vrijheden, omdat hij zich een poëzie toeëigende, waarin de uitkomst van zijn eigen gedachten voorafgebeeld scheen.
Een ‘goddelijk-zachtmoedige wraak op dit onherbergzaam bestaan’ noemde Boutens de Verzen van Leopold, toen hij ze buiten de handel
| |
| |
bezorgde te Brugge in 1912, omdat de dichter zelf voor een uitgave niets scheen te voelen. Het volgende jaar gaf Leopold zelf te Rotterdam de bundel in het licht. Ook hij beschouwde toen dit boek als een gesloten document van een stuk van zijn leven. De laatste regels geven zelfs te vermoeden, dat het zijn voornemen niet was, er nog ooit iets aan toe te voegen. In De Gids van Januari 1915 verscheen echter Cheops, de koninklijke uitbreiding van de woorden ‘ik scheidde’, waarmee hij het ‘Soon shall I go’ uit Whinfield naar de verleden tijd had overgebracht. Het gedicht vangt aan als de gestorven pharao is opgenomen in de drommen van de smetteloos verrezenen. Het verdiept zich in de zielsbeweging van de heersende enkeling, die zich heeft terecht gevonden in die menigte, waar hij zich moet richten naar de anderen. De golfbeweging van de alles doordringende druppel wijn in de zeevloed wordt rhythmisch herhaald, nu de koningsziel méébeweegt in de werveling van de verzaligden. Maar dan, na de uitdeinende beschrijving van het opwaartswentelen der wedergeborenen langs de myriaden bolvormige hemellichten, doorschouwt de vorst de zinloze woestijnleegte der hemeldiepten en zijn geest keert inwaarts tot het graf binnen de driehoeksvlakken van de spitse pyramide. Hier bevindt hij zich wel, in de grijze, sobere koelte van het goedgeordende, waar hij geboeid is door de zinnetekens van het voormalige. Het graf is genoeg. Dit gedicht, ‘te voortdurend grootsch om ooit luid te worden’ (A. Roland Holst), dwingt tot een interpretatie. Men zou daarbij willen vermijden, dat verstandelijke gevolgtrekkingen zich storend opdringen aan de vastvormige tegenbeweging der twee tekstgedeelten: de opwaartse stuwing door de cosmos heen, de inwaartse verstilling naar het besloten zielsdomein. Er is in 1919 een verklaring van gegeven door A. Roland Holst, die haar liet afdrukken in De Gids van Maart 1921. Een
tegenovergestelde verklaring gaf P.N. van Eyck in De Gids van September 1924. Voor Roland Holst is Cheops het gedicht van het scheppend vermogen en daarom de verwerkelijking van de dichterziel, die zich afkeert van het uiterlijk leven. Van Eyck, zeer terecht wijzend op de noodzakelijkheid, Cheops in verband met Oinou hena stalagmon te verklaren, ziet in het grootse gedicht de bevestiging van de door hem gestelde hypothese, dat Leopold, tot vertegenwoordiger van het cosmische leven geroepen, gekluisterd was in zijn persoonlijk individualisme en dat hij zich van deze kerkering tragisch bewust werd in Cheops, gelijk elk grondgevoel van zijn natuur de ontwikkeling doorloopt van onbewustheid angs onderbewustheid naar klaar besef. Leopold zou dan in Cheops beleden hebben, waarom hij als dichter niet worden kon wat hij zijn wilde, terwijl de verklaring van A. Roland Holst hem in Cheops laat uitzingen, dat hij aankwam, waar hij wilde blijven.
Is het verband met Oinou hena stalagmon onmiskenbaar, de voortzetting van de gedachtenloop in de door Leopold zelf opgestelde keuze uit de Rubaiyat
| |
| |
mag niet worden veronachtzaamd. Cheops is de gescheiden ziel, die haar deel van de eeuwigheid gaat innen. Na lotgenoot van de zinloze cosmosbeweging geweest te zijn, vindt zij de haar voorbestemde rust bij de symbolen van het voorbije. Verzaking aan alle wereldweelde ten gunste van sobere nabetrachting stelt Leopold niet voor als een verarming of verstarring, doch als een inkeer tot eeuwige wijsheid.
Het Album-blad uit Verzen, tweede bundel (1926), dat de kleurenpracht van een bloementuin met ‘een mooi oostersch sprookverhaal’ vergelijkt, ontspringt in lichte trippelmaten de problematiek, die tussen geboorte en dood (‘wonderbroze afgrenzingen’) oorzaak en doel van het onontkomelijk verval verbergt, maar noemt haar toch terloops. Daarna is de bundel tot de Laatste Verzen gevuld met vertalingen of bewerkingen van oosterse teksten, zorgvuldig onderscheiden in Oostersch I en Oostersch II. Tot de eerste groep behoren 31 soefische kwatrijnen. In de tweede groep kreeg een nieuwe keuze uit Omar Khayyam haar plaats.
Oostersch (I) verscheen afzonderlijk bij de Kunera-pers van J.F. van Royen te 's-Gravenhage in 1922 met vermelding van de oorspronkelijke auteursnamen bij alle gedichten, behalve bij de soefische kwatrijnen XIV en XV, waarvan J. Hulsker geen originelen ontdekte, zodat er reden blijft tot de veronderstelling, dat Leopold om de cyclus af te ronden deze twee vierlingen van eigen vinding inlaste. De gedichten uit L'Aube de l'espérance van Hocéyne-Azad behouden bij Leopold de volgorde, die ze in deze proza-bloemlezing kregen. Hetzelfde is het geval met de soefische kwatrijnen, geput uit La Roseraie du Savoir, choix de quatrins mystiques (1906), behalve natuurlijk de onderbreking door de nummers XIV en XV. Leopold koos zijn teksten aandachtig. Hij maakte een bloemlezing uit een bloemlezing en liet in zijn tweede bundel, voor een deel nog door hemzelf samengesteld, de vermelding van de auteursnamen achterwege. Bovendien blijkt, dat hij de Franse prozatekst van Jezus, die door de wereld ging, collationeerde met de Duitse vertaling in rijmloze vijfvoeters door Von Hammer, gelijk die is opgenomen in het bijwerk van Goethe's West-Oestlicher Divan met het gevolg, dat het moraliserende slotbetoog uit de Franse versie verviel, evenals de vergelijking van de beschaamde omstaanders met mossels, die gekookt worden, uit de Duitse lezing geschrapt werd. Leopold vertaalde zeer precies en toch vrij. Hij beschouwde de omzetting blijkbaar als een geoorloofde toe-eigening.
Van dit standpunt uit moet men zijn soefische kwatrijnen verklaren. Het woord soefi betekent in zijn oorspronkelijk gebruik niet meer dan wereldverzaking om tot Godskennis te komen; het is in strikte zin geen equivalent van ‘mystiek’, maar kan passend worden weergegeven door ‘ascese’. De vertaling van de titel door ‘mystiek’ komt met de bedoeling van Leopold blijkens zijn keuze uit La Roseraie du Savoir niet overeen, want deze keuze bepaalt zich in hoofdzaak tot de ethische vooroefening, terwijl hij de kwatrijnen, die spreken over de Godsaanschouwing en de beleving van Gods
| |
| |
aanwezigheid weglaat. Verzaking aan de weelde van de buitenwereld wordt zijn hoofdmotief. De mens is toch niet in staat de wereld te doorgronden. Is de mens wezensverwant aan de Godheid, hoe zou dan de vervulling van zijn wezensverlangens in de luide buitenwereld te vinden zijn? Deemoed en onbaatzuchtigheid verminderen de kwelling, omgang met anderen en oordeel over hun gedrag verzwaren slechts het eigen lot: verouderen, sterven, vergaan, vergeten worden. In stilte en deemoed Gods beschikking afwachten, is de edelste wijsheid. Zelf kan men niets wijzigen aan het grondplan van zijn bestaan. Als God komt verandert alles. Als de zon begint te schijnen, is er van sterren of planeten niets meer te zien, maar zichtbaar wordt het kleinste stofdeeltje in de lichtbundel. De moraliserende cyclus eindigt met de angstkreet: ‘O God, laat mij niet aan mij zelven over!’. J.D.Ph. Warners vergeleek Leopolds soefische kwatrijnen met de Oud Perzische Kwatrijnen, door Boutens uit dezelfde bron geput. Voor Leopold blijkt de ascetische wereldverzaking, voor Boutens de mystieke Godsaanschouwing de kerngedachte der verzameling, die zij raadpleegden. Slechts drie kwatrijnen vertaalden zij gemeenschappelijk. Overigens koos elk naar zijn eigen gading. Ook dit verschil bewijst, dat Leopold de Franse teksten niet gebruikte om er een objectieve zinsweergave van samen te stellen, maar dat hij zich welbewust toeëigende wat hem bruikbaar toescheen om zijn eigen gemoedstoestand onder woorden te brengen. Dit was niet de toestand van een mysticus, doch van een worstelaar tegen wanhoop. Enkele verzen uit Oostersch I en een aanzienlijk gedeelte uit Oostersch II ontleende Leopold aan R.A. Nicholson Translations of Eastern Poetry and Prose (Cambridge 1922). Ze zijn voor een deel van de Arabische dichter Abu 'l-Alà Ahmad ibn 'Abdallah al-Ma'arrí, tot wie hij zich in zijn laatste
levensjaren bijzonder aangetrokken voelde. Nicholson kenschetst deze dichter als trots, gevoelig en achterdochtig, een eenzelvige mensenhater en een wereldvreemde grijsaard, maar een zeer groot dichter. Zelf noemt deze dichter de omgang met mensen: een slepende kwaal en beklaagt hij zich om de bittere smaak van de levensdrank. Leopold verbitterde de mensenhaat nog door bij uitzondering de teksten uit te breiden en schamperder te maken. Zijn vers vol wereldwalging, dat begint met de regel: ‘Des werelds vuil is uitgestort’ telt veertien regels tegenover acht in het Engels. Er is geen twijfel aan, of deze latere vertalingen werden uitsluitend vervaardigd, omdat de inhoud beantwoordde aan Leopolds gemoedsleven. Het was er hem niet om te doen, inzicht in de Perzische of Arabische litteratuur te verschaffen. Zelf bezat hij zulk inzicht enkel uit verhandelingen en vertalingen. Hij wilde zichzelf uitdrukken. Tenslotte bundelde hij zonder bronvermelding om de aandacht niet van zijn eigen zielsbelijdenis af te leiden. Uit deze wetenschap dient ook zijn tweede vertaling uit de kwatrijnen van Omar Khayyam te worden beoordeeld. Ze maakt deel uit van Oostersch II en heeft een Franse uitgave van Claude Anet en Mirza Muhammad ten
| |
| |
grondslag, te Parijs verschenen in 1920. Ze moet dus na dit jaar vervaardigd zijn. De Nederlandse verzen geven het Franse proza doorgaans zeer tekstgetrouw weer met een wonderlijk subtiel vermogen om de constante regellengte van het vers ten volle de wisselvallige van het proza te doen vervangen zonder invoeging of uitwerping van wezensbestanddelen. Voor de Franse vertalers was Omar in het geheel geen mysticus, nauwelijks een wijsgeer, op zijn hoogst een verfijnd genieter, die voor geloof en twijfel onverschillig blijft en in het plukken der vruchten van iedere dag zijn gerichtheid op de eindbestemming ontveinst.
Deze voorstelling van de Perzische dichter komt in het geheel niet overeen met Leopolds artikel uit 1906 en met zijn constructie van een aan Omar toegekend gedachtenstelsel in de eerste reeks kwatrijnen, vermoedelijk kort na 1906 ontstaan. Wel lijdt ook zijn tweede Omar Khayyam aan de onoplosbaarheid van het levensraadsel, maar hij lijdt luidruchtiger en geeft zich uit voor een ketterse schooier, een losbol, die cynisch doet, omdat er toch niets anders op zit. Wat is er gebeurd, dat Leopold deze tweede Khayyam gestalte gaf in zijn werk, waarin de eerste zulk een beslissende plaats had? Dat hij door vergelijkende studie van verschillende vertalingen en litteratuuroverzichten tot de gevolgtrekking kwam, de eerste maal de werkelijke dichter te hebben tekort gedaan door oplegging van eigen gedachten, zou denkbaar zijn. In dit geval ware de tweede reeks Khayyamvertalingen slechts de rehabilitatie van een historische persoon in diens ware gedaante. Leopold beschikte echter over andere middelen tot zulk herstel. Had hij hierin het hoofdbelang zijner nieuwe bewerking gezien, dan mag men aannemen bij een man van zijn wetenschappelijke nauwgezetheid, dat vertaling uit vertalingen hem niet langer zou hebben bevredigd. Het raadsel doet zich voor, dat Leopold de lievelingsgedachte aan een Catullus-vertaling, waarvan hij de grondtekst op alle manieren doorvorsen kon, levenslang terzijde stelde voor het weergeven van gedichten, die hij nooit las in de oorspronkelijke taal. Daarenboven koos hij ook voor zijn tweede Khayyam-vertaling een betrekkelijk klein aantal, 24 kwatrijnen, uit een verzameling van 144. De verandering bepaalde zich niet tot zijn visie op de Perzische dichter, wiens levensbijzonderheden hem tamelijk onverschillig lieten. Nader tot de dood gekomen, is hij bitterder en harder geworden in zijn eenzelvigheid. De tegenstelling tussen het beetje vreugde en de onbegrensde ellende nam voor hemzelf feller kleur aan. Hierdoor is de tweede reeks Khayyam-vertalingen
scheller en sarcastischer. Ze sluit misschien wat dichter aan bij hetgeen Leopold in de loop der jaren over Omar Khayyam te weten kwam, maar dankt dan nog haar betekenis alleen aan het feit, dat hij zichzelf aan dit verscherpte beeld conformeerde.
P.N. van Eyck zegt in de toelichting achter de Verzamelde Verzen (1935), dat hetgeen hij samenvatte als Gemengde Verzen, Schetsen en Fragmenten, in zijn onvoltooide staat een dagboek vormt, ‘waarvan de volgorde der
| |
| |
bladen weliswaar gedeeltelijk verloren gegaan is, maar waarvan de volgorde er ook niet toe doet, omdat Leopolds latere leven geen min of meer gestadige ontwikkeling, maar een voortdurende schommeling was: een aanhoudende getijwisseling van reiken en wijken, van genieten en lijden’.
Als geheel genomen is dit onweersprekelijk, met dien verstande, dat ieder getij van leed dieper invrat in de vreugderesten. Na 1920 neemt de versombering zienderogen toe. ‘Exempel van de tragiek der menschelijke existentie op zichzelve’, gelijk P. Minderaa de dichter Leopold noemde, kon hij ook in de Laatste Verzen de tragiek niet ontgaan, hoezeer het lichtaanbreken der wederontmoeting met de verloren geliefde een ogenblik de doodsverwachting schijnt op te klaren. Het werk eindigt met een klacht.
Dat hij door lateren gemakkelijker dan door tijdgenoten zou worden verstaan, hield Leopold zich in verscheidene verzen voor, ook nog in het veertiende soefische kwatrijn, dat hij vermoedelijk niet vertaalde, maar mààkte. Het troostte hem weinig. Hij vroeg niet, een anders bestaan te verzoeten door zang. Hij vroeg het bestaan naar zijn grond. Uitgegaan van het sensitivisme, bleef hij gedrukt door de incohaerentie van de verschijnselen, die de geest korte tijd door een schema omraamt zonder ze waarlijk te kunnen verklaren. Over de stelsels, die hij kende, heen, was hij beland bij de tragische schouwing van het vergankelijke, die als geesteservaring aan het wijsgerig existentialisme ten grondslag zou worden gelegd. Voorloper of voleinder te zijn was hem hetzelfde. De nood was immers geen bijkomstigheid, maar de bestaansvoorwaarde van de geest.
| |
Aantekeningen
Een uitvoerige bibliografie door B. van Noort verscheen in: De Brug III (1935) 1-4.
Studies over L. schreven A. Verwey in: De Beweging 1914, I, 321; A. Roland Holst in: De Gids, Maart 1921, herdrukt in zijn Verzamelde Werken, IV, Bussum en 's-Gravenhage, 1948, 25-79; P.N. van Eyck in: De Gids LXXXVIII (1924) III, Groot Nederland XXV (1927) I en II en Leiding I (1930): Een halve Eeuw Noord-Nederlandsche Poëzie, zie ook zijn toelichting bij de door hem gereed gemaakte uitgave der Verzamelde Verzen, Rotterdam, 1935; voorts H.A. Mulder in: Opwaartsche Wegen IX (1931) 246-257; P.A. Minderaa in: De Weegschaal, Kampen, 1936; L. Wils in: Onze Taaltuin, 1938, J.A. Rispens in: De Geest over de Wateren, Kampen, 1950, 55-76.
Een herdenkingsnummer gaf kort na Leopolds dood De Witte Mier, 1925, nr. 5, met bijdragen van J.C. Bloem, J. Huyts, R. Houwink, H. Marsman e.a.
Persoonlijke herinneringen publiceerden K.H. de Raaf in: De Nieuwe Gids 1925, II en 1927, I; F. Schmidt Degener in: Groot Nederland 1927, II, herdrukt in Phoenix, Amsterdam, 1942, 35-70; Anthonie Donker in: De Gids XC II (1929) I, herdrukt in Fausten en Faunen, Amsterdam, 1930, 7-35, id. in Geschenk 1933, 103-108.
Bijzondere onderwerpen behandelen J. Hulksker: De Bronnen van Leopold's Oostersche Poëzie in: De Gids XCIX (1935) IV, 40-72, W.A.P. Smit: De ‘Zes Christus-Verzen’ van J.H.L. in: De Gids CIX (1946) IV, 17-38 en J.D.Ph. Warners: Het Nederlandse Kwatrijn (Amsterdamse dissertatie), Amsterdam 1947, 98-171.
Een uitgave der Verzamelde Werken zal in 1951 beginnen te verschijnen. Ze zal ook onuitgegeven poëzie en proza bevatten.
| |
[pagina t.o. 324]
[p. t.o. 324] | |
Handschrift van L.H. Leopold (‘Verzamelde Verzen’, p. 222)
|
|
Auteursrecht onbekend