Geschiedenis van de letterkunde der Nederlanden. Deel 3

[p. 16]

Erasmus, Vives, Morus.

Erasmus en de Renaissance door Prof. Dr. Th.C. van Stockum

ALS BUITENECHTELIJK KIND VAN EEN GEESTElijke in 1466 te Rotterdam geboren, ontvangt Erasmus zijn eerste onderwijs in Gouda, bezoekt dan de St.-Lebuinusschool in Deventer (1475-83), en na den dood van zijn ouders de fratersschool te 's Hertogenbosch (1483-85). Meer op aandrang van zijn voogden dan op eigen initiatief wordt hij in 1486 novice in het klooster der Augustijner koorheeren Steyn bij Gouda, dat weliswaar niet tot de congregatie van Windesheim behoorde, maar waar hij toch - zooals ook reeds in Deventer en 's Hertogenbosch - in aanraking kwam met de devotio moderna en de basis legde voor zijn grondige kennis van de Latijnsche literatuur. Ingekleed in 1488, werd hij in weerwil van zijn toenemende antipathie tegen het kloosterleven in 1492 tot priester gewijd, maar wist zich een jaar later als secretaris van den bisschop van Kamerijk voorloopig uit dit hem zoo weinig sympathieke milieu te bevrijden en in 1495 verlof te krijgen in Parijs zijn theologische studie voort te zetten. De ascetische geest in het Collège Montaigu, waar hij een jaar lang woonde, stootte hem al spoedig af, evenals de scholastiek en het Neoplatonisme en Aristotelisme van zijn tijd: hij sluit zich aan bij de Parijsche humanisten en verdient zijn brood met privaatlessen. In 1499 volgt hij zijn leerling Lord Mountjoy naar Engeland, waar hij in Oxford Colet en Morus leert kennen en zich steeds meer in de theologie verdiept; in Parijs en Orléans leert hij grondig Grieksch en na een kort verblijf in Holland - hij heeft zijn vaderland later niet weergezien - voltooit hij die studie in St.-Omer en Curtebourne (1501-02). In Leuven slaat hij een professoraat af en studeert verder in Parijs en Engeland; hier krijgt hij in 1506 voorloopig dispensatie van zijn kloostergelofte. Nog in ditzelfde jaar promoveert hij in Turijn en blijft daarna geruimen tijd in Italië en knoopt o.a. in Venetië betrekkingen aan met den beroemden drukker Aldus Manutius. Na de troonsbestijging

[p. t.o. 16]

Erasmus van Rotterdam naar het schilderij van Quinten Metsijs.

[p. 17]

van Hendrik VIII woont hij van 1509 tot 1514 in Engeland en geeft college in Cambridge. Uitdrukkelijk weigert hij naar Steyn terug te keeren en brengt de jaren 1514-16 in het humanistencentrum Bazel door, vooral met het oog op de drukkerij van Frobenius. Daarna vinden wij hem in de Zuidelijke Nederlanden, in 1517 wordt hij definitief van zijn kloostergelofte bevrijd en van 1517 tot 1521 is hij lid van de theologische faculteit in Leuven, algemeen geëerd, vooral door de Duitsche humanisten, en middelpunt van een enorme briefwisseling.

Het zijn de beslissende jaren van zijn leven, want hij komt nu voor de eerste maal in contact met Luther, wiens strijd tegen den aflaat hij in beginsel goedkeurt, hoewel hij geneigd is den reformatorischen geloofsstrijd als een gevaar voor de humanistische cultuur (bonae litterae) den rug toe te keeren. Het zijn dan ook twee wel zeer heterogene naturen: Luther, de geniale, stijfhoofdige boer, geheel geconcentreerd op het ééne noodige, het geloof, de man van den zwaren nadruk, van het ja of neen; Erasmus, de sceptische kamergeleerde, subtiel, gecompliceerd, niet heelemaal uit een stuk, moreel niet van algeheele integriteit, de man van den gulden middenweg. Op 28 Maart 1529 schrijft Luther hem den eersten persoonlijken brief, het antwoord van 30 Mei ontwijkt een beslissing, maar als op 7 November de Leuvensche faculteit een deel van Luthers stellingen veroordeelt, wordt zijn positie moeilijk: beide partijen verlangen zijn oordeel, van evangelische zijde vooral Hutten, dien hij in 1520 leert kennen. Ook nu vermijdt hij het beslist partij te kiezen, maar hij verwijdert zich steeds verder van Luther en tracht de neutraliteit te handhaven. Om aan den geestelijken druk te ontkomen, begeeft Erasmus zich in 1521 weer naar Bazel, waar hij, diep teleurgesteld over de mislukking van zijn harmonistisch-irenisch streven, zich vlijtig wijdt aan zijn geleerde kerkvader-uitgaven: Hieronymus reeds 1516, Cyprianus 1520, Irenaeus 1526, Ambrosius 1527, Augustinus 1528-29, Chrysostomus 1530. Maar de tijd laat hem niet met rust: in 1522 komt Hutten, opgejaagd en ziek, naar Bazel. Erasmus wijst hem de deur, Hutten wreekt zich met de Expostulatio (1523), Erasmus antwoordt met de fijnere, maar niet minder hatelijke Spongia (1523). Dan, op algemeenen aandrang uit het katholieke kamp en hoewel Luther hem verzoekt, ook nu neutraal te blijven, kiest hij partij tegen den hervormer: De libero arbitrio diatribe (1524). Luther antwoordt, minder geleerd en grover, maar uit volle geloofsovertuiging met De Servo arbitrio (1525), waarop Erasmus repliceert met de Hyperaspistes (1526). Wanneer in het begin van 1529 Bazel tot de reformatie overgaat, verhuist hij naar Freiburg i.B., waar hij tot 1535 blijft. Kort na zijn terugkeer naar Bazel is hij daar in 1536 aan een oude nierkwaal overleden.

De voornaamste werken van Erasmus vallen duidelijk uiteen in verschillende groepen: 1. de overwegend humanistische: Adagiorum Collectanea, standaard-uitgave 1508; Ciceronianus, 1528; 2. de voor-reformatorische:

[p. 18]

een Latijnsche vertaling van het Nieuwe Testament, 1505; Novum Testamentum Graece, 1516; 3. de religieus-paedagogische: Enchiridion militis christiani, standaard-uitgave 1504; Institutio Principis christiani, 1515; Encomium matrimonii, 1516; De interdicto esu carnium, 1522; Ecclesiastes, 1535; 4. de werken van kultuur-kritiek en voorstellen tot hervorming - die ook nu nog zonder vakstudie leesbaar zijn: Moriae Encomium, laus stultitiae, standaard-uitgave 1515; Colloquia familiaria, standaard-uitgave 1526.

Het ideaal, dat Erasmus ten slotte in al zijn werken voor den geest stond, is dat van den gulden middenweg, van de gecultiveerd-vreedzame harmonie, dat elk extremisme en elke onverdraagzaamheid buitensluit, het ideaal van het humanisme, maar van een uitgesproken christelijk humanisme, dat - anders dan in Italië - even ver af staat van het heidendom der Oudheid als van een al te slaafsche navolging van de gouden latiniteit. In het licht van dit ideaal is dan ook de ironische lof der zotheid te beschouwen: het is niet zoozeer de dwaasheid in de gewone beteekenis van het woord, die Erasmus aanprijst, als wel de illusie. Zij is voor hem de bron van alle menschelijke leven:

Welke man ter wereld zou gewillig het huwelijksgeluk op zich nemen, indien hij, zooals de wijzen onder U plegen te doen, eerst de ongemakken van dat leven bij zichzelf had overwogen, of welke vrouw zou zich toch wel met een man inlaten, indien zij de gevaren en bezwaren der bevalling, indien zij den last der opvoeding óf kende óf bedacht? Zij is de basis van elke levensvreugde, met name ook van vriendschap en liefde: ‘Kort en goed: zoo zeer is elke gemeenschap, elke verbinding in het leven zonder mij (d.i. de illusie) onaangenaam of onzeker, dat noch een volk zijn vorst, noch een heer zijn slaaf, noch een dienstmeisje haar meesteres, noch een leeraar zijn leerling, noch de eene vriend den ander, noch de man zijn vrouw... langer zou kunnen verdragen, zoo zij zich niet nu eens beurtelings in elkander vergisten, dan weer elkander vleiden, nu eens met overleg een oog toedrukten, dan weer elkander een weinig honing der dwaasheid om den mond smeerden’. Op haar berust de dapperheid, ja zelfs welbeschouwd de christelijke religie: ‘Mij schijnen geen gekken onwijzer te zijn dan zij, die eenmaal geheel door het vuur der christelijke vroomheid bezield zijn: zoozeer verspillen zij hun vermogen, slaan geen acht op beleedigingen, laten zij zich foppen, maken zij geen onderscheid tusschen vrienden en vijanden, verafschuwen zij het zingenot, mesten zij zich met vasten, waken, weenen en werken, hebben zij een afkeer van het leven, verlangen zij alleen naar den dood, kortom zij schijnen geheel verstompt te zijn voor alle gewoon menschelijke aandoeningen’.

Zoo is deze algemeene levensillusie, die nauw samenhangt met de eigenliefde, het egoïsme (philautia), een volkomen onmisbare levensnoodzakelijkheid:

Als iemand den acteurs, als zij op het tooneel bezig zijn te spelen, de maskers trachtte af te rukken en den toeschouwer hun ware en natuurlijke gezichten te laten zien, zou hij niet het geheele stuk bederven en verdienen, dat allen hem, als waanzinnig, met steenen uit den schouwburg verdreven?... Wat is het geheele menschelijke leven toch

[p. 19]

anders dan een tooneelstuk, waarin allerlei menschen, het gelaat met allerlei maskers bedekt, op de planken komen en ieder zijn rol speelt, totdat de leider hen van het tooneel wegvoert?

Maar niet altijd houdt Erasmus de fijne ironie van dit sceptische illusionisme vast; soms komt het ook reeds in den Lof der Zotheid tot die scherpe en bijtende cultuurkritiek, die dan later de Samenspraken beheerscht. Zoo bijv., waar hij, die toch zelf in zoo hooge mate cultuurmensch is, een haast aan Rousseau herinnerend cultuurpessimisme verkondigt:

Daarom behooren ook de wetenschappen tot die inkruipsels, welke met zooveel andere, het menschelijke leven hebben bedorven... Waartoe had men de wijsheid der wetten noodig, toen er nog geen onzedelijkheid bestond, waaruit ongetwijfeld de goede wetten zijn voortgekomen?... De natuur haat al het gekunstelde en wat door geen kunst geleden heeft, tiert verreweg het weligst. Ziet ge dan niet, dat van al de overige soorten van schepselen, die het gelukkigst leven welke den grootsten afkeer van de wetenschappen hebben en zich enkel door de voorschriften van de natuur laten leiden?

De wortel van zijn hervormingsgezinde cultuurkritiek is zijn aangeboren afkeer van alles wat in weten en praktijk des levens formalistisch en conventioneel is; het komt hem aan op den christelijk-ethischen levenswandel, op de daadwerkelijke navolging van Christus, die bij hem de gedaante van een welhaast oerchristelijke leekenvroomheid aanneemt. Zóó keert hij dan óók - echt humanistisch - ‘terug tot de bronnen’, in de eerste plaats tot het Evangelie, waarvan de centrale beteekenis voor hem niet minder vaststaat dan voor Luther: reeds in 1515 vinden wij bij hem het veel geciteerde woord ‘legant et idiotae legem Domini quacumque lingua’.

Zijn cultuurcritiek richt zich daarbij minder tegen het optreden van de vorsten, dan tegen de levenspraktijk van de geestelijkheid, met name van de monniken en prelaten, waarbij hij ook de pausen niet ontziet:

Wat is die zee toch wreed! Was ze tenminste maar tevreden met een tiende - daarmee is de geestelijkheid zelfs tevreden. - Als een priester zijn hoofdhaar laat groeien, kleeren draagt van een wereldsch mensch, dan wordt hij in de doos gestopt en streng gestraft. Als hij aan wijntje en trijntje offert, als hij dobbelt, als hij een andermans vrouw verkracht, zich niets aantrekt van de lezing der Heilige Schrift, dan is hij nochtans een steunpilaar van de Kerk; ‘Zie eens naar dat schilderij daar in je linker hand. Daar staat een vos te preeken, maar achter uit zijn pij, daar steekt een ganzennek uit. En verder zie je daar een wolf, die absolutie van zonden geeft aan een biechteling, maar bij hem steekt een stuk van een schaap onder zijn pij uit, dat hij daar verborgen heeft. Je ziet daar ook een aap zitten bij een zieke, in een Franciscaner monniksgewaad; in de eene hand houdt hij een kruisbeeld, in de andere hand de beurs van den zieke; En dan de Pausen, die Christus' plaatsvervangers zijn, als zij hem in zijn leven trachtten te evenaren, nl. in zijn armoede, werkzaamheid, leer, kruis, levensverachting, als zij denken of aan hun naam Paus, d.i. vader, of aan hun bijnaam, nl. allerheiligste, wat is er dan wel treurigers in de wereld denkbaar? Of wie zou die waardigheid voor zijn gansche vermogen willen koopen, of haar, als hij haar door geld verworven had, met het zwaard, met vergif en met allerlei gewelddadige middelen verdedigen? Van hoeveel

[p. 20]

voordeelen zou de wijsheid hen berooven, als zij eenmaal ingang bij hen vond? Wat zei ik: de wijsheid? Neen, zelfs een korreltje van dat zout, waarvan Christus melding maakt’.

Met evengroote kracht haat hij de spitsvondigheden van de scholastiek (‘een drom van magistrale bepalingen, sluitredenen, gevolgtrekkingen, ontwikkelde en ingewikkelde voorstellingen... een eindeloos aantal nog fijner haarklooverijen, over begrippen, betrekkingen, algemeene vormen, bijzondere eigenaardigheden, wezenlijkheden enz.’) als het officieele ceremonieel van de Kerk van zijn tijd.

Ja een enkele maal duikt zelfs de voorstelling op van wat later bij Coornhert ‘de onzichtbare kerk’ zal heeten, ‘onze broeders en zusters, die allen de levende Kerk van Christus uitmaken’.

Met bijzondere heftigheid en snerpenden spot bestrijdt hij den onwaren aflaat:

Wat te zeggen van hen, die zichzelf paaien met onware aflaatbrieven en de tijdruimten van het vagevuur met wateruurwerken afmeten, waarbij zij nauwkeurig de eeuwen, jaren, maanden, dagen en uren, als wiskundig vaststaande, zonder dat een fout mogelijk is, weten op te geven.

Maar niet minder ook de reliquienvereering en de heiligenvereering in elken vorm.

Toch is hij ook in deze dingen geen radicalist en doordrijver als Luther; dat bewijzen zijn schrandere en gematigde uiteenzettingen over het probleem van de vasten en de biecht.

En ook waar Luther luid en nadrukkelijk de ‘Freiheit eines Christenmenschen’ verkondigt, onderscheidt Erasmus, wiens optimistisch geloof in de oorspronkelijke goedheid van de menschelijke natuur toch aan de evangelische vrijheid groote waarde toe moest kennen, precies en behoedzaam de Joodsche Wet en de Christelijke Vrijheid:

De Heer Jezus heeft niet alleen de Joodsche keuze van spijzen door Zijn voorbeeld, maar ook in Zijn woorden uitdrukkelijk afgeschaft, wanneer hij zegt, dat de mensch niet door spijzen wordt bezoedeld, die in de maag ingaan en langs den natuurlijken weg het lichaam verlaten... de wet is niet afgeschaft, maar dat deel van de wet is ter zijde gezet, dat tot last bleek te zijn.

Aanteekeningen

Desiderii ERASMI opera omnia, ed. J. Clericus, Leiden 1703-06, 20 dln.; Opus epist. Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. et H.M. Allen, Oxford 1906-28, 72 dln. De ‘Lof der Zotheid’ is vertaald door J.B. KAN (Wereldbibliotheek 1936), zes en dertig van de Samenspraken door N.J. Singels en C. Sobry (Wereldbibliotheek Nr. 38-39, 249-250, het derde deel 1936); Dr. DIETRICH REICHLING, Ausgewählte pädag. Schriften des Desid. Erasmus (Freiburg in B. 1896); R.B. DRUMMOND, Erasmus, his Life and Character, London 1873, 2 dln.; J. HUIZINGA, Erasmus, Haarlem 1924; J.B. PINEAU, Erasme, sa pensée religieuse, 1924; ST. ZWEIG, Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam, Weenen 1935.

[p. 21]

Vivès.
door Prof. Dr. G.S. Overdiep

Johannes Ludovicus Vivès (1492-1540) in Valencia geboren, kwam in 1518 in Leuven, waar hij Erasmus leerde kennen, werkte van 1523-28 afwisselend in Engeland en Vlaanderen, en is door zijn omgang zoowel met Erasmus als met de groote Engelschen tot het christelijk humanisme gekomen. In Engeland werd hij door Hendrik VIII gevangen gezet en later verbannen. Zijn groote beteekenis werd door Erasmus in een brief aan Thomas More kenmerkend aldus omschreven: ‘Is est de numero eorum, qui Erasmi nomen obscuraturi sint. Non alius magis idoneus est qui Sophistarum phalangas profliget, in quorum castris diu meruerit’⁽¹⁾. En Thomas More beschouwde hem om zijn Latijnschen stijl en zijn vermogen, door te dringen in den geest der Oudheid, als een wonder.

Behalve door zijn humanistische werken in den strikten zin, over onderwijs en opvoeding, neemt hij in de vroege humanistische renaissance een bijzondere plaats in, is hij van vèr-strekkenden invloed geweest ook op onze literatuur, door zijn pacifisme en zijn sociologisch streven. Het eerste in ‘De concordia et discordia. De pacificatione’, het tweede in ‘De subventione pauperum’. Als pacifist stelde Vivès de vraag: hoe komen wij tot een toestand van orde en rust?

Steeds verbitterder, steeds bloediger door de omwenteling in de bewapening, steeds omvangrijker en langduriger door de staatkundige en dynastieke complicaties, worden de oorlogen. Nog minder humaan zijn de twisten onder de letterkundigen, de wijsgeeren en de godgeleerden: ‘met een gladiatorenziel strijden zij over de liefde’. De oorlogen leiden tot armoede, de volkeren worden het slachtoffer van eerzucht en staatzucht. Italië bezwijkt onder de eindelooze mededinging van Frankrijk, Spanje en Italiaansche potentaten. Zelfs met den Turk sluiten Christenen een verbond, om elkaar te kunnen benarren. Zoo wordt de natuurlijke harmonie der Christenheid verstoord; Azië, Africa en een deel van Europa is voor het Christendom verloren gegaan, ‘en mij kan de vrees bekruipen, dat, zoo wij Christenen voortgaan op allerlei wijzen tweedrachtig te zijn, nog geheel Europa de buit des vijands kan worden’⁽²⁾.

Het merkwaardige boek over ‘De ondersteuning der armen’ (1526) heeft in Nederland grooten invloed gehad. Niet alleen is het in 1566 in het Nederlandsch vertaald, en hebben zoowel Jan van Hout als Coornhert in Leiden en Haarlem op Vivès gesteund, maar ook is de stelregel, dat de overheid de armenverzorging moet regelen, al heel spoedig toegepast in Brugge en Yperen. Steden als deze hadden, vooral tengevolge van de oorlogen, zeer te lijden onder het toenemend euvel der verarming en de onduldbare bandeloosheid der armen, bedelaars en het rondtrekkend geboefte van heinde en ver.

(1) Zie FRANCKEN, op. cit. p. 17.

(2) id. p. 135. Verwant met deze beschouwing is Vondels berecht bij Joseph in Dothan.

[p. 22]

Ook in het laatst van zijn leven heeft Vivès in ‘De Communione rerum, ad Germanos Inferiores’ gereageerd op de teekenen des tijds. Hij bestrijdt in dit ‘tot de Nederduitschen’ gerichte geschrift namelijk de eigenaardige vormen van communisme die optraden bij de in deze landen zoo heftige beweging der Wederdooperij van 1534 en '35.

Aanteekeningen

W. FRANCKEN: J.L. VIVES, de vriend van Erasmus in zijn leven en als merkwaardig Christelijk theoloog en philanthroop der XVI^e eeuw (1853); J. DE BOSCH KEMPER: J.L. Vives geschetst als Christelijk philanthroop der XVI^e eeuw (1851); Idem Jaarboeken van Regtsgeleerdheid XII, 471 vlg.; DELPRAT, Geven en Weldoen (Gids 1853); FRIEDRICH KAYSER, Joh. Lud. Vives' pädagogische Schriften (Freiburg i. B. 1896).

Thomas Morus
door Prof. Dr. G.S. Overdiep

Het Engelsch humanisme heeft voor onze Geschiedenis vooral belang door de betrekkingen met Erasmus en Vivès, en de figuur van Thomas Morus. In de tweede helft der XVI^e eeuw is dan nog ten onzent van gewicht de Schotsche geleerde en dichter Buchanan († 1582), Latinist van Europeesche vermaardheid, dichter van Latijnsche drama's (o.a. Jephtes van 1554) en epigrammen en uitblinkend door zijn vertaling der psalmen, die overal ten voorbeeld werd genomen. Zijn Rerum Scoticarum Historia was evenzeer vermaard om den zuiver klassieken vorm, een voorbeeld voor latere geschiedschrijvers.

In 1499 kwam Erasmus voor het eerst naar Engeland en verbond zich aan den grooten humanist Colet, die hem in de richting stuurde van de nieuwe theologie, den regelrechten uitleg van de teksten in hun oorspronkelijken staat. Zoo kwam Erasmus tot zijn philologische bewerking van de teksten der kerkvaders en vooral: de uitgave van het Grieksche Nieuwe Testament. Grieksch was in Engeland al lang begrepen als de sleutel tot de grootste literatuur der Oudheid, tot de wijsbegeerte en de natuurwetenschap. Grocyn was de eerste hoogleeraar in het Grieksch te Oxford. Groot was de roem van Linacre († 1524), classicus physicus en medicus; hij had in Italië gestudeerd, doceerde in Oxford natuurwetenschap, ook op grond van de Grieksche bronnen. Algemeen bekend was zijn De emendata structura Latini sermonis.

In dezen kring werd ook Vivès opgenomen; hij werkte als Erasmus in Engeland als docent. Door groote vriendschap waren zij verbonden met More.

[p. 23]

Thomas More (Morus), geboren in 1474 en in 1535 onthoofd, op aantijging van hoogverraad, is voor het humanisme in De Nederlanden van groote beteekenis om zijn samenwerking met Erasmus en Vivès, zijn verblijf in Vlaanderen en Brabant in 1515-'16 en de vriendschap daar aangeknoopt met Peter Giles en Jeronimus Busleiden. Erasmus droeg aan More zijn Moriae Encomium op; hij beweerde op reis door de Alpen via den naam van More (moros = dwaas) op het denkbeeld van dit boek te zijn gekomen. More's Utopia, in 1516 in het Latijn verschenen, werd reeds binnen twintig jaren na More's dood vertaald in het Duitsch, Italiaansch, Fransch en Nederlandsch; (nog in 1630 verscheen er een uitstekende Nederlandsche vertaling van). Dit merkwaardige boekje heeft zonder twijfel op de verbeeldingskracht gewerkt van XVI^e-eeuwsche Nederlanders, die wanhoopten aan een herstel van hun hopeloos door den krijg geteisterde vaderland, en die een nieuwen dageraad van welvaart en rustige beschaving zagen schemeren in de nieuwe werelddeelen. Ook More is blijkens de inleiding tot zijn boek geïnspireerd door bespreking met zijn Nederlandsche vrienden en zijn verblijf in Antwerpen, de nieuwe doorvoerhaven van al het vreemde van overzee: ‘Everywhere in Utopia we can trace the influence of these foreign scholars and foreign men of affairs, as well as of the civilisation of the noble Flemish cities’⁽¹⁾. Trouwens, de verbeelding van het Engelsche volk was reeds lang gaande door de tochten naar de Nieuwe Wereld, niet alleen die van Colombus en Amerigo Vespucci, maar bovenal die van den Engelschman John Cabot, die reeds in 1493 het vasteland van Amerika had ontdekt op een tocht, waarbij hij een volslagen kolonisatie vanuit Engeland beoogde. De localiseering in Amerika en ook sommige bijzonderheden in de ordening van den staat van Utopia kan More ook hebben gevonden in de reisbeschrijving van de tochten van Vespucci⁽²⁾. In ieder geval vinden we in dat journaal èn in Utopia voor het eerst die opwekkende tegenstelling van het door tyrannie, staatkundige en godsdienstige twisten verscheurde Europa, en de onbekommerde, ordelijke, door geen geld- en hebzucht gekwelde samenleving in een nieuwe wereld met een maagdelijke natuur. Een der bronnen ook van de latere pastorale letterkunde is hiermede aangeboord. Ook wie schuw is voor de wereld en haar wording, als de vrome Van Mander, vlucht in de verbeelding van zulke landbeschrijvingen.

Op den titel der Nederlandsche bewerking wordt de Utopia bijzonderlijk aanbevolen ter lezing aan degenen ‘die hedendaegs een Stadt ende gemeynte hebben te regeren, daer 't meestendeel toedient’. Als nuttige dingen noemt de bewerker in zijn voorrede:

Den dwang voor de quaedtdoeners om haer vande ledigheyt ende bedelarije af te houden, de goede opvoedinge der kinderen, de verachtinge van de rijkdommen tegen de gierigheyt, die generale puncten der Religie in 't negende capittel beschreven.

(1) W. Chambers, op. cit. p. 120.

(2) G. Dudok, op. cit. p. 68 en vlg.

[p. 24]

Het was een handboek der ‘politie’ voor den magistraat in den nieuwen staat, in den trant van Stevins Vita Politica. Ook hij is, mèt koning Utopus, van oordeel, dat men misdadigers niet met dood of verminking moet straffen, maar onder staatstoezicht dwingen tot nuttigen, economischen arbeid. Utopia is een voortdurende aanklacht tegen de overheden van More's tijd: With nothing save Reason to guide them, the Utopians do this; and yet we Christian Englishmen, we Christian Europeans!...⁽³⁾ More wilde niet betoogen dat de Heidenen tot een hoogere cultuur in staat waren dan de Christenen; wèl dat de Christenen, door verkeerde beginselen geleid, kunnen onderdoen voor de Heidenen. Hythloday, de verteller van het boek Utopia, is een grondig kenner van de Grieksche wijsbegeerte; zoo is er dan ook veel uit Plato's Republiek in Utopia toegepast:

Een vorm van communisme, gelijkheid van man en vrouw ook in opvoeding, verlichtdespotieke regeerders etc. Allen werken gelijkelijk, zes uren daags, en in hooge waardeering staat de handenarbeid. Het overige deel van den dag wordt doorgebracht in intellectueel en artistiek ‘genot’. Zondig is het, niet te gelooven aan de onsterfelijkheid der ziel. Maar den scepticus staat zelfs in dit opzicht de gedachte vrij. Evenwel, staatsgevaarlijk en dus verboden is elke vorm van discussie over dit vraagstuk en dergelijke problemen; nog minder is publieke propaganda geoorloofd, op elk gebied van staat of geloof. Verschillende klassen van burgers als in den Platonischen staat, zijn er in Utopia niet; allen zijn ‘werkers’ en allen zijn gelijk.

(3) W. Chambers, op. cit. p. 123.

Aanteekeningen

Een prachtig boek over MORE is ‘Thomas More, by W. CHAMBERS’ (London 1935). Niet vermeld is daarin de belangrijke Amsterdamsche dissertatie (1923) van G. DUDOK, Sir Thomas More and his Utopia. De titel van de Nederl. Utopia van 1630 is: De Utopia van Thomas Morus, in sijn leven Cancellier van Enghelandt: seer profijtelijck ende vermakelijck om lesen, bysonder dengenen, die hedensdaeghs een stadt ende gemeynte hebben te regeren daer 't meestendeel toe dient (Hoorn, 1630). De vroegste vertalingen, van 1553 en 1562 (Antwerpen), blijken niet in Nederl. bibliotheken aanwezig te zijn.