1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur

[p. 439]

11 Utopisten en socialisten

In 1871 publiceerde Hendrik Gerhard een Schets van een communistische maatschappij.¹ Hij gaf daarin een overzichtelijk en aantrekkelijk beeld van de toekomstige samenleving. Geld en privé-bezit bestonden niet meer, in alle behoeften was voorzien door een overheid die de burger van de wieg tot het graf verzorgde. De schets begint met de geboorte van kinderen in een van de vele ‘gemeente-kraamzalen.’ De zorg voor opvoeding en onderwijs strekt zich van deze kraamzalen uit over ‘kinder-speellokalen’, gratis lager en middelbaar onderwijs en, als men dat wil en ertoe geschikt is, hoger onderwijs en promotie. Geniale leerlingen (waaronder Gerhard de artistiek begaafden verstaat) krijgen de gelegenheid zich te ontwikkelen tot beeldhouwer, architect of schrijver. Ieder kiest het beroep waarvoor hij of zij het meest geschikt is. De werkdag telt zes uur. Kleding wordt verstrekt uit ‘gemeente-magazijnen’ en is in principe uniform, maar variatie kan naar eigen believen worden aangebracht. Ieder werkt; luiaards (als die nog voorkomen) worden tot werken aangespoord, op straffe van uitsluiting van de collectieve voorzieningen. Misdaad komt nauwelijks meer voor, omdat privé-bezit niet meer bestaat. Alleen hartstocht is nog aanleiding tot een incidenteel vergrijp. Mocht dat zich voordoen, dan wordt de snoodaard bestraft door de ‘opzichters’, die door de arbeiders onderling gekozen worden. Is zijn vergrijp ernstig, dan komt hij voor een commissie van werklieden uit het vak waartoe hij behoort. Via deze vakverenigingsstructuur wordt ook de landsregering geregeld; ze bestaat uit vertegenwoordigers van alle bedrijfstakken. Een dergelijk vorm van corporatief bestuur leidt, volgens Gerhard, vanzelf tot een internationale federatie van volken.

Gerhards schets lijkt sterk op Thomas More's Utopia (1516). Ook daarin is sprake van afschaffing van geld en privé-bezit, van uitgebreide gemeenschapsvoorzieningen voor opvoeding, onderwijs, gezondheidszorg en huisvesting, met de nadruk op gedegen en langdurig onderwijs. Ook daar is een zesurige werkdag en worden uniformen van overheidswege verstrekt. Maar de religie, die bij More in hoog aanzien staat, is bij Gerhard verdwenen en More's machtige staatsapparaat is vervangen door een vorm van arbeiderszelfbestuur. De druk van het collectief op het individu is bij Gerhard dan ook veel minder zwaar dan bij More. Gerhards maatschappij is ordelijk en streng als het moet, maar welwillend ten opzichte van individuele eigenaardigheden en streeft steeds het welzijn van het individu na. Heeft de arbeider trek in een borrel? Dan kan hij die nemen door de bon die hem bij plichtsgetrouwe arbeid wordt uitgereikt, te besteden in een van de ‘ververschingshuizen.’ Maar het belangrijkste verschil tussen Gerhard en More is dat More een samenleving toont die nergens werkelijk bestaat of zal bestaan; een ahistorische fictie geschreven ter overdenking, niet ter verwerkelijking; een mythe, waaraan de verdiensten en tekortkomin-

1 De ‘Schets’ is een onderdeel van De Internationale en hare beoordelaars, strijdschrift 1871, later als uittreksel onder deze titel gebundeld door de weduwe Gerhard (Gerhard, ‘Schets’.).

[p. 440]

gen van de eigentijdse samenleving worden afgemeten. Gerhards Schets daarentegen is gesitueerd in de bestaande maatschappij en geprojecteerd in de nabije toekomst.

Opmerkelijk genoeg maakt Gerhard nergens gewag van de omwenteling die aan de communistische samenleving vooraf moet gaan of zelfs maar van de strijd tussen arbeid en kapitaal. De nieuwe samenleving lijkt tot stand te zijn gekomen dankzij geleidelijke sociale verandering en niet door een machtsstrijd, culminerend in de grote Kladderadatsch. Blijkbaar was het zijn bedoeling om aan te zetten tot sociale veranderingen in het belang van allen, niet tot het verhitten van de gemoederen en het oproepen tot strijd. Dat is opmerkelijk, omdat Gerhard als eerste Nederlander toetrad tot de door Marx in 1864 gestichte Internationale (voluit Internationale Arbeiterassoziation, iaa) en hij zijn geschrift bedoelde als verdediging en uitleg van diezelfde Internationale. Gerhard voelde zich, ondanks zijn enthousiasme voor een internationaal verbond van arbeidersbewegingen, niet zo aangesproken door klassenstrijd en revolutie en hij nam de vrijheid om daar anders over te denken dan Marx en Engels, zoals hij ook de vrijheid nam om een utopische schets te maken van een toekomstige maatschappij, hoewel dat door Marx en Engels was veroordeeld.² Uit Gerhards Schets blijkt dat de eerste Internationale nog een brede organisatie was, waarin veel tegenstrijdige bewegingen waren verenigd. Het marxistische socialisme was daarin nog niet tot wet verheven. Gerhard richtte in 1878 de Sociaal-Democratische Vereniging op, daarna de Sociaal-Democratische Bond (1881), waarvan hij de eerste voorzitter was. Hij streefde naar het tot stand brengen van sociale veranderingen door middel van overleg en vakbondsactie. Zijn interpretatie van het internationale socialisme was uiterst Nederlands, zoals ook blijkt uit zijn activiteiten binnen het Algemeen Nederlands Werklieden Verbond (1871). Het anwv reageerde sceptisch op het streven van de Internationale tot politisering en polarisering van de arbeidersbeweging; het was gekant tegen revolutie en klassenstrijd en streefde naar verbetering van de sociale omstandigheden van de arbeiders door een geïnstitutionaliseerde vorm van overleg tussen werkgevers en werknemers. Ten opzichte van de Internationale ontwikkelde de Nederlandse arbeidersbeweging zich nadrukkelijk als een overlegmodel. Het ‘Comité ter bespreking der sociale quaestie’ (1870) was daar een glanzend voorbeeld van. In dit ser-achtig lichaam overlegde een aantal ‘heeren’, zoals mr. J.J.F. de Jong van Beek (advocaat-generaal van het gerechtshof Zwolle), prof. Pekelharing en dr. Hubrecht (directeur openbare handelsschool te Amsterdam) met vertegenwoordigers van arbeidersorganisaties, onder wie Hendrik Gerhard, met het doel om ‘de bezittende klassen in de gelegenheid te stellen een openbaar debat te voeren met de werklieden, wier ontevredenheid en wrevel voedsel hadden ontleend aan de afwijzende houding door de hoogere klassen aangenomen’, ten einde een verbetering van de klasseverhoudingen en vorming van ‘een volksgevoelen omtrent de aanhangige vraagstukken’ te bewerkstelligen. De discussie omtrent de sociale kwestie had in Nederland van meet af aan de trekjes van een poldermodel.³

In dit hoofdstuk houden we ons bezig met het utopisch-socialisme rond de eeuwwende. Onder utopie verstaan we, in navolging van Karl Mannheim, elk ontwerp van een denkbeeldige samenleving. We distantiëren ons van de gangbare betekenis van utopie als een ‘onverwezenlijkbaar ontwerp van een volmaakte toestand’ (Van Dale). De denkers en hervormers die we hier als ‘utopisten’ aanduiden ontwierpen plannen met de bedoeling die te verwezenlijken in de nabije toekomst. Hun schetsen of modellen mogen dan wel niet alle-

2 Zie Marx en Engels, Communistisch Manifest, p.75-79; Zie Engels, Herr Eugen Duehrings. Engels stelde dat vroeg-negentiende-eeuwse utopisten nog kon worden vergeven dat ze probeerden ‘einen neuen Gesellschaft aus dem Kopfe zu konstruieren’, maar dat dit een halve eeuw later onvergeeflijk was, omdat de socialisten van dat moment zich konden beroepen op feitelijke historische ontwikkelingen en de wetenschappelijke consequenties die daaruit te trekken waren (Engels, Herr Eugen Duehrings, p.275).

3 Het zou interessant zijn nader onderzoek te doen naar de receptie van Thomas More in het vroege socialisme. Domela Nieuwenhuis vertaalde Utopia in 1903, in een fase dat hij zich tot het anarchsime had bekeerd. Bezon hij zich door het maken van deze vertaling op zijn doelstellingen? Voelde hij zich aangesproken door de streng-morele (calvinistische) houding van More? Hoe verhield zijn anarchistische gezindheid zich tot More's strenge staatsinrichting? In 1903 verscheen ook de vertaling van Kautsky's Thomas More en zijne Utopie (oorspronkelijk 1887). Het was een poging om More in overeenstemming te brengen met het revolutionair marxisme. Ging Gerhards streven in dezelfde richting? Henriëtte Roland Holst volgde Kautsky in haar toneelstuk Thomas More (1913), maar ze projecteerde vooral haar lust tot lijden op de Engelse schrijver.

[p. 441]

maal of in hun geheel verwezenlijkt zijn; de ingrijpende politiek-sociale veranderingen die in de loop van de twintigste eeuw plaatsvonden en de richting die deze veranderingen namen werden in aanzienlijke mate door hen bepaald. Mannheim vat utopie op als een impuls tot maatschappelijke verandering. Hij stelt het begrip tegenover ‘ideologie’, dat hij definieert als een verkalkt maatschappelijk denkraam. Terwijl verouderende normen, waarden en theorieën makkelijk verworden tot ideologie en meer en meer tot taak krijgen om veranderingen in het maatschappelijk bestel te verhinderen en te verhullen, is utopisch denken volgens Mannheim juist gericht op het inspireren en legitimeren van veranderingen.⁴

In deze zin is Gerhards Schets een perfect voorbeeld van utopisch denken. De positieve definitie van utopie helpt ook te verklaren waarom de negentiende eeuw verzot was op utopieën. De industriële revolutie had de aard van de samenleving dusdanig veranderd (en ten dele ook ontwricht) dat bestaande politieke en sociale instituties ze niet konden oplossen. Reacties op de ‘sociale quaestie’ kwamen in de vorm van talloze utopieën. Ze boden de onontbeerlijke aanzetten tot sociale verandering. Dat is bij uitstek het geval met Edward Bellamy's Een terugblik 2000-1887, of Het leven in het jaar 2000. In 1889 verscheen deze utopie, overigens een zouteloos product dat niet kan tippen aan Gerhards Schets, als feuilleton in Recht voor allen; een jaar later verscheen een vertaling van Frank van der Goes onder de titel In het jaar 2000. Het boek leidde tot heftige reacties in de kring van De Nieuwe Gids. Eén onbeduidende aanleiding was blijkbaar voldoende om, als een tik tegen een oververzadigde oplossing, het sluimerende sociale besef van de Nederlandse intellectuelen te doen kristalliseren. Van 1890 tot 1892 woedde er een polemiek, waarin Frank van der Goes, Frederik van Eeden, Lodewijk van Deyssel en Willem Kloos betrokken waren.

Wat was de aanleiding? In zijn utopie vertelt Bellamy hoe hij onder invloed van een ‘professor of animal magnetism’ (d.w.z. een hypnotiseur) in een trance geraakt waaruit hij na meer dan een eeuw ontwaakt. Hij wordt gewekt door ene dr. Leete, die hem uitlegt hoe de samenleving van Boston in de eenentwintigste eeuw is georganiseerd. De concurrentie van elkaar bevechtende ondernemingen is ten einde gekomen door invoering van één enkele, nationale onderneming. De Verenigde Staten zijn ‘georganiseerd als één groot bedrijf, waarin alle andere bedrijven zijn opgegaan’; ‘het tijdperk van de kartels is uitgemond in Het Grote Kartel.’⁵ Bellamy toont een rationeel en wetenschappelijk georganiseerde samenleving die tot een hechte nationale eenheid heeft geleid, een reactie op de Amerikaanse Burgeroorlog, die net ten einde was. Tweedracht en strijd (of die nu plaatsvindt in de vorm van broederstrijd of concurrentie) zijn verbannen ter wille van een rationeel en strak georganiseerd sociaal leven, dat door zijn hiërarchische verhoudingen en zijn strikte discipline het model verraadt van een legerorganisatie. Bellamy had een grenzeloze bewondering voor het leger. Op dat leger baseerde hij zijn Religion of Society (1874) en zijn stellige overtuiging dat een straf gedisciplineerd gemeenschapsleven mystieke kwaliteiten had. Hij meende dat de mensheid bezig was te evolueren naar een collectief bewustzijn, net zoals het biologische leven ooit van anorganisch naar organisch leven was geëvolueerd. Deze evolutie zou voltooid zijn op het moment dat de mens tot zijn goddelijke oorsprong zou zijn teruggekeerd. In de afzienbare toekomst zou het ‘goddelijk geheim, verborgen in de kiem, zich tot volmaaktheid ontvouwen’; de apotheose van het mensdom was ‘lost in light.’⁶ Geen wonder dat vooral theosofen en oud-militairen enthousiast reageeerden op Looking Backward. Zij vormden de kern van de nationalist clubs, die de idealen van de in de roman

4 Mannheim, Ideologie und Utopie; in zijn voetspoor Ricoeur, Lectures on Ideology, en Cioran: ‘Mécanisme de l'utopie’: ‘de mens komt alleen tot handelen onder de fascinatie van het onmogelijke; een samenleving die niet in staat is utopieën voort te brengen en zich daaraan te wijden, wordt bedreigd door verkalking en verval’.

5 Bellamy, Looking Backward, p. 127.

6 Bellamy, Looking Backward, op.cit., p. 69.

[p. 442]

voorkomende Nationalist Party in praktijk wilden brengen. In 1890 waren er niet minder dan 500 van dergelijke nationalist clubs, met een eigen blad, The Nationalist (later The New Nation), waarvan Bellamy redacteur was.

Het overweldigende succes dat de roman ook in Nederland had, moet worden toegeschreven aan zijn katalysatorfunctie. De roman dwong Nederlandse intellectuelen in het algemeen en de redactie van De Nieuwe Gids in het bijzonder, kleur te bekennen in de sociale kwestie. Kloos en Van Deyssel reageerden negatief. Zij moesten niets hebben van het grauw en van de grauwe wereld die volgens hen zou ontstaan als de samenleving een arbeideristische eenheidsstaat zou worden. Frank van der Goes daarentegen stelde zich met P.L. Tak, de latere hoofdredacteur van De Kroniek, op een socialistisch standpunt.⁷ Van der Goes voelde zich met name aangesproken door het Vooruitgangsdenken, zoals belichaamd in Bellamy's ‘National Trust’. Hij meende dat een dergelijke vorm van rationele productie voldoende materieel welzijn en vrije tijd zou opleveren om de arbeiders de levensstijl van dandies te veroorloven. Overigens is het merkwaardig dat alle interveniënten de roman klakkeloos opvatten als een socialistische roman. Dat is In het jaar 2000 allerminst. Bellamy wantrouwde socialisten. In zijn roman rept hij over de schadelijke invloeden die stakingen in ‘de oude tijd’ hadden en beticht hij anarchisten ervan dat ze door grote ondernemingen worden betaald om serieuze pogingen tot sociale hervorming in diskrediet te brengen.⁸ Frederik van Eeden had een afwijkend standpunt: hij meende dat de emancipatie van het volk zich meer op geestelijk dan op materieel niveau zou moeten voltrekken en dat die evolutie iedereen betrof, niet alleen de arbeiders. Van Eeden voelde zich waarschijnlijk aangesproken door dezelfde aspecten als die de Amerikaanse theosofen aanspraken. Zijn idee van geestelijke evolutie lag dicht in de buurt van dat van Bellamy. De polemiek luidde de neergang in van De Nieuwe Gids en de Beweging van Tachtig. De culturele kaarten werden opnieuw geschud en het meest opvallende resultaat daarvan was dat een aantal literatoren tot het inzicht kwam dat ze ‘aan de verkeerde kant’ stonden en zich opwierpen tot woordvoerders en leiders van het socialisme. Frederik van Eeden begon plannen te maken voor rijkshoeven en kolonies, Frank van der Goes werd lid van de Sociaal-Democratische Bond (1891) en redacteur van De Nieuwe Tijd. Nadat dit tijdschrift van Sneek naar Amsterdam was verhuisd en partijorgaan was geworden van de in 1894 opgerichte Sociaal-Democratische Arbeiderspartij, trok hij als redacteuren Herman Gorter en Henriëtte Roland Holst aan. Niets illustreert beter de kentering in het sociaal-culturele klimaat van de eeuwwende, dan de overgang van de voormalige Tachtigers van de uitgebluste Nieuwe Gids naar een blad dat, naast De Kroniek en Het Tweemaandelijksch Tijdschrift, het bezielend vuur van het cultureel-literaire gebied over deed slaan naar sociaal-politiek gebied.

Aan het eind van de vorige eeuw overlapten utopisme en socialisme elkaar. De ‘en’ uit onze titel (‘Utopisten en socialisten’) moet dan ook gelezen worden als een insluitend, niet een uitsluitend ‘en’. De utopisch-socialisten vallen grofweg uiteen in twee groepen, afhankelijk van de vraag of zij zich binnen of buiten de sdap bewogen. Aan de ene kant stonden de kolonisten: Frederik van Eeden met zijn Rijkshoevenplan, Walden en de Vereniging Gemeenschappelijk Grondbezit; de Vrijlandbeweging van Daan de Clerq en H. Groustra en de kolonie van de Internationale Broederschap te Blaricum. Zij streefden naar de stichting van kolonies waarin de socialistische samenleving op kleine schaal zou worden verwezenlijkt en die, bij gebleken succes, een groot aantal nieuwe onderling samenwerkende kolo-

7 Voor een discussie zie Ruiter en Smulders, Literatuur en moderniteit in Nederland, p. 134-153.

8 Bellamy, Looking Backward, op.cit., p.259; wel is het zo dat Bellamy wijst op de schadelijke effecten van het kapitalistische systeem; maar zijn schets is over het geheel genomen een ‘piece of social conservatism, fashioned to reinforce accepted American values and traditions’ (John L. Thomas in Bellamy, Looking Backward, p. 87).

[p. 443]

nies tot stand zouden brengen die weldra het land en de wereld zouden omspannen. De kolonisten beriepen zich op een lange communautaire traditie die vanaf het vroege christendom via kloostergemeenschappen (de Broeders des Gemenen Levens) en vroeg-negentiende-eeuwse utopisten als Fourier, Cabet en Owen liep naar Tolstojs boerengemeenschap Jasnaja Poljana.

Aan de anderen kant stonden de utopisten van de sdap: Herman Gorter en Henriëtte Roland Holst. Zij plaatsten zich in een marxistisch-revolutionaire traditie (de lijn die rond 1900 door de sdap werd gevolgd) en beriepen zich op Marx, Kautsky en Luxemburg. Hun streven was politiek. De vraag die zij zich stelden was hoe de arbeidersbeweging voldoende macht kon verwerven om de strijd tegen het kapitaal in een openlijke confrontatie in haar voordeel te beslechten. De socialistische samenleving was voor hen het sluitstuk van een historisch-materialistische ontwikkeling die zou culmineren in de grote revolutie. De utopieën die kolonisten en revolutionairen vanuit hun uiteenlopende gezichtspunten ontwikkelden lijken onverenigbaar.

Landhervormers en Vrijland; Frederik van Eeden, Walden en gemeenschappelijk grondbezit

Landhervormers

De vroege socialisten meenden dat sociale ellende het gevolg was van particulier grondbezit. Zij stelden voor om de grond te onteigenen en in gemeenschappelijk bezit te brengen. De samenleving die de landhervormers voor ogen stond was een federatie van kolonies, waarin de grond zou worden bewerkt door proletariërs die de sloppen van de stad waren ontvlucht. Leidende figuren uit het vroege socialisme maakten zich sterk voor dit toekomstperspectief: Hendrik Gerhard, Jan Stoffel, Ferdinand Domela Nieuwenhuis, Frederik van Eeden. De herleiding van de sociale kwestie tot particulier grondbezit lijkt achteraf gezien nogal naïef. Een daadwerkelijke terugkeer van het proletariaat naar het platteland zou immers hebben geleid tot een ineenstorting van de economie? Waarom bleven de landhervormers zich desondanks fixeren op de grond als sleutel van het probleem?

Ze deden dat, omdat ze zich beriepen op vroeg-negentiende-eeuwse economen. Hun theorieën waren vermengd met romantische idealen, waarin de grond als natuurlijke en regeneratieve kracht werd gesteld tegenover de degenererende werking van de stadsbeschaving. Aan het begin van de negentiende eeuw was het grootgrondbezit (in Engeland) aanzienlijk toegenomen en als gevolg daarvan was het platteland ontvolkt en de boerenbevolking geproletariseerd. Economen als Ricardo namen aan dat de groei van stad en industrie de vraag naar landbouwproducten zou doen toenemen en dat bij een gelijkblijvende hoeveelheid grond de prijzen geducht zouden stijgen. Zijn vakgenoot Henry George (1839-1897) trok daaruit de conclusie dat de bodemrente (de inkomsten verkregen uit grond), die de grootgrondbezitters ten goede kwam, sterker zou stijgen dan de arbeidsproductiviteit, met als gevolg voortdurende dalende lonen. Daarom was privé-bezit van grond volgens George ‘net zo'n onrecht als slavenbezit’. De oplossing was volgens hem om grondrente af te schaffen en te vervangen door een belasting, de zgn. ‘single tax’. In 1884 stichtte hij de

[p. 444]

Law Restauration League, die zich ten doel stelde arbeiders naar de grond terug te doen keren. De stelling waarop hij zijn Progress and Poverty (1879) baseerde, namelijk dat de grootgrondbezitters steeds rijker, de armen steeds armer zouden worden (‘voortschrijdende armoede door voortschrijdende rijkdom’) is absurd, maar dat verhinderde niet dat het boek een enorme invloed had. Vooraanstaande sociale hervormers, zoals Tolstoj, de Engelse Fabian Society, Duitse theoretici als Michael Flürscheim, Theodor Hertzka, Franz Oppenheimer en diverse Nederlandse landhervormers lieten zich door het werk inspireren.⁹

De Deventer houtfabrikant Jan Stoffel introduceerde George in Nederland in zijn brochure Het sociale vraagstuk opgelost (1883). Stoffel richtte in 1889, samen met enkele anderen de ‘Bond voor landnationalisering’ op, die hij modelleerde naar de Deutsche Bund für Bodenbesitzreform, in 1885 opgericht door Michael Flürscheim. Flürscheim was een volgeling van George, maar in tegenstelling tot George pleitte hij voor onteigening van de grond, niet voor invoering van de ‘single tax’. Doel van Stoffels bond was om alle grond te laten onteigenen door staat of gemeente, de eigenaars schadeloos te stellen en te voorkomen dat particulier grondeigendom opnieuw zou ontstaan. Deze ideeën sloegen vooral aan in Friesland, waar grote werkloosheid heerste onder veen- en veldarbeiders. De oprichting, in 1901, van het ‘Comité voor communistische kolonisatie’ in Friesland was daar een laat uitvloeisel van. Stoffel was een actief pleitbezorger voor allerlei varianten van landnationalisatie. Op zijn uitnodiging sprak Michael Flürscheim in 1888 in Amsterdam over landnationalisatie; in 1889 was dat Henry George zelf. In 1891 ontstond er een breuk tussen de Bond voor landnationalisering en de Sociaal-Democratische Bond (sdb) van Domela Nieuwenhuis, omdat de landnationalisatoren zich niet onomwonden voor het socialisme wilden uitspreken. Volgens Stoffel zouden productie en consumptie vanzelf toenemen als zijn systeem van geleidelijke onteigening zou worden gevolgd. De staat zou meer geld ontvangen en in de gelegenheid zijn collectieve werken uit te voeren, zoals de drooglegging van de Zuiderzee. Algemene welvaart zou op den duur de regering overbodig maken; het communistische ideaal zou zijn bereikt zonder revolutie. Stoffel publiceerde zijn ideeën onder meer in De Nieuwe Gids (1888-'89) en in De Grond aan Allen, het door Stoffel uitgegeven Bondsblad. Abraham Kuyper en M.W.F. Treub verweten Stoffel utopisme. Treub zei in een lezing: ‘Voor mij gelijken de landnationalisatie en dergelijke universele middelen op aardappelen met lawaaisaus; men krijgt er zijn buik vol van, maar doorvoed wordt men er niet van.’¹⁰

Ferdinand Domela Nieuwenhuis was een andere pleitbezorger van gemeenschappelijk grondbezit. In zijn lezing Grond en bodem in gemeenschappelijk bezit (1879) noemde hij onder meer het werk van Laveleye, Proudhon en Rousseau: ‘De eerste die een stuk grond omrasterde en zeide: “dat behoort aan mij!” en menschen vond eenvoudig genoeg om hem te gelooven, was de eigentlijke grondlegger der tegenwoordige maatschappij.’¹¹ Als model stond hem de ‘Allmenden’ voor ogen, het gemeenschappelijk grondbezit van de Zwitserse communes. De grond moest in bezit worden gebracht van dergelijke ‘gemeenten’; de staat was niets anders dan de som van deze ‘communes’. Opmerkelijk is dat Domela het congres van de Internationale van 1869 en Marx bijviel, waar deze verklaarden dat grond en bodem onder ‘staats- of gemeenschappelijk eigendom’ (Marx) moesten worden gebracht. Domela had in 1879 net het socialisme omarmd, ontslag genomen als predikant en was vol enthousiasme over Marx. In 1881 vertaalde hij, met toestemming van Marx, Das Kapital onder de

9 Zie o.m. Hofmann, Ideengeschichte der sozialen Bewegung.

10 Zie Vrankrijker, Anarchisten; Becker en Frieswijk, Bedrijven. Uit de Bond kwamen allerlei splintergroepen voort, waaronder de in 1918 opgerichte Grondpartij. Ook de roemruchte stichting Gemeenschappelijk Grondbezit, in 1901 opgericht door Frederik van Eeden en Daan de Clerq, is te beschouwen als een voortzetting van de Bond voor landnationalisering. De afschaffing van particulier grondbezit was in Nederland al eerder bepleit door Hendrik Gerhard. In zijn publicaties voor De Werkman in het begin van de jaren '80 schreef hij al over afschaffing van het particuliere eigendom, in het bijzonder dat van de grond.

11 Rousseau geciteerd in Nieuwenhuis, Grond en Bodem, p. 6.

[p. 445]

titel Kapitaal en Arbeid. Pas veel later (1897) kwam het tot een breuk tussen hem en de marxisten, op het punt van de macht die de marxistisch socialisten aan de staat toekennen. Domela verwierp toen elke vorm van staatsgezag en koos voor het anarchisme. In deze vroege fase kon hij zich echter nog vinden in het bestaan van een staat, omdat hij daaronder de ‘som der communes’ verstond. De titel van zijn lezing, Gemeenschappelijk Grondbezit, moet dan ook niet gelezen worden als ‘grond in bezit van de staat’, maar als ‘grond in het bezit van de gemeenschappen of communes’.

De Vrijlandbeweging (1889-1897)

De Vrijlandbeweging ontstond in Duitsland naar aanleiding van de publicatie in 1889 van de roman Freiland, ein sociales Zukunftsbild van Theodor Hertzka. De beweging vond internationale weerklank; Nederland had na Duitsland en Oostenrijk de grootste en meest actieve vereniging. Daan de Clerq, technicus en uitvinder te Haarlem was de Nederlandse correspondent, H. Groustra, onderwijzer te Schildwolde de belangrijkste propagandist. Groustra vertaalde en bewerkte Hertzka's roman onder de titel: Vrijland en de Vrijlandbeweging (1893) en publiceerde met K. ter Laan het tweewekelijkse Vrijland, orgaan van de Nederlandsche Vrijland Vereeniging (1894-1897). Hertzka's op Proudhon geïnspireerde utopie is een ingewikkeld spel tussen fictie en werkelijkheid. Het romanverhaal fungeerde als een programma dat direct na publicatie werd uitgevoerd; veel van de fictieve gebeurtenissen kwamen overeen met datgene wat daarna inderdaad plaatsvond. Het verhaal begint met een oproep in de belangrijkste bladen van Europa en Amerika. Daarin wordt gewag gemaakt van de oprichting van een internationale vereniging die zich ten doel stelt de sociale kwestie op te lossen door vestiging van een kolonie in een vruchtbare, nog onbekende en voor kolonisatie geschikte landstreek.¹² De oproep benadrukt het principe van ‘gemeenschappelijk grondbezit’, een sociale structuur bestaande uit associaties waar bij ieder zich vrij kan aansluiten of weer uittreden, de verstrekking van bedrijfskapitaal uit gemeenschappelijk bezit en de uitdrukkelijke afwijzing van staatsgezag. Het enige wezenlijke verschil met soortgelijke verenigingen is natuurlijk dat Vrijland streeft naar buitenlandse kolonisatie, namelijk een gebied in Afrika dat nog ‘onbeheerd’ (herrenlos) is. Groustra zet in een noot wat vraagtekens bij dat herrenlos, omdat de autochtone bevolking volstrekt veronachtzaamd wordt. De ‘overheersing’ van het zwarte continent door een ‘herenvolk’ doet inderdaad vreemd aan in de plannen van de Vrijlandbeweging. Vrijheid gold blijkbaar niet voor de autochtonen die men daar dacht aan te treffen. Het oog valt op Kenia's hooggebergte. Hertzka oriënteert zich daarbij op de reisverslagen van Stanley's In darkest Africa. Daaraan ontleent hij ook de gedetailleerde beschrijving van de uitrusting van de expeditie, samengesteld uit 200 ‘wakkere mannen’, onder wie artsen, ingenieurs en natuurvorsers. Groustra neemt in zijn vertaling voetnoten op, waarin hij commentaar geeft op de in werkelijkheid voortschrijdende expeditie. Hij doet dat naar aanleiding van brieven die Hertzka schrijft aan Daan de Clerq. Hertzka meldt in een van deze brieven dat de expeditie in 1892 van start zal gaan. In dezelfde brief meldt hij dat zich meer dan het tienvoudige aantal deelnemers heeft aangemeld. Ook enkele Nederlanders (Bildtse turfstekers) zullen van de partij zijn, maar in een cursief van december 1892 wordt dit door Groustra weer in twijfel getrokken. In de roman bereikt de expeditie zijn doel. In een noot voegt Groustra toe dat de

12 Groustra, ‘Vrijland’, p. 8; zie ook Vliegen, Die onze kracht, p. 275-279; Vrankrijker, Anarchisten, p. 30-47.

[p. 446]

expeditie zich op het moment van uitgave (december 1892) op dit punt (Kenia dus) bevindt. De volgende hoofdstukken gaan over onderdelen van de Vrijlands-Keniase samenleving (de roman, dus).

De roman werd in grote aantallen verkocht. In 1891 waren er tientallen afdelingen van de Vrijlandbeweging gevestigd in Duitsland, Oostenrijk-Hongarije, Nederland, Engeland, Zwitserland, Zweden, Noord- en Zuid-Amerika, enz. In Nederland kreeg de vereniging rechtspersoonlijkheid in 1896. Er waren afdelingen in Amsterdam, Haarlem, Den Haag, Rotterdam, Bloemendaal en Hilversum. In Duitsland en Oostenrijk verscheen sinds 1891 het blad Freiland, Organ der Freiland-Vereine. Het Nederlandse blad Vrijland werd met ingang van november 1896 een weekblad. Aan het eind van het eerste jaar was de oplage 800 exemplaren. Uit de bijdragen blijkt dat veel latere kopstukken van de sdap steun en medewerking verleenden. De drijvende kracht achter het blad, K. ter Laan, was een van die kopstukken; verder waren er artikelen van B. Bymholt, en Henri van Kol stuurde een enthousiaste instemming naar de eerste jaarvergadering. De meeste bijdragen waren van de hand van Ter Laan; het redactiebureau verhuisde in 1895 van Groustra's huis in Schildwolde naar dat van Ter Laan in Arnhem. Toch zette de beweging zich nadrukkelijk af tegen het marxistisch socialisme. In diverse bijdragen worden de verschillen tussen het ‘libertair socialisme’ van Vrijland en het revolutionaire socialisme breed uitgemeten.¹³ Er wordt aangedrongen op de vorming van een ‘Internationale’, die in tegenstelling tot de ‘despotisch’ marxistische, zal bestaan uit een federatie van vrije coöperaties. Er is ook nauwe verwantschap met het gedachtegoed van Tolstoj en de Christen-anarchisten. Herhaaldelijk wordt benadrukt dat Vrijland een ‘sociaal christendom’ uitdraagt: ‘De leer van Christus is de reinste en edelste verkondiging der sociale vrijheid’, zegt Groustra in zijn boek. Jezus is eigenlijk een ‘sociale hervormer’, de ‘maatschappelijke hervorming’ zijn blijde boodschap.¹⁴ Deze doelstellingen komen in hoge mate overeen met de latere kolonie van de Internationale Broederschap.

De beweging was van meet af aan gericht op actie. Op 28 februari ging in Hamburg een groep van 16 verkenners (‘padzoekers’) aan boord, om in Kenia land te vinden. Groustra bericht hierover in Vrijland van juli 1896. Men had overleg gevoerd met het Engelse ministerie van Buitenlandse Zaken (Kenia was een Engels protectoraat). Maar toen de expeditie op Zanzibar aankwam, bleken de Engelsen niet ingelicht. De East-Africa Company toonde zich vijandig en zag de Duitse pioniers, naar later bleek, aan voor leden van de geheime dienst. Men veronderstelde dat de Vrijlandbeweging een dekmantel was waaronder de Duitse regering een poging verborg om een Duitse kolonie te vestigen in Kenia. De expeditie mislukte. In 1897 volgde een tweede expeditie naar Venezuela. Maar de Venezolaanse regering weigerde elke medewerking. Verscheidene expeditieleden vestigden zich toen als gewoon kolonist. Na dit debacle verliep de beweging snel. Het laatste nummer van Vrijland verscheen in 1897.

13 Bijvoorbeeld in 1895, nummer 28; zie vooral de 2 gravures in bijvoegsel 22 (1895), waarop de verschillen in beeld worden gebracht.

14 Vrijland (1895), nummer 30 en 31; Groustra, ‘Vrijland’, p. 85

Frederik van Eeden en het gemeenschappelijk grondbezit

Frederik van Eedens sociale bewustzijn was in 1890 wakker geschud door de lectuur van Edward Bellamy. In de latere jaren negentig wierp hij zich op als sociaal hervormer en rond de eeuwwisseling was hij de leidende kracht van de landhervormingsbeweging. Van Eeden volgde de lijn van Proudhon, Henry George, Michael Flürscheim, Theodor Hertzka en de

[p. 447]

Frederik van Eeden in Walden.

[p. 448]

Vrijlandbeweging. In navolging van hen verklaarde hij dat particulier grondbezit de oorzaak was van alle kwaad. Hij verklaarde dat het onrecht in de wereld was gekomen toen mensen grond in bezit hadden genomen en anderen hadden laten betalen voor het gebruik. Elke vorm van privé-bezit ging volgens Van Eeden terug op grondbezit, ‘of ge uw geld uitleent aan sporen, fabrieken, schouwburgen, staatspapieren - het komt alles op grondbezit neer’.¹⁵ Geld is uiteindelijk bezit van grond: ‘Geld is een machtsbewijs, recht gevende op grondbezit.’ De oplossing ligt daarin dat geld wordt omgewisseld in land en in gemeenschappelijk eigendom gegeven wordt aan degenen die het bewerken. ‘Er is maar één ding dat werkelijk voortbrengt, van zelve voortbrengt, dat is de grond, onze aardbodem.’¹⁶ Daarom moeten arbeiders niet verlangen naar bezit van geld, maar naar grond. Van Eeden stelde zich aanvankelijk voor dit gemeenschappelijk grondbezit te realiseren in de vorm van coöperatieve rijkshoeven. Hij lanceerde zijn Rijkshoevenplan in 1897 onder verwijzing naar bestaande ‘bedelaarskolonies’ en ‘Maatschappij de Veluwe’, waar zijn vriend Daan de Clerq werkte en waaraan hij in februari 1897 een bezoek bracht. Het rijk diende de coöperatieve landbouwbedrijven te organiseren op dezelfde manier als het een leger onderhoudt of een rijk water- of lichtvoorziening verzorgt, met dit verschil dat de hoeven in eigen onderhoud voorzien. Ze produceren voor eigen behoefte en besteden het eventuele surplus aan groepen die van het rijk afhankelijk zijn. Winst mogen ze niet maken.¹⁷ Van Eeden ontleende zijn optimisme over een dergelijk rijksinitiatief misschien aan Bellamy, in wiens visie de nieuwe wereld eveneens georganiseerd is als een leger, bestaande uit zelfstandige corporaties die door de regering geleid en ondersteund worden.

Later, toen hij besefte dat van het Rijk geen initiatief te verwachten viel, pleitte hij voor vorming van kleine autonome gemeenschappen. Een dergelijk plan zou wellicht het best te realiseren zijn geweest met politieke middelen, maar Van Eeden had alle vertrouwen in de politiek verloren en bekeerde zich tot het anarchisme. Hij verklaarde dat de door hem beoogde gemeenschappen op anarchistische leest zouden worden geschoeid en (onder verwijzing naar Kropotkin) in een los federatief verband ondergebracht.¹⁸ Tot veler verbazing en ongeloof haalde Van Eeden daarmee de sociaal-democraten links in. Hij begon Troelstra en consorten te verwijten dat ze een reactionaire koers voeren, dat ze streefden naar staatskapitalisme en naar staatsbeheer over de industrie en dat zij zich in hun politieke eisen beperkten tot het aanbrengen van correcties (arbeidsduur, loonsverhoging) in een systeem waarvan de kapitalistische grondslag onaangetast bleef. Zij ‘vechten om geld en werken voor de heeren. Maar ik zeg u: vecht om den bodem en werkt voor de werkers’.¹⁹ De sociaal-democraten hadden volgens Van Eeden de oorspronkelijke socialistische Idee gecorrumpeerd, zoals de kerk de zuivere leer van Jezus had gecorrumpeerd. Zij waren een ‘kracht ten kwade, de sterkste van alle reacties, de gevaarlijkste en verderfelijkste ontaarding van die algemeene geestes-strooming die onder het socialisme wordt verstaan’.²⁰

Van Eeden was niet bang om bij het inrichten van de landbouwcoöperaties gebruik te maken van machines. ‘Men zal gebruik blijven maken van het allernieuwste en allervernuftigste wat tot vruchtbaarmaken van den bodem is uitgedacht. De beste landbouwmachines, de sorteering der zaden, de intensieve cultuur, en alle verbeteringen moeten zonder schroom, zonder angstvalligheid en zonder vrees voor geldelijke offers zoo volledig mogelijk worden toegepast.’²¹ Met deze stellingname onderscheidde hij zich als rationeel ondernemer van de anti-industriële grond-utopisten, die zich scherp hadden gekant tegen invoe-

15 Van Eeden, ‘Waarvan leven wij?’, p. 133.

16 Van Eeden, ‘Waarvoor werkt gij?’, p. 169.

17 Van Eeden, ‘Werk en brood’.

18 Van Eeden, Binnenlandsche kolonisatie.

19 Van Eeden, ‘Waarvoor werkt gij?’, p. 180.

20 Van Eeden, De blijde wereld, p. 11 Overigens heeft Van Eeden een punt. De term ‘socialisme’ werd voor het eerst gebruikt door Robert Owen en andere ‘utopisch socialisten’ uit het begin van de negentiende eeuw.
Later annexeerde Marx de term, maar doordat hij een politieke lading aan het ‘socialisme’ gaf, verwijderde de term zich van de oorspronkelijk idee van een ‘gemeenschap’. Van Eeden heeft dus in wezen gelijk als hij zich erop beroept dat zijn streven beantwoordt aan het authentieke socialisme.

21 Van Eeden, ‘Werk en brood’, p. 229.

[p. 449]

ring van machines om handwerk te bevorderen, zoals John Ruskin (die hij overigens zeer bewonderde) en in mindere mate William Morris.

Van Eeden liet zich leiden door vroeg-negentiende-eeuwse utopisten, Saint-Simon, Fourier, Owen en Proudhon, die hij de aartsvaders van het socialisme noemde.²² Verder door de economen Henry George en diens volgelingen Michael Flürscheim, Theodor Hertzka en Franz Oppenheimer. Nergens maakt hij melding van de landgenoten die de ideeën van deze utopisten in Nederland introduceerden en propageerden: Jan Stoffel, oprichter van de Bond voor Landnationalisering (die George en Flürscheim naar Nederland haalde), Daan de Clerq, H. Schoustra en K. ter Laan, oprichters van de Nederlandse afdeling van de Vrijlandbeweging en verbreiders van Hertzka. Het is waarschijnlijk dat Van Eeden via hen de denkers ontdekte op wie hij zich beriep. Toch noemt hij hen nergens in zijn bronnen (iets wat je zou mogen verwachten, al was het alleen maar om het publiek via vertalingen in het Nederlands de toegang tot deze voorbeelden te vergemakkelijken). Van Eeden wilde waarschijnlijk de eer niet delen met andere landgenoten; hij achtte ze te ver beneden het niveau van de denkers met wie hij wel geassocieerd wilde worden. Een andere door Van Eeden verzwegen inspiratiebron was Tolstoj. Tolstoj propageerde het stichten van autonome landbouwcoöperaties zonder staatsgezag. Hij liet zich in hoge mate inspireren door het werk van Rousseau, Proudhon en Henry George. Van Eeden kende zijn werk en werd wellicht via Tolstoj op het spoor van Proudhon en George gezet. In elk geval had Tolstoj aanzienlijke invloed op zijn ideeën. Titels als Waarvan leven wij? en Waarvoor werkt gij?, voordrachten die Van Eeden in 1899 hield, roepen soortgelijke titels van Tolstoj, zoals Waar is uitkomst en Wat moeten wij doen, in herinnering.

Maar Van Eeden bagatelliseerde Tolstoj's invloed, zoals we in de volgende paragraaf zulen zien. Grond was voor Van Eeden meer dan een economisch en sociaal goed. Tegenover de door industrie en krottenwijken gedegenereerde stad stelde hij het platteland en de aarde als regenererende kracht. Hij hamerde er voortdurend op dat de samenleving ziek was. Als arts en sociaal hervormer had hij ondervonden ‘hoe in het lichaam der maatschappij, dingen wonderbaar overeenkomen met wat ik als ziekte en mismaaktheid in het organisch lichaam heb leeren kennen’.²³ Wat de econoom Pierson dan ook de fysiologie van de samenleving noemde was volgens Van Eeden een pathologie. De degeneratie concentreerde zich in de steden: ‘die moderne, leelijke en afzichtelijke menschenhoopen, die kankergezwellen op de schoone aarde, verpest door rook en stank en ontaarde menschen’; ‘rechte kankergezwellen zijn onze steeden, die hun goore buitenwijken als ziekelijke cel-weefsels steeds uitbreiden oover de zuivere aarde, en die de leevenskracht der menschheid uitputten in een gestadigen brand van weelde en zonde.’²⁴ ‘Ontaard’ moet hier worden begrepen in de medische betekenis van ‘gedegenereerd’ (Nordaus beroemde studie Entartung was niet aan Van Eedens aandacht ontsnapt). Van Eeden had zich als arts bekwaamd in neurotische afwijkingen, volgens de zienswijze van zijn tijd degeneratieverschijnselen, voortkomend uit een op hol geslagen beschaving. Van Eeden meende een oorzakelijk verband te zien tussen degeneratie (erfelijk bepaald ziekteverschijnsel) en decadentie (ondergaande beschaving).²⁵ Deze sociale ziekte kon worden genezen door terug te keren naar de ‘natuurkracht’ van de grond, of preciezer, tot de Siedlungsgenossenschaft, die Oppenheimer in zijn studies aanbeval.²⁶ Oppenheimer, die hij in 1898 ontdekte, bevestigde Van Eeden in zijn opvatting dat de ziekte waaraan de samenleving leed als diepste oor-

22 Van Eeden, Binnenlandsche kolonistie, p. 16; Van Eeden, Blijde wereld, p. 259.

23 Van Eeden, ‘Recht of Macht’, p. 198.

24 Van Eeden, ‘Waarvan leven wij’, p. 147; Van Eeden, Het godshuis in de lichtstad, p. 2

25 Zie Van Buuren, ‘Hysterie en literatuur’ en ‘Arts en literatuur’.

26 Van Eeden, ‘De coöperatie in Kettering’, p. 243

[p. 450]

zaak het particulier grondbezit heeft, een ‘oud onrecht’, waarop het gebruik van geweld, afpersing en onderdrukking zijn terug te voeren.²⁷ In 1893 had Oppenheimer Freiland in Deutschland geschreven, waarin hij een pleidooi hield voor binnenlandse kolonisatie en duidelijk stelling nam tegen de buitenlandse kolonisatie van de Vrijlandbeweging. Van Eeden moet zich door dit idee aangesproken hebben gevoeld. De publicatie van zijn brochure Binnenlandsche kolonisatie (1901) is wellicht door Oppenheimers werk geïnspireerd; ze behelst in elk geval een soortgelijke, in de titel onderstreepte, stellingname tegen de buitenlandse kolonisatoren van de Vrijlandbeweging.

Door de degeneratie van de stad tegenover de regeneratie van het landleven te stellen, kreeg Van Eeden een argument in handen tegen Marx. Waar Van Eeden meende dat de industrie als oorzaak van de sociale ziekte en ‘woekering’ van enorme proporties, bestreden moest worden, hechtte Marx grote waarde aan de industriële ontwikkeling, die hij een noodzakelijke fase achtte in de historische ontwikkeling. Volgens Van Eeden verleidde de theorie van het historisch materialisme Marx er toe om de grootste sociale ziektehaard te veronachtzamen, ja zelfs te bevorderen.²⁸ Via Oppenheimer, Henry George en Rousseau evoceerde Van Eeden een paradijsmythe van onbezoedeld grondgebruik, een Hof van Eeden mag men wel zeggen, zoals die bestond voordat de mens in de zonde van privé-bezit en geld viel. Onder socialisme verstond Van Eeden deze idyllische Siedlungsgenossenschaft en hij verdedigde zijn definitie met hand en tand tegen de sociaal-democraten, die zich rond de eeuwwisseling van de term meester probeerden te maken. Socialisme, riep Van Eeden, is niet voorbehouden aan proletariërs, het is niet een situatie waarin ‘de onderliggende partij eens bovenop zal komen’. Socialistisch denken is dus allerminst denken in termen van klassenstrijd, dictatuur van het proletariaat en dergelijke; het is integendeel een ‘gansch gezuiverd zijn van al het vuil onzer zieke tijd’.²⁹ Uit deze en andere opmerkingen blijkt dat Van Eeden een verband legde tussen kapitalisme, degeneratie en zonde. Zijn opmerking in De blijde wereld: ‘Ik acht de meening dat in het stadsleven onvermijdelijk ontaarding optreedt in het tweede of derde geslacht, geen overdrijving en wel gegrond’, bevat een toespeling op het Derde Gebod, waarin staat dat God ‘de ongerechtigheden der vaderen bezoek[t] aan de kinderen, aan het derde en aan het vierde geslacht’.³⁰ Socialisme is in dit perspectief een gemeenschap van heiligen die bevorderd zijn tot een collectieve staat van genade, verlossing, afwassing van zonde en reinmaking.

Na de mislukking van het Rijkshoevenplan nam Van Eeden zelf het heft in handen. Hij kocht in het voorjaar van 1898 een deel van landgoed Cruysbergen aan de rand van Bussum, inclusief villa, moestuin, boomgaard, weidegrond en bos.³¹ Hij doopte de kolonie Walden, naar Henry David Thoreau's Walden or Life in the Woods (1898), dat hij zojuist gelezen had. Ze werd in juni 1898 in gebruik genomen. Willem Bauer ontwierp hutten voor de kolonisten, aanvankelijk een gemêleerd gezelschap van artistieke jongeren uit welgesteld milieu en neurotische patiënten van Van Eeden die arbeidstherapie volgden. Maar in de loop van het eerste jaar veranderde Walden van aard en doelstelling onder invloed van de correspondentie die Van Eeden voerde met Franz Oppenheimer. Oppenheimer was kritisch ten aanzien van het Walden-experiment. Hij vergeleek het met de honderden mislukte Amerikaanse kolonies. Het bezwaar van Walden lag in het gebrek aan samenwerking met andere kolonies. Naar aanleiding van deze kritiek (najaar 1898) veranderde Van Eeden zijn idee over Walden van een retraitehuis voor berouwvolle parasieten tot een kiemcel van de socialistische samenleving.

27 Van Eeden, ‘Recht of Macht’, p.229; Van Eeden, De blijde wereld, p. 183.

28 Van Eeden, ‘Recht of Macht’, p.221; Van Eeden, De blijde wereld, p. 285

29 Van Eeden, ‘Recht of Macht’, p.207 en 217.

30 Van Eeden, De blijde wereld, p.154; Exodus 20:5, zie ook Van Buuren, ‘de anatomische les’, p. 44.

31 Zie Fontijn, Tweespalt en Trots; De Ley en Luger, Walden in droom en daad; Mooijweer, De Amerikaanse droom; Vrankrijker, Anarchisten; Becker en Frieswijk, Bedrijven, op.cit.

[p. 451]

Schovenbinden op Walden, zomer 1899

Na een aanloopperiode (1899-1900) werd Walden in 1901 een collectieve coöperatie, met het motto ‘geven naar kracht en nemen naar behoefte’ (een motto dat Van Eeden ironisch genoeg - en wellicht onbewust - ontleende aan Marx: ‘Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen’). Deze vorm werd in 1903 weer opgegeven ten behoeve van een vereniging van productieve associaties. Daaronder vielen de verschillende bedrijfjes die zich inmiddels op Walden ontwikkeld hadden: de bakkerij, de suiker- en chocoladewerken, het tuinbouwbedrijf, de timmermanswerkplaats en het pension (gevestigd in villa Cruysbergen). Na de verandering van 1903 besliste elke groep zelfstandig inzake beleidskwesties die de groep aangingen (bij voorbeeld de wenselijkheid van nachtwerk). De zaken gingen zeker niet slecht. Uit Van Eedens De vrije arbeid op Walden (1905) blijkt dat de omzet van de bakkerij steeg van 29.000 naar 45.000 gulden, dat de groentetuin 9.000 gulden opleverde en dat ook de chocolade- en suikerwerken winst maakten. Dit alles met 53 kolonisten (waaronder 24 kinderen). Het succes was te danken aan de zakelijke instelling van Van Eeden, die doordrongen was van het belang van degelijk management. Het was een van de redenen waarom hij Robert Owen bewonderde (een utopist, zeker, maar vooral een zeer energiek en succesvol ondernemer), evenals Edward Bellamy en kapitalistische tycoons als Carnegie en Krupp.³² Deze zakelijke instelling onderscheidde Walden van de Internationale Broederschap, die in 1900 op loopafstand van Walden gevestigd werd. Tijdens een bezoek in september 1900 van journaliste Henriëtte Hendrix aan Walden schetste Van Eeden de verschillen tussen beide kolonies als volgt: Walden staat in de maatschappij, de Internationale Broederschap niet; geld wordt door Walden niet afgewezen, door de Internationale

32 In De blijde wereld stelt Van Eeden deze twee ondernemers ten voorbeeld aan de kolonisten. Zij zullen hun associaties net zo efficiënt, nee beter moeten runnen als deze groot-industriëlen, anders valt niet te rekenen op succes. Van Eeden, De blijde wereld, op.cit, p. 325.

[p. 452]

Broederschap wel, Walden kent werkverdeling, men koopt wat nodig is; de Internationale Broederschap werkt naar lust en eet naar behoefte; Walden wil best winst maken, als die maar wordt besteed aan uitbreiding van de kolonie of aan andere kolonies.33 Ook technische snufjes wees Walden niet af. Zo werd besloten tot de aanschaf van een dure broedmachine, waarin kuikens konden worden uitgebroed. Toch bleef de praktijk ver achter bij het ideaal. Er waren veel klaplopers. Een door de kolonisten zelf gemaakt woordrijm luidde: Waar Allen Luieren, Daar Eet Niemand. Ook werden veel grappen gemaakt naar aanleiding van het water waaraan Walden gelegen was: het luie gat. Er was veel onenigheid tussen de afdelingen. De bakkers wilde niet voor de verliezen van de andere associaties opdraaien. Ze waren ook niet van zins om zich naar het beleid van administrateur Emons te schikken. Uiteindelijk vertrok de bakkerij naar Bussum; de suikerwerken naar Leusden. In 1907 werd Walden failliet verklaard en een deel van de grond geveild.

In 1900 probeerde Van Eeden een internationale bond van kolonies tot stand te brengen. Hij legde gedachten daarover neer in Binnenlandsche kolonisatie (1901) en Gemeenschappelijk Grondbezit (1903). Een eerste poging om te komen tot een Internationale Bond voor Gemeenschappelijk Grondbezit deed hij op 12 mei 1900 tijdens een bijeenkomst op Walden, waar de Internationale Broederschap en andere landnationalisatoren waren uitgenodigd. Deze poging leverde niets op: de landnationalisatoren botsten met de Internationale Broederschap op het punt van staats- en gemeentelijk grondbezit. Begin 1901 werd een nieuwe poging ondernomen in de vorm van een circulaire waarin de oprichting van de Vereeniging Gemeenschappelijk Grondbezit werd aangekondigd. Ondertekenaars waren onder meer Daan de Clerq en Frederik van Eeden. Op 13 februari werd een oprichtingsintentie aangenomen door Walden en de Internationale Broederschap; de statuten werden getekend op 20 oktober van dat jaar. Het bestuur bestond onder meer uit Van Eeden, ds. De Koe en Daan de Clerq.²⁶ ggb, zoals de vereniging al snel werd genoemd, was een voortzetting van Stoffels Bond voor Landnationalisering en de Vrijlandbeweging. Frederik van Eeden had tijdens een bezoek van Stoffel aan Walden (24 april 1900) voorgesteld de Bond voor Landnationalisering te reorganiseren tot een internationale bond. In 1901 deed Stoffel mee aan de oprichting van ggb.

In de eerste jaren was er een beduidende groei. Het ledental steeg van 320 in 1902 tot 850 in 1903-1904. In twee jaar tijds waren er door het land heen twintig afdelingen en dertig productieve groepen actief.³⁴ Van Eeden was de centrale figuur, naast Daan de Clerq en Felix Ortt. Eind 1902, begin 1903 maakte Van Eeden een propagandatocht door Friesland, met als resultaat de oprichting van diverse plaatselijke afdelingen. De kolonies verwezenlijkten de ggb-gedachte, de afdelingen zorgden voor propaganda door middel van De Pionier, het blad van ggb, brochures, cursussen en dergelijke. Ten slotte werden verbruikscoöperaties opgericht. In 1903 waren er al dertien winkels of dépots, waar producten van de productieve coöperaties werden verkocht. De activiteiten van deze winkels werden weer gebundeld. De afdeling Zaanstreek besloot tot gemeenschappelijke inkoop. In 1903 werd er een Commissie voor Centrale Inkoop ingesteld en benoemd door het hoofdbestuur van ggb. Tot 1902 had het christen-anarchistische Arbeiders-Weekblad een rubriek ingeruimd voor ggb. Van Eeden wilde een eigen blad en dacht aan samengaan met de Internationale Broederschap en gebruik van hun blad Vrede als ggb-orgaan. Maar de christen-anarchisten waren wantrouwig: de andere kolonies hadden naar hun smaak teveel aandacht voor stoffelijke belangen. Op 7 juni 1902

26 Van Eeden, ‘De coöperatie in Kettering’, p. 243

34 Voor deze en volgende gegevens: Becker en Frieswijk, Bedrijven, p. 148-179.

[p. 453]

verscheen het eerste nummer van De Pionier. Felix Ortt was redacteur; het blad werd gedrukt bij drukkerij Vrede. Er waren voortdurend verschillen van mening tussen de christen-anarchisten en de overige ggb-leden. Felix Ortt trad af als redacteur en met ingang van januari 1903 werd Van Eeden redacteur van de tot weekblad opgewaardeerde Pionier. ggb speelde een aanzienlijke rol tijdens de spoorwegstaking van 1903. Na de geslaagde haven- en spoorwegstaking van januari 1903 stelde eerste minister Abraham Kuyper een wetsontwerp op om herhaling te voorkomen. Volgens deze ‘worgwetten’ was staking voortaan verboden bij instellingen van publiek belang. Arbeidersorganisaties formeerden een Comité van Verweer dat na indiening van de wetten in de Kamer (1 april) een spoorwegstaking uitriep. Frederik van Eeden bepleitte aansluiting van ggb bij het Comité. De afdelingen Amsterdam en Hilversum gaven aan die oproep gevolg. De wetten werden aangenomen, de staking gebroken en de represailles waren hevig. De spoorwegen ontsloegen duizenden arbeiders. Ter ondersteuning van de slachtoffers richtte Van Eeden de coöperatieve maatschappij De Eendracht op. Deze verkocht spaarzegels die bij een bedrag van vijf gulden konden worden ingeruild tegen goederen in de winkels van De Eendracht. Ook meer in het algemeen bood ggb een alternatief voor ontslagen spoorwegarbeiders. Veel ontslagenen richtten productieve groepen op. Een en ander betekende wel dat het publiek van ggb veranderde. Bestond het merendeel van de leden aanvankelijk uit goedwillende intellectuelen en beter gesitueerden, na 1903 kregen arbeiders de overhand. J. van Hettinga Tromp schreef in De Pionier dat hoewel ‘de belangstelling voor kolonies, die trachten den arbeid te regelen op den grondslag van broederschap, niet [hoeft] te zijn verminderd’ de ‘ggb langzamerhand de overtuiging [heeft] gekregen aan [de] arbeidersbeweging te moeten meedoen. Het primitieve kolonisatie-idee heeft zich vervormd tot productieve associatie, coöperatie, arbeidersvereeniging onder de prikkel van eigenbelang, directe verbetering van positie.’ De aandacht verschoof met andere woorden van landbouwkolonisatie naar arbeiderscoöperatie. De arbeiders voelden meer voor het opzetten van een eigen bedrijfje dan voor het kolonieleven. Hoewel Van Eeden bleef vasthouden aan landbouwkolonisatie als eerste doel, stelde hij de associatie met de arbeidersbeweging zeer op prijs. Onderwijl liep het experiment met de verbruikscoöperaties op niets uit. Oorzaken waren het onvakkundige personeel, onbehoorlijke (onvakkundige) administratie, het ontbreken van steun van de arbeiders, en fraude. In 1905 waren de Amsterdamse winkel en de Zaanse verbruikscoöperatie de enige nog goed draaiende verbruikscoöperaties.

Na 1904 daalde het ledental van ggb van 850 tot 522 (1905) en 395 (1906). Het aantal afdelingen nam af van 23 tot 13 (in 1905) en 8 (in 1906). Alleen de afdelingen Amsterdam en Zaanstreek bleven goed werken. Amsterdam had een eigen afdeling (opgericht in januari 1902), een eigen winkel, een eigen blad en was actief in het bijeenbrengen van productieve groepen: behangers, bestellers, glazenwassers, mandenmakers, metselaars, smeden, steenhouwers en typografen. In 1903-1904 was er een vaste kern van associaties: melkslijterij Résistant, kleermakersgroep De Toekomst, meubelmakersgroep Eureka, borstelmakersgroep Aurora en typografengroep Voorwaarts. Al met al betekende dit een verwijdering van het oorspronkelijke ideaal van Gemeenschappelijk Grondbezit. Ook de bestaande kolonies (de Internationale Broederschap, de kolonie in Nieuwe Niedorp en Walden) verwijderden zich van dit ideaal. Tussen 1903 en 1907 verschoof het zwaartepunt van collectieve landbouw naar productieve associaties.

[p. 454]

‘Tolstoi in den Beerenkuil.’ De Amsterdammer, 3 juli 1904.

In 1904 werd ook de interne organisatie herzien. Tot dan toe was er een los verband van 30 associaties en kolonies, dat voorschotten ontving van het bestuur van ggb. In 1903 werd besloten onderscheid te maken tussen erkende en niet-erkende groepen. Economische levensvatbaarheid was een van de criteria voor erkenning. De christen-anarchisten weigerden zich aan te sluiten. Onderzoek door het hoofdbestuur van ggb leidde tot een voorstel om niet meer dan vijf groepen te erkennen; dat werden er uiteindelijk zes.

De relatie tussen ggb en de sociaal-democraten was slecht. Van Eeden wees het idee van klassenstrijd af. Volgens hem liep de belangrijkste maatschappelijke scheidslijn niet tussen

[p. 455]

arbeiders en burgers, maar tussen productieven en niet-productieven. Dit ronduit liberale standpunt leidde tot heftige kritiek uit de sdap. Vroegere vrienden als Nico van Suchtelen en Frank van der Goes spaarden Van Eeden niet en noemden hem een ‘socialistische kwakzalver’, een ‘aanmatigende weet niet’ en zijn maatschappelijke theorie ‘oudbakken, quasireligieus-moreelen kletskoek’.ggb van zijn kant meende dat de sdap en de vakverenigingen te beperkte materiële doelen nastreefden. ggb zette dit standpunt uiteen in de brochure De Vakbeweging (1904-1905) waarin het zijn eigen ‘revolutionaire’ perspectief tegenover dat van de sociaal-democraten uiteenzette.

In de loop van de tijd raakte Van Eeden steeds scherper gekant tegen de sociaal-democraten: ‘De klassenstrijd is een zuiver kapitalistisch verschijnsel, evenals het vakvereenigingswezen. Met socialisme, met een betere sociale orde, met een rechtvaardiger maatschappelijke organisatie, hebben deze dingen niets, niets, hoegenaamd niets te maken.’ Administrateur Emons volgde hem daarin: ‘De “klassenstrijd” heeft geen andere basis dan dat hij de voldoening brengen moet aan de stoffelijke behoefte van den mensch.’ Overigens blijkt uit deze polemiek hoezeer de betekenis van ‘socialisme’ rond 1900 nog ter discussie stond en hoe men zich van diverse kanten sterk maakte om zich het begrip toe te eigenen.

Maar Van Eedens opvatting werd niet gedeeld door de arbeiders binnen ggb. Er kwam steeds meer verzet. In een ingestuurd commentaar zei P.M. Wink dat als Van Eeden echt armoede had gekend, hij de vakverenigingen niet zo hard was gevallen omwille van hun ‘economische acties’. De spanningen hieromtrent plantten zich voort binnen De Pionier. Van Eeden en Emons zetten de toon van het blad, maar de leden waren daar steeds minder van gediend. De Zaanse afdeling verklaarde in juni 1906 naar aanleiding van het zoveelste artikel van Van Eeden dat ze De Pionier niet langer erkende als bondsblad. De tegenstelling arbeider-intellectueel speelde een grote rol. Er waren ingezonden brieven of de bijdragen niet wat eenvoudiger konden. Een laatste oorzaak voor het uiteengroeien van ggb en Van Eeden (naast opvattingsverschillen over socialisme en redactioneel beleid) was de organisatorische structuur van ggb. Van Eeden zag steeds meer in een strakke organisatie; hij was ook voor het instellen van een maximumloon. De vrije socialisten wilden daar niets van weten. Van Eedens standpunt verhardde. Hij meende dat ggb alleen goed kon functioneren onder ‘streng, verantwoordelijk, persoonlijk beheer van een degelijk, energiek, actief beheerder’. Na een conflict over voorstellen van administrateur Emons, trokken Van Eeden en Emons zich in 1907 terug uit de vereniging. Dat ggb na 1907 bleef voortbestaan en zelfs een tweede bloeitijd tegemoet ging, was te danken aan J.C. Methöfer. Hij was van 1907-1912 en van 1921 tot 1933 de stuwende kracht achter ggb. In 1909 werd hij redacteur van De Pionier. Hij gaf de associaties raad hoe ze hun zaakjes het best konden regelen: ‘Wijkt, waar gij het socialisme op het bedrijfsleven wilt gaan toepassen, in den beginne niet te veel af van het bestaande. Doet, zonder uw beginselen uit het oog te verliezen, niet aan principen-ruiterij, maar tracht geleidelijk aan, voet voor voet, te naderen wat ge wilt bereiken.’ ‘ggb heeft zich voornamelijk toe te leggen op het stichten van bedrijven, die midden in het maatschappelijk leven staan; wier organisatie geen al te hooge eischen stelt aan de werkers wat betreft gemeenschapszin, opofferingsgezindheid voor een beginsel, of vrijheidsbeperking.’ Uit dergelijke adviezen blijkt hoezeer ggb afstand had genomen van de aanvankelijke utopistische koers. Methöfer wees het idealisme van voorganger Van Eeden in ondubbelzinnige woorden af: ‘Men dacht zich namelijk een eigen maatschappij te vormen, een gesloten

[p. 456]

kring die zich zooveel mogelijk door eigen arbeid van alle (eenvoudige) levensbenoodigdheden zou voorzien, een kring die zich scherp en gunstig zou afteekenen tegen de omliggende kapitalistische maatschappij en door gestadige uitbreiding de oude vijandige samenleving zou terugdringen. De tijd heeft geleerd dat het al is geweest onpractisch gefantaseer.’³⁵

35 Methöfer, Verbonden Schakels, p. 88, 56-57, 55-56.

Tolstoj en de Tolstojanen; de kolonie van de internationale broederschap

Toen journaliste Henriëtte Hendrix eind september 1900 in opdracht van De Telegraaf een week doorbracht in de kolonie van de Internationale Broederschap in Blaricum en de leider van de kolonie, ds. Kylstra, naar zijn beginselen vroeg, zei deze: ‘We volgen hoofdzakelijk de ideeën van Tolstoj, we zijn afschaffers, vegetariërs, anti-militairisten.’ De geest van Tolstoj was vaardig over de kolonie. Tijdens de ontspanning 's avonds werd voorgelezen uit Tolstojs Opstanding; in de bibliotheek hing Tolstojs portret.³⁶

Uit de woorden van Kylstra blijkt dat de Broederschap niet beschikte over een samenhangende maatschappijvisie. Tolstoj had die ook niet geformuleerd. Hij was in de eerste plaats een romanschrijver, die zich weinig bekommerde om sociale theorie en geen beschrijvingen gaf van de ideale samenleving. Wel had zijn werk, vooral na zijn ‘bekering’ rond 1875, een sterk ethische inslag. Het laatste hoofdstuk van Anna Karenina geeft een idee van de twijfel die Tolstoj doormaakte en de richting waarin hij de uitweg zocht. Lewin, Tolstojs alter ego in de roman, trekt zich na een geestelijke crisis terug op zijn grondbezit. Hij vindt steun in het werk van de theoloog Chomjakow, die zegt: ‘Kennis van goddelijke waarheden wordt niet één mens geschonken, maar een gemeenschap van mensen, die in liefde verenigd zijn, aan een kerk.’³⁷ Een van zijn boeren doet hem inzien dat hij niet ter wille van zichzelf moet leven, maar van God; niet de God van de officiële kerk, maar de God die leeft in het volksgeloof. Lewin trekt zich terug op zijn dorp Pokrowskoje, en houdt zich voortaan bezig met zijn land en zijn vee. Pokrowskoje herinnert aan Tolstojs landgoed Jasnaja Poljana. De experimenten met de dorpsschool op Jasnaja, de uitgave van het tijdschrift Jasnaja Poljana, de ruime hoeveelheid grond die Tolstoj afstond aan zijn boeren (voorheen lijfeigenen) toen de lijfeigenschap in 1861 werd afgeschaft, de bijenteelt en het planten van een grote appelboomgaard, na zijn huwelijk in 1862, dit alles moet de Nederlandse utopisten vagelijk voor ogen hebben gestaan bij de stichting van de Internationale Broederschap. Ook Frederik van Eeden moet zich aangesproken hebben gevoeld door dit voorbeeld en met name door de rol van landheer die Tolstoj erin speelde, een verlicht landheer, natuurlijk, maar toch een landheer. Na Mijn Biecht (1881) schreef Tolstoj een reeks traktaten, waarin hij voortborduurt op de Biecht. Kritiek op de dogmatische theologie (1881) en Samenvattingen van de vier Evangelies (1883). Daarin belijdt hij zijn geloof in Christus: ‘Ik geloof in de doctrine van Christus. Ik geloof dat geluk op aarde alleen mogelijk is als alle mensen deze uitvoeren.’ Hoeksteen is de Bergrede, die Tolstoj in vijf verboden samenvat: ‘Word niet kwaad. Pleeg geen overspel. Vloek of zweer niet. Vergeld kwaad niet met kwaad. Gedraag je niet vijandig. En één gebod: Heb God lief en heb je naaste lief als jezelf.’³⁸ Tolstojs denken is een eigenaardig mengsel van rede en geloof: aan de ene kant is er zijn theorie, gebaseerd op de grond als economische waarde, aan de andere kant zijn vertrouwen in de geestelijke evolutie van de mens en zijn navolging van Christus.

36 Hendrix, Een week in de kolonie, p. 4, 28, 56.

37 Tolstoj, Anna Karenina, p. 905.

38 Tolstoj, geciteerd in Rolland, Vie de Tolstoï, p. 87.

[p. 457]

Affiche van de Nederlandsche Centraal Spoorweg Maatschappij.

[p. 458]

H.P. Berlage, Affiche van de Noordhollandsche Tramweg Maatschappij.

[p. 459]

Anton Molkenboer, Affiche van de opvoering van Lohengrin door de Wagner-vereniging.

[p. 460]

Willy Sluiter, Kermis in Volendam, 1913.

[p. 461]

G. Breitner, Jacob van Lennepkade.

Jan Duuselman, Een delegatie van Nederlanders op audiëntie bij paus Leo XIII, 1885.

[p. 462]

Isaac Israels, Café Chantant in de Nes, Amsterdam, 1893.

[p. 463]

Cuypers Senior, Willibrorduskerk in Amsterdam.

Cuypers Junior, Bavo-kathedraal in Haarlem.

[p. 464]

Deur van de Nieuwe Kerk te Amsterdam. Het paneel is door Kuijpers en de zijnen uitgezaagd.

[p. 465]

Tolstoj liet zich bij zijn sociale ideeën leiden door Rousseau, Proudhon en Henry George. Voor Rousseau koesterde hij een levenslange verering. Hij las alles van hem, kende delen van zijn werk uit zijn hoofd, en droeg zijn leven lang een medaillon met een afbeelding van hem. De invloed van Proudhon was van bijzonder belang. Pierre-Joseph Proudhon was de vader van het syndicalisme, van arbeiderszelfbestuur, van productie- en distributiecoöperaties en van onderwijsvernieuwingen. Hij lanceerde de begrippen éducation permanente en révolution permanente. Zijn leer kan niet eenvoudig worden afgedaan als utopisch. Het was Proudhon die de term ‘utopisch socialisme’ bedacht, en die zich daartegen afzette met zijn eigen ‘wetenschappelijk socialisme’. Zijn invloed was enorm, ook (en juist) in Rusland. Herzen, Bakoenin en Kropotkin ondergingen zijn invloed en vooral Tolstoj, die zich in zijn ideeën, zijn stijl en zelfs zijn gedrag door Proudhon liet leiden. Tolstoj nam passages, thema's en titels vaak letterlijk uit Proudhon over, zoals Oorlog en Vrede en Wat is Kunst? Het verhaal Cholstomjer, waarin Tolstoj de absurditeit van particulier grondbezit benadrukt, is direct ontleend aan Proudhons Qu'est-ce-que la propriété? In 1882 verbleef Tolstoj tijdens de wintermaanden in Moskou om deel te nemen aan een volkstelling. De schrijver, die tot dan toe op zijn landgoed had geleefd, werd voor het eerst geconfronteerd met de ellende van de grote stad (‘Ik had mijn hele leven tot dan toe buiten de stad geleefd’). Hij gaf uiting aan zijn malaise in zijn boek Wat moeten wij doen? (1884-'86), waarin hij uitgebreide beschrijvingen geeft van de sociale misstanden in de hoofdstad, van zijn bezoeken aan de armenwijken en de gestichten. Verantwoordelijk voor deze ellende zijn volgens hem in de eerste plaats de rijken met hun grootschalige verspilling, vervolgens de staat en de kerk. Tolstoj bezweert de rijken om afstand te doen van hun grond en hun geld, maar dat is niet genoeg. Zij moeten berouw tonen, hun trots vernietigen en met hun handen gaan werken. ‘De spil van het kwaad is het eigendom. Eigendom is niet meer dan een middel om het werk van anderen in bezit te nemen.’ De stad is rijk, maar produceert zelf niet. Het geld dat uit het platteland wordt geperst, wordt daar verspild of, zoals een boer het uitdrukt: ‘Niemand zaait of maait er, maar iedereen heeft geld als water.’³⁹ De rijken gebruiken dat geld om een zo groot mogelijke barrière op te werpen tussen zichzelf en de armen. Dat is, volgens Tolstoj, ook de reden van hun mateloze spilzucht. Geld moet ostentatief besteed worden aan nutteloze, dure dingen: koetsen, kleding, exclusieve gerechten om ‘anderen te verblinden en de ogen uit te steken’. Deze gedachte komt overeen met de theorie die korte tijd later werd uitgewerkt door Thorstein Veblen in zijn Theory of the Leisure Class (1899). Tot de zaken waarvoor geld over de balk wordt gegooid, behoort volgens Tolstoj ook de opvoeding: ‘Opvoeden bestaat uit het bijbrengen van die vormen en kennis die een mens van anderen onderscheidt.’ Deze specifieke vorm van onderscheidingsdrang via opvoeding komt dicht in de buurt van een andere recente theorie, namelijk van Pierre Bourdieu (La reproduction, 1970; La distinction, 1979). Na uitgebreide voorbeelden van onmenselijk zwaar en slecht betaald werk, stelt Tolstoj de diagnose: ‘Dit is moderne slavernij’ en noemt hij als mogelijke oplossing, de door Henry George gesuggereerde ‘onteigening van alle particulier grondbezit’.⁴⁰

Voor huidige lezers is de titel Wat moeten wij doen? in zoverre misleidend dat ze geneigd zijn om onder ‘wij’ de gehele bevolking als collectief te verstaan. Maar dat bedoelt Tolstoj niet. Onder ‘wij’ verstaat hij de kleine elite van adellijke grootgrondbezitters, waartoe hij zelf behoorde. Het antwoord op de vraag wat ‘zij’ moeten doen is: afstand doen van hun rijkdom, berouw tonen, niet liegen en met hun eigen handen gaan werken.⁴¹

39 Tolstoj, What then must we do?, p. 71: ‘Moscow neither sows nor reaps, But always has its wealth in heaps’. Tolstoj, What then must we do?, p. 71: ‘Moscow neither sows nor reaps, But always has its wealth in heaps’.

40 Tolstoj, What then must we do?, p. 166; Tolstoj, Moderne Slavernij, Vrede (1900), p. 38. In beide publicaties (de laatstgenoemde titel is een vervolg op de eerdergenoemde) duidt Tolstoj het initiatief van Henry George aan als de onteigening van particulier grondbezit. Dat is eigenlijk niet juist. George stelde voor om belasting te heffen op het bezit van grond: de ‘single tax’. Het zijn de volgelingen van George (Tolstoj, Flürscheim, Oppenheimer, Van Eeden), die deze suggestie vervangen door het idee van onteigening, van ‘landnationalisatie’.

41 Tolstoj, What then must we do?, p.174, 295.

[p. 466]

De sociale hervorming was volgens Tolstoj onlosmakelijk verbonden met geestelijke hervorming (morele hygiëne). Gebruik van alcohol en tabak vond hij uit den boze (zij bedwelmden de geest), wrede pleziertjes (jagen, oorlog voeren, vlees eten) evenzeer.⁴² Tegenover het socialisme (en andere politieke partijen) stond hij net zo afwijzend als tegenover staat en kerk: ‘Het socialisme heeft ten doel de bevrediging van de laagste behoeften van de mens: zijn materiële.’ Wat voor toekomstbeeld Tolstoj precies voor ogen stond is niet duidelijk: iets als het Rijk van de Heilige Geest. Volgens Tolstoj kiemde er een revolutie, die het gecorrumpeerde christendom zou vervangen door ‘het ware christendom, basis van eenheid tussen de mensen en van de ware vrijheid, waar alle redelijke mensen naar streven’.⁴³ Deze revolutie zal de ‘Grote Misdaad’ repareren, dat wil zeggen de monopolisering van de grond door een paar duizend rijken en de daaruit voortvloeiende slavernij van miljoenen: ‘De wreedste slavernij is: grond te moeten ontberen. Want de slaaf van een meester is de slaaf van een ander, maar de mens die zijn recht op aarde verspeelt is de slaaf van iedereen.’⁴⁴ Boeren vormden 80% van de Russische bevolking. Honderd miljoen mensen stierven van honger door het grondbezit van enkelen. Er was volgens Tolstoj geen andere remedie dan de grond terug te geven aan het volk.

Tolstojs invloed in Nederland was breed, maar diffuus. Frederik van Eeden moet zich om diverse redenen door hem aangesproken hebben gevoeld. Sporen van zijn invloed zijn met name te vinden in de hervormingsgezinde geschriften die hij rond de eeuwwisseling publiceerde en waarvan de titels Waarvoor werkt gij? (1899) en Waarvan leven wij? (1904) zeer verwant zijn aan die van Tolstoj. Van Eedens sociale en ethische ideeën waren nauw verwant aan die van Tolstoj. De afkeer van het socialisme als te materialistisch; het geloof aan een geestelijke evolutie in de richting van een gemeenschap van heiligen, de navolging van Christus met een nadruk op het martelaarschap en boetedoening, het was alles koren op de molen van Van Eeden. Ook hij was geheelonthouder, niet-roker, vegetariër en hij stond uiterst wantrouwig tegenover de seksualiteit (vergelijk Tolstojs populaire novelle Kreutzersonate over onthouding, ook in het huwelijk). In dit alles moet hij zich op zijn minst herkend hebben in Tolstoj. Tolstojs appèl aan de aristocratie om tot inkeer te komen, medelijden te hebben met de minstbedeelden en boete te doen, de aantrekkingskracht en invloed van Rousseau, Proudhon en Henry George, de experimenten met de ‘kolonie’ Jasnaja Poljana, het moet Van Eeden zeer hebben aangesproken. Op Walden waren de ideeën van Tolstoj gemeengoed. Nico van Suchtelen schetst in zijn roman Quia Absurdum in de figuur van Odo een prototypische kolonist, onder de indruk van Thomas à Kempis' Imitatio Christi, van Kropotkins De verovering van het brood en van Tolstoj. Odo ‘voorspelde een nieuwe godsdienst, van het “Ware, Schoone en Goede”, een nieuwe samenleving, berustend op “ware” vrijheid en “ware” naastenliefde, een samenleving zonder kanonnen, zonder alcohol en abattoirs, zonder advocaten en gevangenissen; waar goud en zilver onbekend zijn, urinoirs en fonografen verboden’.⁴⁵ Ook in sdap-gelederen was veel bewondering voor Tolstoj, maar men kon daar niet al te uitbundig uiting aan geven, vanwege Tolstoj's negatieve uitlatingen over Marx en het socialisme. Toch lazen Henriëtte en Rik Roland Holst Wat is kunst? (1898) en vonden daarin een bevestiging van hun ideeën dat kunst tot een nieuw religieus bewustzijn moet leiden, wortelend in gemeenschapsbesef en christelijke naastenliefde. In een artikel in De Nieuwe Tijd van 1899 prees Henriëtte hem als een vertegenwoordiger van de mir, de traditionele boerengemeenschap met gemeenschappelijk grondbezit en

42 Zie Tolstoj, Plaisirs vicieux; Plaisirs cruels (1895); Het Koninkrijk Gods is binnen in U (1897).

43 Tolstoj, brief uit 1904, geciteerd in Rolland, Vie de Tolstoï, p.163

44 Tolstoj, Het einde is nabij.

45 Van Suchtelen, Quia absurdum, p. 79.

[p. 467]

Kolonie van de Internationale Broederschap in Blaricum.

zelfbeschikking in interne aangelegenheden. In deze presocialistische gemeenschap was volgens Henriëtte het communistische beginsel ‘van ieder volgens kracht aan ieder volgens zijn behoefte’ verwezenlijkt; het was een ‘lichaam waarvan alle leden zich verbonden voelden’ en waaruit tweedracht verbannen was. Volgens Henriëtte had Tolstoj niet naar de Bijbel hoeven verwijzen; de naastenliefde, als kern van het leven, was in de mir verwezenlijkt. Deze mir droeg ook alle eigenschappen van de middeleeuwse geloofsgemeenschap die Henriëtte even ervoor hartstochtelijk had beschreven. Ze wijst er op dat voor Tolstoj ‘de landbouw nog de basis (is) der maatschappij, de industrie een verdooling, de strijd der klassen een kwaad’ en ze voegt eraan toe dat Tolstoj geen oog heeft voor de noodzakelijke groei van de industrie en voor de klassenstrijd die zich daarin zal verscherpen.⁴⁶ Maar die opmerking heeft iets obligaats. In wezen was Henriëtte het met Tolstoj eens. Als ze zich, veel later, begint los te maken van de marxistische dogmatiek en toenadering zoekt tot de Religieus Socialistische Bond (1923), laat ze haar bewondering voor Tolstoj de vrije teugel. De lezing die ze houdt ter gelegenheid van Tolstojs geboortedag (1928) werkt ze uit tot een biografie die in 1929-1930 verschijnt in De Gids.

Onder invloed van Tolstoj ontstonden in Nederland allerlei verenigingen van ‘afschaffers’ (om met ds. Kylstra te spreken): de Nederlandsche Bond ter Bestrijding van het Vivisectionisme, opgericht in 1890; de Algemeene Nederlandsche Geheelonthoudersbond (1893), en de antimilitaristische beweging.⁴⁷ Modernistische predikanten vormden het kanaal waarlangs Tolstojs invloed Nederland binnenstroomde. Deze vooruitstrevende en in sommige opzichten opstandige theologen beschouwden het christendom in de eerste plaats als een sociale leer. Ds. Bähler was een vroege aanhanger. In 1893 vertaalde hij Tolstojs Waarom mensen zich bedwelmen. De vereniging van Friese predikanten was het meest actief: ds. S. Kylstra uit Rottevalle, ds. A. de Koe uit Nieuwveen, ds. Louis Bähler van Schiermonnikoog, ds. Sevenster (die veel werk van Tolstoj zou vertalen) en ds. Klein te Beetgum (bekend uit de Hoogerhuiszaak). Verder was er in Amsterdam J. van Rees, een

46 Roland-Holst, ‘Maatschappelijke oorzaken’ IV, p. 6-26.

47 Kluveld, ‘Anti-vivisectionisme en feminisme’; onderdeel van een proefschrift in voorbereiding.

[p. 468]

hoogleraar histologie, die in 1893 samen met enkele onderwijzers een propagandaclub tegen het alcoholisme oprichtte, waardoor de ‘onthoudersbeweging’ weer tot leven kwam. In 1895 ontmoette Van Rees, op propagandatocht in Nieuwveen, ds. De Koe. Ze waren het roerend eens. Van Rees stichtte met deze en andere medestanders de Algemene Nederlandsche Geheelonthoudersbond. Van Rees was ook, naar het voorbeeld van Tolstoj, een vegetariër, niet-roker en hij hield zijn laboratorium vrij van vivisectie.⁴⁸

Een andere Tolstojaan van het eerste uur was J.K. van der Veer. Hij redigeerde een anarchistisch tijdschrift in Zeeland. In 1896 weigerde hij dienst, nadat hij had kennisgemaakt met een aantal ‘Doechobortsy’ op doorreis.⁴⁹ Dit was de stoot tot vereniging van de aanhangers van Tolstoj: ds. Bähler betuigde in een open brief zijn steun aan Van der Veer; andere modernistische predikanten sloten zich aan. In december 1896 kwamen ze bijeen. De groep breidde zich snel uit, met Van der Veer als middelpunt. Er volgden andere, geruchtmakende bijeenkomsten. Tijdens een ervan in Amsterdam, april 1897, werd opnieuw steun betuigd aan het initiatief van Van der Veer. In augustus van dat jaar kwam de groep bijeen in Den Haag. De predikanten De Koe, Klein, Bähler en Van der Veer spraken over geweldloosheid, liefde en lijdelijk verzet. En petit comité werd besloten tot oprichting van het blad Vrede. Orgaan tot bespreking van de praktijk der Liefde. In het oprichtingscomité zaten naast Van der Veer ook Van Rees, Lodewijk van Mierop (een student wiskunde, later theologie) en Felix Ortt (ingenieur in rijksdienst). Van der Veer had contact met een zekere Skarvan, Tolstojs vertaler in het Duits. Van der Veer vertaalde Tolstoj vanuit het Duits in het Nederlands. Via Skarvan stond hij in contact met Tolstoj, die wel eens kopij toezegde voor Vrede. Zo schreef hij in 1897 Het einde nadert naar aanleiding van Van der Veers dienstweigering.

Felix Ortt was de centrale figuur van een derde groep, die de ideeën van Tolstoj al vroeg in praktijk bracht. Deze als ‘Internationale Broederschap’ aangeduide groep was rond 1890 in Leiden ontstaan. De Broederschap was tegen het doden van dieren, tegen vivisectie, alcohol en tabak, tegen vaccinatiedwang en militarisme. Ze was voor het vrije huwelijk (zij het tegen ongebreideld seksueel genot). Geweldloosheid was het centrale beginsel; ook ‘rein’ scoorde hoog. Uit deze kring van christen-anarchisten ontstond de ‘Rein-Leven-Beweging’. Felix Ortt was het meest actief. Hij propageerde liefde op elk gebied en wees op de ‘Grote Ingewijden’: Lao-Tze, Boeddha en Jezus. Uit de samenkomst van de Friese predikanten, de Leidse Broederschap en de kring rond Van der Veer en zijn blad Vrede, ontstond het initiatief voor de stichting van een christen-anarchistische kolonie. De kolonisten hadden als voorbeeld het pas opgerichte Walden (1898), maar ze oriënteerden zich daarnaast op andere historische voorbeelden, zoals de kloostergemeenschap van de Broeders des Gemenen Levens. Ook waren er frappante overeenkomsten met de Zwijndrechter Nieuwlichters uit het begin van de negentiende eeuw. Ds. Kylstra en Lodewijk van Mierop namen het initiatief (Van der Veer verbleef op dat moment in Engeland).⁵⁰ Op 10 oktober 1899 werd de kolonie van de Internationale Broederschap opgericht. Jacob van Rees kocht 14 ha grond en stelde geld ter beschikking om de kolonie te starten en gaande te houden. Op 17 juni 1900 werd de Blaricumse kolonie geopend. Aanvankelijk leek het een verkleedpartij voor een pastorale: mannen met baarden in manchester pak of Russische kiel, vrouwen zonder opmaak in ruime schorten. Men droeg sandalen of ging, tot ergernis van de plaatselijke bevolking, blootsvoets. Atze Spoor was de enige (Friese) boer van professie. De principes waren hoog

48 Voor deze en volgende gegevens: Jans, Tolstoj in Nederland.

49 De Doechobortsy waren een Russische christelijke secte die al eeuwenlang de principes van weerloosheid en anarchisme in praktijk bracht. Veel Doechobortsy emigreerden naar Canada. Tolstoj steunde ze. Loosjes besteedde al in 1838 aandacht aan ze. Felix Ortt noemt ze in zijn publicaties en grijpt op hen terug.

50 Jans, op.cit.; zie verder Kylstra, ‘De betekenis van onze kolonie’ in Vrede (1900) en zijn boek Geestelijk en maatschappelijk leven (1909), eerder in artikelvorm verschenen in 1908.

[p. 469]

gestemd. Communistische beginselen werden strikt in acht genomen: er was een gemeenschappelijke kas, waaruit ieder nam wat hij nodig had; men at vegetarisch. Tegenwoordig zouden we zeggen veganistisch: zelfs melk en boter waren verboden. De nadruk lag op tuinbouw (glastuinbouw, asperges, vruchten), maar er was ook een bakkerij die het heel goed deed. Een heet hangijzer was of er winst mocht worden gemaakt. Het antwoord daarop was nee. Vandaar dat aanvankelijk geen producten werden uitgevent. Pas toen men inzag dat op dezelfde kapitalistische markt kleding, gereedschap en dergelijke moesten worden gekocht, werd dit verbod versoepeld en kon bakker Enzlin zijn populaire ‘koloniebeschuit’ (of ‘sportbeschuit’) uitventen. Er waren zelfs bestellingen uit Duitsland.⁵¹ Drukkerij Vrede werd in 1902 uit Den Haag overgebracht naar Blaricum. Op deze drukkerij werd ook De Pionier, het blad van ggb, uitgegeven, een blijk van de goede verstandhouding (althans in het begin) tussen Walden en de Internationale Broederschap. Felix Ortt was redacteur van De Pionier, Van Rees hield zich als filantroop op de achtergrond.

Ondanks al deze goede wil ging het met de kolonie niet goed. De kolonisten konden slecht met elkaar overweg. Er waren wrijvingen. Henriëtte Hendrix vertelt over de gespannen sfeer die ze aantrof (de kolonie is dan - september 1900 - pas enkele maanden open): gelovigen staan argwanend tegenover niet-gelovigen. Van de praktijk der liefde is weinig te merken. Als Bob - overigens een van de schilderachtigste kolonisten: een rijzige Engelsman, die zich niet aan het rookverbod stoort en continu aan zijn pijp lurkt, gekleed in een Russisch werkpak, zoals dat gebruikelijk was in de kolonie van Purleigh, waar hij vandaan kwam - als deze Bob ziek wordt, ziet niemand naar hem om. Men volstaat ermee een stapel (onbelegde) boterhamen naast zijn bed te zetten. Hendrix verbaast zich erover dat ieder voor zichzelf leeft en alleen op eigen welzijn is bedacht. Bij de verdeling van de kamers was aan de familie Luitjes, bij hun tijdelijke afwezigheid, de enige kamer toebedacht waar geen zonlicht kwam. In zakelijk opzicht werd onbenullig gehandeld: de aangekochte grond was slecht, bovendien was er een prijs voor betaald waarvoor men in Friesland eerste klas grond had kunnen aanschaffen.^52. Vervolgens was er schreeuwend gebrek aan vakmanschap: ‘Iedereen waant zich een landbouwer. Een spade in de grond steken, is niet zulk 'n moeilijke zaak. Boontjes pooten, harken, wieden - kom, wie kan dat niet?’⁵³ Bezwaar was ook het te ver doorgedreven communisme. Tjerk Luitjes, die de eerste tijd op de kolonie doorbracht met zijn vrouw, maar aan het eind van het jaar teleurgesteld vertrok (daartoe gesommeerd door ds. Kylstra), schreef achteraf in zijn Theorie en Praktijk van Binnenlandsche Kolonisatie (1902) welke redenen volgens hem het welslagen van de kolonie in de weg stonden. Gebrek aan privacy was er een van. Luitjes ergerde zich mateloos aan de stichtelijke voorleeslectuur elke avond: ‘Het doel is vrijmaking van den arbeid, het scheppen van gezondere levensverhoudingen. Wat drommel heeft dat met catechisatie te maken?’ Luitjes was een belangrijk man in de socialistische beweging. Hij was een van de kopstukken van de Sociaal-Democratische Bond.⁵⁴ In juni 1900 had hij zich met zijn vrouw aangemeld als lid van de Internationale Broederschap. Hij trok de consequentie van standpunten over de heilzame werking van het landleven, die hij elders had geventileerd. Luitjes mythologiseerde de aarde op dezelfde manier als Frederik van Eeden. Hij stelde de stad als plaats van geld en verderf tegenover het platteland. De stad is Mamon, zei Luitjes, ze trekt de mens aan met glitteroogjes ‘als de slang zijn prooi’. Handel en rentetrekken zijn haar kenmerken. Zo zuigt ze het platteland leeg en is ze oorzaak van het daar heersende pauperisme. De stad is ook

51 Zie Becker en Frieswijk, Bedrijven, p. 100-111, Hendrix, Een week in de kolonie, op.cit.; Jans, Tolstoj in Nederland, op.cit.

52. Luitjes, Theorie en praktijk, p. 98.

53 Luitjes, Theorie en praktijk, p. 95.

54 Luitjes, Theorie en praktijk, p. 108-109.
Luitjes streefde van meet af aan naar afschaffing van particulier grondbezit. De vroege socialisten, verenigd in de Sociaal Democratische Bond, deelden in meerderheid deze mening. In 1893 kwam het tijdens een partijcongres in Groningen tot een botsing tussen een fractie, die streefde naar staatsmacht via verkiezingen en parlement (neergelegd in de motie Maastricht door Troelstra en Van Kol) en de motie Hoogezand-Sappemeer, die via revolutie een eind wilde maken aan privé-bezit. Deze motie, opgesteld door Tjerk Luitjes en ondersteund door Domela Nieuwenhuis kreeg de meerderheid. Pas in 1894 kwam het met de oprichting van de SDAP (Van der Goes, Van Kol, Vliegen etc.) tot een breuk met de Socialistenbond, maar deze laatste bleef de grootste partij (in 1895 telde de SDAP 700 leden, de Bond 3500). Pas in de loop van de volgende jaren werden de verhoudingen omgedraaid. In 1897 stelde Luitjes voor om de Socialistenbond te laten opgaan in een vrije federatie van plaatselijke groepen. Domela schaarde zich ook achter dit voorstel. De centrale raad en de centrale kas werden opgeheven. In praktijk betekende dit de verdwijning van de Bond.

[p. 470]

het centrum van degeneratie: ‘Een misselijk en ziekelijk geslacht wordt opgekweekt om, impotent, tot verdere voortteling ongeschikt te zijn.’ De terugkeer naar het land is dan ook voor Luitjes de weg tot regeneratie van het ‘misselijk geslacht’ en de voorwaarde tot het scheppen van werkelijk socialisme: ‘Die leeft naar de natuur, komt tot het socialisme en die tot het socialisme komt, gaat naar de natuur terug.’ Was Luitjes' opvatting een utopische? Ongetwijfeld. Toch valt er iets voor te zeggen dat de opvatting die hij in 1890 verdedigde minder utopisch was dan dezelfde opvatting in 1900. In 1890 waren Luitjes' ideeën richtingbepalend voor wat, volgens de toen enige socialistische partij, onder socialisme verstaan diende te worden. Maar na het partijcongres van 1894, de oprichting van de sdap, de verschuiving van electorale steun van de Socialistenbond naar de sdap en de opheffing van de Bond in 1897, hadden diezelfde ideeën hun maatschappelijke draagvlak verloren; de politieke ontwikkelingen hadden ze ‘nergenslandiger’ gemaakt.⁵⁵

De crisis en het einde van de Internationale Broederschap werden ingeluid door de spoorwegstaking van 1903. De kolonisten verklaarden zich solidair met de stakers. Ze braken uit solidariteit de rails op van de Gooise stoomtram die naast de kolonie liep. De Huizense vissers en Blaricumse boeren, die voor het vervoer van hun producten naar de markt in Hilversum aangewezen waren op de stoomtram, ontstaken in woede. In de nacht van 13 op 14 april 1903 volgde een furieuze aanval op het kamp van de ‘spinazievreters’. In de kolonie brak paniek uit. Sommige kolonisten schaften revolvers aan. Daarna volgde het debacle. Ds. Kylstra keerde terug naar zijn parochie. De pas gevormde timmergroep viel uiteen; de tuinbouwgroep vertrok naar elders. Bakker Enzlin bleef voorlopig nog en versoepelde de eisen tot toelating (vegetarisme en geheelonthouding waren niet langer verplicht). Maar ten slotte vertrok ook de bakkerij, die elders bleef voortbestaan als zelfstandig bedrijfje. In september waren er nog maar vier kolonisten over. In 1904 herformeerde Van Rees de kolonie met vrije socialisten uit Friesland, maar het boterde niet tussen hen en de ‘neptuinders’ uit Amsterdam. Nadat in 1909 het blad Vrede ophield te bestaan, verscheen in 1910 Eenheid, min of meer de opvolger van Vrede, maar meer theosofisch georiënteerd. Het christen-anarchisme vergeestelijkte en ging steeds verder op in de theosofie. Ook de affiniteit met het socialisme verdween, want de theosofen hadden het niet zo op de socialisten. De school, oorspronkelijk bedoeld voor de kolonisten, werd door Van Rees uit de ‘ramp van Blaricum’ gered en elders uitgebouwd tot ‘humanitaire school’ (1903). Het was een experiment waarvoor zoals gemeld internationale belangstelling bestond. De school werd een succes, niet het minst door de inzet van onderwijzer-schrijver Cor Bruijn, een prachtig voorbeeld van een eigentijdse alternatieve leermeester. Er werd onderwijs gegeven in de geest van Jan Ligthart, die op dit gebied beïnvloed werd door Tolstoj. Van de kolonie was inmiddels weinig meer over. De grond werd verkocht, maar dat gebeurde pas in 1911, toen een laatste hardleerse kolonist van het land moest worden gezet.⁵⁶

55 Luitjes, Theorie en praktijk, p. 11, 18 en 167. Luitjes bestreed de SDAP om dezelfde redenen als Van Eeden dat deed: de partij streefde ten onrechte naar staatsmacht, ze gewende arbeiders aan kapitalistische patronen, ze steunde de industrie, allemaal zaken waar Luitjes falikant tegen was. Na zijn uitzetting uit de kolonie van de Internationalele Broederschap vestigde Luitjes het door de bevolking als ‘naaktkamp’ aangeduide huttenpension in Blaricum; zie Heyting, De wereld in een dorp, p. 138-141.

56 Zie Heyting, De wereld in een dorp, p.73-74; Jans, Tolstoj in Nederland, p. 110; Becker en Frieswijk, Bedrijven, p. 100-111; zie over de humanitaire school en andere onderwijsexperimenten het onderwijshoofdstuk elders in dit boek.

[p. 471]

Mystiek socialisme: Herman Gorter en Henriëtte Roland Holst

Herman Gorter

De dichter Herman Gorter raakte aan het begin van de jaren negentig in een geestelijke en artistieke impasse. Zijn ‘sensitieve verzen’ (de Verzen van 1890), evocaties van gevoelsbewegingen en vluchtige zintuiglijke indrukken, zijn een hoogtepunt in de Nederlandse poëzie, maar ze markeren in persoonlijk opzicht de diepe staat van ontreddering waarin Gorter was komen te verkeren. Gorter trok, evenals Lodewijk van Deyssel in diens ‘sensitivistische schetsen’ de uiterste consequenties van het impressionisme en legde zo de kwetsbare plek van de Tachtigers bloot: hun volstrekte gebrek aan levensbeschouwing. De behoefte deed zich gelden aan ‘meer stijl en stelligheid, meer vaste richting en geloof’ (Huizinga). Gorter ging op zoek naar een geestelijke grondslag en hij vond die aanvankelijk in de ideeën van Spinoza.⁵⁷ Hij voelde zich tot deze filosoof bijzonder aangetrokken, omdat Spinoza alle aspecten van het bestaande beschouwt als attributen van de Godheid of Substantie. Spinoza verstond daaronder het Ene of Oneindige dat onder en achter de dingen staat. Substantie is identiek met God én natuur; ze heeft twee eigenschappen, denken en uitgebreidheid. Onder dit gezichtspunt is elk levend wezen ‘Idee’ en ‘Lichaam’. Gorter vond hierin de synthese van zintuiglijkheid en innerlijk leven die in Mei (1888) nog een onopgeloste tegenstrijdigheid vormden.⁵⁸ Spinoza verloste hem vooral uit het individualisme, waarin de esthetiek van de Tachtigers hem had gemanoeuvreerd. In de Ethica, die Gorter in 1895 vertaalde, omschrijft Spinoza ethiek als voor en door de gemeenschap bestaand. Gorter omarmde dit standpunt gretig, omdat het hem, met behoud van zijn eigenheid, leidde naar een behoedzame solidariteit met de mensheid. Het spinozisme maakte hem de overgang mogelijk van de Tachtigers naar het socialisme.⁵⁹ In de zomer van 1896 wierp Gorter zich op de lectuur van Marx en Kautsky. Zijn neef Frank van der Goes had hem daartoe aangezet. Het marxistische socialisme bood hem de stelligheid en het maatschappelijk engagement dat hij tot dan toe had gemist. Hij nam afstand van Tachtig in een vijfdelige ‘Kritiek op de literaire beweging van 1880 in Holland’ (in De Nieuwe Tijd, 1889-1890) en schreef voortaan een geëngageerde, vormvaste poëzie. Er loopt een duidelijke breuk tussen de sensitivistische Verzen van 1890 en de socialistische poëzie, die hij vanaf 1891 begon te schrijven.

In de grotere werken uit deze latere periode: Socialistische Verzen (gebundeld 1903), Een klein Heldendicht (1906) en Pan 1 en 2 (1912, 1916) geeft Gorter een hooggestemd beeld van de toekomstige socialistische samenleving. Een Klein Heldendicht, opgedragen aan Marx, gaat over een jonge arbeider en een jonge arbeidster, Maria geheten, die tot socialistisch bewustzijn komen, een proces dat samenloopt met hun groeiende liefde voor elkaar. Het gedicht geeft weinig inzicht in de leef- en werkomstandigheden van het paar. De lezer krijgt niets te zien van de fabriek waar beiden werken en van hun ongetwijfeld sombere achterbuurtwoning. Mijmeringen over en visioenen van de gouden toekomst bepalen de toon van het gedicht en het zijn deze mijmeringen die het Heldendicht een sterk utopisch karakter geven. Hun toekomst speelt zich af in een dorado:⁶⁰

57 Volgens Anton Constandse hervond hij Spinoza, met wiens werk hij in zijn jeugd al kennis had gemaakt: Constandse, ‘Herman Gorter en Spinoza’, p. 213

58 Zie De Liagre Böhl, Met al mijn bloed.

59 Vgl. Brandt Cortius, Herman Gorter (1934), p.55

60 Gorter, ‘Een klein heldendicht’, p. 18.

[p. 472]

 

's Nachts droomde hij een gouden, gouden droom

 

Het was hem of hij in een gouden streek

 

was gekomen, en of hij gouden menschen

 

zag, die naakt gingen door een verguld licht.

 

Zilveren stroomen waren er en heuvels

 

van goud, en daarin zag hij de zonnemenschen.

Weelderige natuurbeelden geven een indruk van het doorbrekend klassenbewustzijn van de jonge helden:

Zooals in Februari en in Maart
de wolken vliegen lachend langs den hemel,
wit blauw gevlekt, en de heele natuur,
de bergen, de boomen en al de dieren
voelen: het moet, het moet, zoo voelde zij,
toen zij daar klaarwit naar haar huis toe liep

Zooals in de lente, het versche sap
doordringt in den stam van de lila iris,
en maakt het blad anders en schept de bloem,
Zoo drong in dien arbeider door de kennis.⁶¹

Dergelijke passages herinneren sterk aan Gorters vroegere poëzie. Ze zouden uit de Mei afkomstig kunnen zijn. Wat vorm betreft zijn ze een voorbeeld van impressionistische poëzie van de Tachtigers. Maar hun functie is ingrijpend veranderd. Niet langer geven ze de vluchtige betovering van een natuurimpressie weer; ze staan symbool voor de onontkoombaarheid van de socialistische bewustwording en de socialistische maatschappij. Die zullen groeien met de onstuitbaarheid van natuurprocessen. Gorter ontleende deze overtuiging aan Karl Kautsky, de leider van de Duitse spd en de meest invloedrijke theoreticus van het marxisme rond de eeuwwisseling. Gorter las zijn werk vanaf 1896. In navolging van Kautsky beschouwde hij de geschiedenis vanuit sociaal-darwinistisch perspectief. Volgens Kautsky verdrongen superieure productieprocessen de oude, zwakkere processen, net zoals sterkere rassen zegevierden over zwakkere. En Gorter zei het hem na: ‘De economie wordt dus als een bijzonder geval der algemeene biologie opgevat, en sociale en dierlijke organismen worden in parallellen gebracht.’⁶² De natuurbeelden uit Een klein Heldendicht geven uiting aan dit sociaal-darwinistische determinisme.

Maar de beelden hebben nog een andere functie: ze tonen de mens als deel van een door God bezielde natuur. De socialistische bewustwording krijgt in de visie van Gorter de trekken van een pantheïstische harmonie, een opgenomen en meegesleurd worden in een goddelijk-natuurlijke doelkracht. De bewustwording in marxistische zin vloeit over in het geloof aan een in de natuur aanwezige goddelijke doelkracht. Dat leidt wel tot enige ongerijmdheid. Zo wordt Marx' lineaire historische proces gespiegeld in cyclische natuurprocessen (lente en herfst, ochtend en avondgloren, bloei en verdorring). Een andere onge-

61 Gorter, ‘Een klein heldendicht’, p. 18 en 29.

62 Gorter, geciteerd in De Liagre Böhl, Met al mijn bloed, p. 249.

[p. 473]

rijmdheid is dat Spinoza's pantheïsme niet, Marx' geschiedenisproces daarentegen wel teleologisch is. Volgens Marx beweegt de geschiedenis zich in de richting van een einddoel, volgens Spinoza is het pantheïsme een eeuwigdurende statische stand der dingen. Op het moment dat Gorter de marxistische geschiedopvatting op het pantheïsme projecteert, verleent hij het pantheïsme een historische dimensie: een voorgeschiedenis, een actuele stand van zaken en een einddoel. Volgens deze curieuze, pantheïstisch-marxistische visie is de mens in het verre verleden gescheiden geraakt van de natuur door het ontstaan van markt, kapitaal en bezit. Hij is van de natuur ‘vervreemd’. Deze scheiding (in Pan verbeeld in de scheiding tussen de God Pan - de natuur - en de vrouw - de geest van de mensheid) zal volgens Gorter ongedaan worden gemaakt door de klassenstrijd, de crisis en de daaropvolgende socialistische maatschappij, zijnde een hereniging van de mens met de natuur.

De onafwendbare opmars van het socialisme heeft bij Gorter de kenmerken van een geestelijke evolutie zoals theosofen zich die voorstelden: een geleidelijke losmaking van de materie en een verfijning in de zin van vergeestelijking:⁶³

De arbeidersklasse stijgt langs trappe' omhoog
door de nevlige lucht, op bergen graniet.
Daar door de lucht gaan ze, naar de wolken.
Daar slaan ze hoeken om, zijn uit 't gezicht.

op den top daar staat als diamant,
als reuzendiamant, in vierkanten
te stralen 't Ideaal, het Communisme.

de onbewuste kleedt zich in het kristal
van de bewustheid? Ja, de menschheid wordt bewust
en treedt in de vrijheid uit.

Arbeiders, ziet ge daar dat goud, die zon,
die pyramide van geluk. Ziet gij
die rijkdom, voelt ge niet een ademtocht
van 't geluk, waarin gij zoudt kunnen liggen?
Voelt gij de oopning boven in uw hoofd,
waarnaar uw ziel zou kunnen stijgen.

De verwijzing, in de laatste passage, naar de kruinchacra (‘de oopning boven in uw hoofd’) waar de geest uittreedt en opstijgt om zich te verenigen met de Algeest, die verbeeld wordt als een diamant of als de top van een piramide, herinnert aan bekende gemeenplaatsen uit de theosofie. Ook Hegel en het hegelianisme spelen een aanzienlijke rol in Gorters voorstelling van een vergroting van het arbeidersbewustzijn tot een collectieve en transcendente Geest. Gorter geeft aan de marxistische bewustwording de trekken van ‘een opgaande weg, van de materie af naar het licht’, om het met Mondriaan te zeggen. Alle beeldvelden waarin Gorter de bewustwording duidelijk maakt: het tot goud worden (met de alchemistische connotatie van een overstijging, ‘sublimatie’ van de lagere materie), het tot kristal

63 Gorter, ‘Socialistische verzen’, p. 427, 429, 435 en 438.

[p. 474]

Albert Hahn, Herman Gorter in de ogen van een sociaal-democraat.

worden, de beelden van opstijging, verheffing, levitatie (‘Zij streven opwaarts, gaan de wolken in’ ‘Zij stijgen/ moeizaam maar toch lichtworden - naar omhoog’) en van verlichting in de letterlijke zin dat mensen licht geven en zo hun materiële natuur ontstijgen, dat alles stelt Gorters voorstelling van de socialistische bewustwording als een geestelijke evolutie in een eigenaardig contrast met Marx' materialisme.⁶⁴

In dit bewustwordingsproces krijgt de dichter de rol toebedeeld van leider, ziener en profeet. Het ‘Idee’ waarin alleen het wezenlijke wordt behouden, namelijk ‘het Komen tot Eenheid en Bewustzijn en Vrijheid der Menschen’, wordt aan de Socialistische Dichter geopenbaard, zo heet het in de inleiding tot Pan.⁶⁵ Het zicht op de ‘transcendente Idee’ is ‘slechts Enkelen’ voorbehouden. Gorter refereert hier aan het idee van een voorhoede, die de massa voorgaat in de revolutie. Hij had dat idee overgenomen van Lenin, die er voortdurend op hamerde dat de arbeidersmassa de leiding nodig had van een selecte, hecht georganiseerde voorhoede van ‘beroepsrevolutionairen’. Gorter verdedigde hetzelfde idee in De Grondslagen van het Communisme, een herziene versie van De Grondslagen der sociaaldemocratie (1919). Hij meende in navolging van Lenin dat de partij een ‘klare minderheid’ diende te zijn, een ‘Gideonsbende’, die geen rekening houdt met bestaande machtsverhoudingen en (zoals de kleine groep om Lenin) de massa voorgaat in de revolutie.⁶⁶ Overigens lijkt dit

64 Gorter, ‘Socialistische verzen’, p.445.

65 Gorter, ‘Pan’, p. 16.

66 Zie De Liagre Böhl, ‘Herman Gorter en Lenin’, p. 335-369

[p. 475]

principe weinig consistent te zijn met een ander principe waarmee Gorter zich meer en meer identificeerde, namelijk dat van het ‘radencommunisme’. Het radencommunisme streefde naar een democratisch socialisme, belichaamd in de arbeidersraden of ‘sovjets’, zoals ze in Rusland heetten. Deze vorm van socialisme was door Lenin in het voorjaar van 1917 gedecreteerd: ‘Alle macht aan de sovjets.’ Maar in de praktijk van de oorlog volgend op de Oktoberrevolutie was deze vorm van democratie onwerkbaar gebleken. Trotski schafte de soldatenraden dan ook af in 1918. De Bolsjewisten wonnen daarop de oorlog, maar verloren tegelijk hun in de raden belichaamde democratische vrijheid. Anton Pannekoek en Herman Gorter, in die jaren invloedrijke ideologen van het Duitse radencommunisme, weigerden deze verschuiving naar een partijdictatuur, door Lenin bekrachtigd in 1920 te accep-

Troelstra jaagt op de Tribune-wesp met een kei, die het hoofd treft van de sdap. De Amsterdammer, 21 februari 1909.

[p. 476]

teren. Ze protesteerden heftig, het kwam tot een breuk tussen de leninistische Komintern en de radencommunisten. Gorter schreef zijn beroemde Open brief aan kameraad Lenin (augustus 1920) als reactie op Lenins De linkse stroming en sloot zich aan bij steeds kleinere, steeds beginselvastere splinters van het radencommunisme. Dit steil volgehouden democratische principe verhield zich eigenaardig met Gorters inschatting van de arbeiders als een kortzichtige, inerte massa, die de leiding behoefde van een partijkern ‘zoo vast als staal, zoo klaar als kristal’.⁶⁷ De terugtrekking op een selecte keurtroep was illustratief voor het toenemend isolement waarin Gorter door zijn dogmatische houding terechtkwam. In 1909 verliet hij de sdap ter wille van de kleine, beginselvaste sdp; in 1918 verliet hij ook deze, tot Communistische Partij Holland herdoopte partij. Het idee van een politieke partij als ‘Gideonsbende’ was illustratief voor de afstand die Gorter inmiddels scheidde van de sdap, die een brede volkspartij nastreefde, en voor de toenemende utopisering van Gorters ideeën.

67 Gorter, Open brief, geciteerd in De Liagre Böhl, ‘Herman Gorter en Lenin’, p.366

Henriëtte Roland Holst

Henriëtte Roland Holst was via Herman Gorter tot het socialisme gekomen. Op het moment dat zij, eind 1893, kennis maakte met Gorter en er zich een meester-leerling relatie ontwikkelde tussen de beroemde dichter en zijn jonge bewonderaarster, verkeerde Gorter in zijn spinozistische fase. Gorter zette haar aan de lectuur van Plato, Dante en Spinoza. Toen Gorter zich in 1896 ging verdiepen in het marxisme, volgde Henriëtte hem ook daarin en zette zich aan de lectuur van Das Kapital. In april 1897 werden Gorter en Henriëtte (inmiddels getrouwd met Rik Roland Holst) lid van de sdap. Henriëtte was van jongs af aan dweperig van aard.⁶⁸ Haar huwelijk met Rik Holst bleef kinderloos; haar liefdesverlangens onbeantwoord. Volgens diverse vrienden hadden de Holsten geen seksuele relatie; hun huwelijk was waarschijnlijk nooit geconsumeerd. Henriëtte richtte al haar liefde en verlangen op de partij. Ze vergoddelijkte de Idee van het socialisme. Ze riep partijgenoten op om het socialisme te ‘aanbidden’ en sloot een huwelijk met deze Idee, zoals katholieke nonnen met God. Ze wenste ‘bruid der ideeën’ te zijn: ‘Kom, vrouw, eeuwig begeerend wezen, eeuwig geschonden en onvoldaan: laat u door het Ideaal bevruchten.’ Ze vergeleek Rosa Luxemburg, met wie ze zich lange tijd identificeerde, met mystici als Hadewych en Eckhart: ‘De klassenstrijd werd de voornaamste godheid waarvoor zij knielde.’⁶⁹ Een projectie die des te opmerkelijker is, omdat de echte Rosa Luxemburg absoluut niet beantwoordde aan het beeld van de kuise non van het socialisme dat Henriëtte Holst van haar schilderde. Henriëtte beschouwde zich als mystica van het socialisme en, net zoals de middeleeuwse mystici zich door hun eenzelvige zoektocht naar het heil aan de zijkant of buitenkant van de geloofsgemeenschap plaatsten en met het nodige wantrouwen werden gadegeslagen door de kerk, zo was ook de partij niet altijd gelukkig met haar idealistische streven. Lenin verweet haar in een brief uit 1915 dat ze te idealistisch was. Niet de revolutie, maar ideële vernieuwing zou haar prioriteit zijn. Dat verwijt was terecht. Henriëtte stelde zich de toekomstige socialistische samenleving voor als een gemeenschap van gelovigen. Haar toekomstbeeld was, net als dat van William Morris, de projectie in de toekomst van een geïdealiseerde veertiende-eeuwse samenleving.

De Holsten bewonderden William Morris zeer. Richard Roland Holst had Morris kort voor diens dood ontmoet tijdens zijn reis naar Engeland in 1893. Een van de eerste stukken

68 Voor gegevens uit het leven van H. Roland Holst, zie Etty, Liefde is heel het leven niet. Etty maakt zelfs gewag van hysterie.

69 Roland Holst, geciteerd in Etty, Liefde is heel het leven niet, p. 310 en 115.

[p. 477]

die Henriëtte na haar bekering tot het socialisme schreef, was de inleiding tot een bundel vertalingen van Morris: John Ball en andere vertalingen (1898). Zijzelf vertaalde Morris' utopische verhaal John Ball, dat in de veertiende eeuw speelt, net zoals Morris' al eerder verschenen (en door Frank van der Goes vertaalde) Nieuws uit Nergensoord, dat in een op de veertiende eeuw gemodelleerde toekomst speelt.⁷⁰ Ze was het niet in alle opzichten met Morris eens. De herinstelling van ambachtelijke werkverbanden (gilden) en de uitbanning van geld en handel (volgens Morris: ‘There was no capital in our sense of the word’)⁷¹ leken haar tegen de stroom van de tijd in te gaan en niet te beantwoorden aan de marxistische stelling dat het kapitalisme eerst tot volle bloei moet komen en tot revolutie moet leiden, alvorens de socialistische maatschappij geboren kan worden.

Ze was het wel eens met Morris' beeld van een veertiende-eeuwse gemeenschapsmystiek. In die zin was zij het die de veertiende eeuw verabsoluteerde en uit de stroom van de geschiedenis hief als een tijdloos en ongeëvenaard voorbeeld van mystieke gemeenschapszin. Volgens Henriëtte was het mystieke streven van de veertiende-eeuwers een reflectie op of een bewustwording van een zich verliezen in een weerspiegeling van de middeleeuwse productievoorwaarden: ‘Zij meenden te schouwen iets boven-aardsch, iets geheel onafhankelijks van onze wereld; wat zij inderdaad aanschouwden was de weerspiegeling hunner eigene wereld, hunner maatschappij; zij was hun doorzichtig en haar kenden zij goed, en daarom was dat beeld schoon en helder.’⁷² De verhoudingen, waarvan zij in de hemel de weerschijn schouwden, waren feodale verhoudingen en deze waren gebaseerd op het gebruik van de grond: ‘Niet mensch en niet geld, althans in het begin der midden-eeuwen, maar grond en bodem was het meest productieve arbeidsmiddel, het meest voordeelige bezit.’⁷³ Het belangrijkste productiemiddel was dus niet de mens (zoals in de slavenhoudersmaatschappij) of geld (zoals in het kapitalisme), maar grond. Aanzien, macht, voorrechten en rechtspraak hingen af van de hoeveelheid grond die men bezat. De arbeidsverhoudingen werden bepaald door ‘heer- en knechtschap, vaste verplichtingen en vaste rechten, gehoorzaamheid aan de een, bescherming aan de andere zij’.⁷⁴ Deze verhoudingen werden door de gemeenschap getransponeerd in de weerspiegeling van het maatschappelijk bestel: hun geloof. Let wel: de feodale verhoudingen werden door Henriëtte Holst niet begrepen als een klassentegenstelling (nergens in haar opstel gebruikt ze het beladen woord ‘klassen’ voor heren en knechten), maar als een contract met wederzijdse rechten en plichten.

Dit in tegenstelling tot William Morris die in zijn beschrijving van de veertiende eeuw de nadruk legde op de klassentegenstelling tussen landheren en boeren: op het machtsmisbruik en de uitbuiting van de een en de erbarmelijke levensomstandigheden van de ander. Zijn waardering stond lijnrecht tegenover die van Henriëtte Holst, die uit het grondbezit een welhaast ideale contractrelatie afleidde tussen leenman en leenheer, een relatie die door allen gekoesterd werd en diep mystiek beleefd, omdat ze de grondslag vormde voor hun godsdienstige voorstellingswereld. Cruciaal voor Henriëttes visie op het socialisme is dan ook deze collectief-geestelijke gerichtheid van het maatschappelijk streven. ‘Al de krachten van den menschelijken geest concentreerde de middeneeuwsche samenleving op de beschouwing van door deze geest zelf voortgebrachte objecten.’⁷⁵ De middeleeuwse samenleving heeft volgens Henriëtte Roland Holst een hoog sociaal gehalte vanwege deze mystiek. Een mystiek die niet begrepen moet worden als een individueel, maar als een collectief streven en wel een streven dat, via het geloof van de leenmannen-gelovigen aan de

70 Ideeën van de ‘Arts and Crafts’ en de Fabians (Engelse socialistische beweging) waren erg populair bij de Holsten en bij de vroege socialisten in het algemeen. Van Morris verschenen in een vertaling van Frank van der Goes Nieuws uit nergensoord (1897), in die van Gorter en Holst John Ball en andere vertalingen (1898); verder een bundel essays: Kunst en Maatschappij met een voorwoord door Henri Polak (1903). Crane, Kunst en samenleving werd vertaald door Jan Veth (1894), John Ruskin, Mensch en Maatschappij (1901) verscheen met een voorwoord van Frederik van Eeden, Henri Polak vertaalde Robert Blatchford, Het heden en de toekomst, (1895), Wibaut vertaalde de Fabian Essays (1891). Henriëtte Roland Holst schreef een biografie over D.G. Rossetti (1898); ze bewonderde het werk van Sidney (leider van de Fabians) en Beatrice Webb, en deelde die bewondering met haar man, Wibaut, Troelstra en Henri Polak.

71 Morris, ‘Art and Industry’, p. 88.

72 Roland Holst, ‘Maatschappelijke oorzaken’, p. 30.

73 Ibid., p. 327.

74 Ibid., p. 330.

75 Ibid., p. 329.

[p. 478]

leenheer-God, de bewustwording van de productievoorwaarden beoogt en het verzinken in deze bewustwording middels een collectieve extase.

Het is natuurlijk opmerkelijk dat Henriëttes visie zo uitsluitend gericht was op een collectief-geestelijk streven (Henriëtte onderstreept het collectieve karakter van de ‘mystiekgodsdienstige levensbeschouwing’ door te spreken over ‘'t democratisch zijn van de mystiek’) en geheel voorbijgaat aan het streven naar verbetering van de materiële levensvoorwaarden. Henriëtte lijkt daar, met andere kunstenaars-socialisten (zoals Gorter en Van Eeden), een beetje op neer te kijken en ze laten deze kritiek neerkomen op de sdap: die strijdt immers voor de kleine stapjes vooruit in materiële zin?

Volgens Henriëtte Roland Holst (en Herman Gorter) komt de ellende van de arbeiders niet voort uit onderworpenheid of materieel gebrek, maar uit niet-weten. Henriëtte beschrijft de mystiek als een ideologie, opgevat in de betekenis die Louis Althusser daar niet zolang geleden aan gaf: een imaginaire afbeelding (re-presentatie) van productievoorwaarden (natuurlijk niet te verwarren met de dogmatisch marxistische betekenis van ideologie als een valse voorstelling van de productievoorwaarden). Nergens vat Henriëtte Holst de middeleeuwen op als een trede op de historische ladder naar een socialistische samenleving. Het perspectief van het historisch materialisme ontbreekt, of liever: het beeld van de middeleeuwen wordt daaruit getild en verheven tot tijdloze voorafschaduwing van de socialistische maatschappij. In de toekomstige socialistische samenleving zullen de verhoudingen tussen de mensen ‘doorzichtig en eenduidig geworden zijn’, net zoals hun verhouding tot de natuur; dit alles net als in de middeleeuwse samenleving, alleen directer, want geen religieuze bemiddeling behoevend. In die maatschappij zal de poëzie de rol van godsdienst hebben overgenomen.⁷⁶

In dit religieus-mystieke socialisme paste ook Henriëttes identificatie met de lijdende Christus. De lust tot lijden is een leidmotief in haar leven en werk. In het toneelstuk Thomas More (1913), dat ze schreef naar aanleiding van Karl Kautsky's Thomas More en zijne Utopie, een studie die in 1903 in het Nederlands was vertaald, projecteerde zij zichzelf in More's marteldood. In De Opstandelingen (1909), over de Russische revolutie van 1905, manifesteert zij hetzelfde verlangen naar heldendom en martelaarschap. Het toneelstuk is een moderne versie van de Mattheüs-Passie. De namen van arbeidersleider Chrystaloff, propagandiste Maria en Petroff, een van de grondleggers van de sociaal-democratie, verwijzen naar Christus, Maria en Petrus; die van Chrystaloff verwijst bovendien naar de kristalsymboliek die in het stuk een rol speelt als beeld voor de solidariteit van de arbeiders: ‘In wier diepten/ der broederlijkheid stralende kristallen/ aaneenschieten en worden één kristal.’⁷⁷ Alle aandacht gaat uit naar de offervaardigheid van de revolutionairen. In het tweede bedrijf worden de kisten van de in het geweld omgekomen arbeiders het toneel opgedragen, geopend en toegesproken; in het derde bedrijf zijn de hoofdpersonen in afwachting van hun eigen executie. Uit hun woorden spreekt het vertrouwen dat hun dood de nieuwe samenleving naderbij zal brengen, en zelfs dat die samenleving niet verwezenlijkt zal kunnen worden zonder dit offer. De beeldspraak is in overeenstemming met deze thematiek: de martelaren zijn het ‘zaad’ van de toekomstige wereld. Boven de geopende kisten spreekt Chrystaloff de arbeiders toe als ‘Gij die/ ligt ingesponne' in socialismes sterke/ draden als pop in zijn spinsel’.⁷⁸ Op het hoogtepunt van de novemberrevolutie, 1918, liep Henriëtte Holst voorop, in de richting van de geweerlopen van de kazernes in Amsterdam verlangend naar de martelaarsdood.

76 In Henriëtte Holsts utopische voorstelling speelt ook de natuur een grote rol. Het Feest der Gedachtenis (1915) speelt zich af in een idyllisch natuurleven. Stad en industrie worden afgeschilderd als broedplaats van ziekte en kwaad. De Deerne die in Het Feest aan het woord komt, vertelt dat ze geboren werd in een steeg waar de zon geen toegang had. Ze suggereert dat haar slechtheid het gevolg is van haar stadse afkomst. Henriëtte Holst sluit hier aan bij de grondmythologie die ze ontleende aan Morris, aan de andere landutopisten en uiteindelijk aan Rousseau.

77 Holst, De opstandelingen, p. 107.

78 Ibid., p. 97.

[p. 479]

Henriëtte deelde deze trek met andere socialistische utopisten: Ferdinand Domela Nieuwenhuis en Frederik van Eeden. Het stempel dat zij op het vroege socialisme drukten is dat van een soteriologie: het geloof dat een zichzelf opofferende verlosser zijn volk zal binnenleiden in de socialistische heilsstaat. Ferdinand Domela Nieuwenhuis kwam tijdens zijn studie onder de invloed van het modernisme (een vooruitstrevende en opstandige richting binnen de eindnegentiende-eeuwse protestantse theologie). Hij raakte onder de indruk van Davis Strauss' Das Leben Jesu (1835) en was later een enthousiast lezer van Elisabeth Lynn Lintons De Ware Geschiedenis van Jozua Davids (in 1873 vertaald door Carel Vosmaer, daarna vele malen herdrukt) over Jezus, die op aarde weerkeert, in botsing komt met de samenleving en socialist wordt. Voor zijn proponentsexamen (het afsluitende examen theologie, waarbij de kandidaat als predikant moet worden beoordeeld door de kerk) koos hij het thema ‘De mens dient te leven als Christus, of hij in hem gelooft of niet’. Het voorbeeld van Jezus was bepalend voor zijn opvattingen als predikant. Toen hij in 1870 beroepen werd in Harlingen, preekte hij in het verlengde van zijn proponentspreek over Jezus als historische gedaante, die door de evangelisten ten onrechte vergoddelijkt was. Nadien radicaliseerde hij dat beeld. Tijdens zijn periode als predikant in Beverwijk presenteerde hij Jezus als een sociaalbewogene, met een maatschappijkritische houding. Hij schafte de hemelvaartsdag af, verloor zijn geloof en stortte zich op de lectuur van economen (Adam Smith, John Stuart Mill), utopisten (Saint-Simon, Fourier, Blanc, Considérant) en vooral van Owen, Lasalle en Marx. Het beeld van Jezus transponeerde hij van zijn christelijke naar zijn socialistische geloof. In zijn afscheidsbrief als predikant wees hij erop dat het hem er voortaan niet meer om ging christen, maar mens te zijn, net als dat voor Jezus het geval was. Naarmate hij uitgroeide tot de charismatische leider (vanaf de oprichting in 1881 was Domela de grote man van de Sociaal-Democratische Bond) nam ook de identificatie met Jezus toe. Bewust of onbewust conformeerde hij zich in uiterlijke gelijkenis aan de heiland. Ook zijn volgelingen identificeerden hem met Jezus. In Friesland heette hij ‘ús forlosser’; ‘Moeder, daar is onze heiland’, riepen de arbeiders.⁷⁹ Na zijn gevangenschap (in 1887) verscheen in Recht voor Allen een artikel onder de titel ‘Het is volbracht’. Hij was ‘wat Jezus van Nazareth moet zijn geweest voor de eerste christenen, namelijk een mens van vlees en bloed weliswaar, maar met een stralenkrans van hoge en reine ideeën om zijn hoofd’.⁸⁰ In deze identificatie paste ook Domela's lust tot lijden. Hij zocht het lijden, zoals Christus zijn Passie. Hij belandde in de gevangenis, omdat hij de verantwoordelijkheid op zich nam voor een aanstootgevend artikel in Recht voor Allen over koning Willem iii, dat hij niet zelf geschreven had. Hij voelde zich uitzonderlijk aangedaan door de marteldood van Thomas More, wiens Utopia hij uit het Latijn vertaalde. Volgens medestanders hunkerde hij tijdens de Eerste Wereldoorlog naar het moment waarop hij tegen de muur zou worden gezet.

Frederik van Eeden identificeerde zich op vergelijkbare manier met de lijdende Christus. In Parijs had hij zijn ontluikende Jezusneigingen uitgeleefd in zijn ontmoeting (1885-86) met de morfinehoer Jeanne Fontaine.⁸¹ Deze identificatie ontwikkelde zich tijdens de periode dat hij een hypnosepraktijk hield. In een essay uit 1886 bracht hij de kracht van hypnose in verband met de wonderdoening van Jezus.⁸² Van Eeden vereenzelvigde zich met Jezus, zowel vanwege zijn rol van geestelijk leider, als vanwege zijn hang naar lijden. Nico van Suchtelen vertelt in Quia absurdum hoe Van Eeden reageerde op de dood van een van de kolonisten op Walden.⁸³ Olthoff, bijgenaamd ‘de profeet’ (dat wil zeggen Van Eeden),

79 Zie Meyers, Domela, p. 128.

80 Zinderen Bakker, geciteerd in Meyers, Domela, p. 205.

81 Vgl Fontijn, Tweespalt, p. 191-198.

82 Van Eeden, ‘Het hypnotisme en de wonderen’; Van Eeden, De blijde wereld; Fontijn, Trots verbrijzeld, p. 37-8.

83 In december 1899; het betrof de dood van Simon van der Vijgh, die een bezoek bracht aan zijn vriend, de kolonist Dirk van der Woude, vgl. De Ley en Luger, Walden in droom en daad, p. 93

[p. 480]

‘begon te beven, sterker en sterker, tot zijn geheele lichaam trilde en schudde. Hij sprak luide, ten laatste brulde hij als een schor loeiend beest. “Heere mijn God, vergeef ons onze zonden!, Heere mijn God; de zonde, de zonde! Vergeef ons (...) Heere mijn God! (...) Toen viel hij stuiptrekkend neer”’. De dag erop vertelt hij het bezoek over het visioen dat hij die nacht gehad had: ‘Jezus Christus is bij mij geweest, dezen nacht nog.’ Odo, de hoofdpersoon, vindt dat verdacht, omdat het visoen tot in details overeenkomt met de aantekeningen die Albertus, de zelfmoordenaar, voor zijn dood had gemaakt en naast zijn bed had achtergelaten.⁸⁴ Het dolorisme was een veelvoorkomend motief bij de schrijvers van Tachtig en Negentig: Kloos, Verwey, Swarth, Leopold, Van Eeden, Henriëtte Holst.⁸⁵ Voor sommigen, zoals Domela, Van Eeden, Henriëtte Holst, was de imitatio Christi de weg waarlangs ze de overgang maakten van kunst of geloof naar socialisme.⁸⁶

84 Van Suchtelen, Quia absurdum, p. 86-9.

85 Vgl. Van Halsema, ‘Christusvoorstellingen’.

86 In Henriëtte Roland Holsts werk is een aspect sterk vertegenwoordigd dat bij alle utopisch socialisten in zekere mate aanwezig is en dat de iconologie van het socialisme heeft gestempeld: de beschrijving van de heilsstaat in inchoativa: taalvormen en vooral beelden die het aanbreken van een nieuwe situatie aangeven, zoals ontwaken, morgenrood, kraaiende haan e.d.: ‘hunk'rende oogen of hij al daagde, de Dag/ goudomrand, (...) en nu was de / glorie-zon op-gegaan/ uit de stad klaterde triomf-muziek’ (Feest de Gedachtenis, p. 168-169); ‘..morgenhelle uren/ wiekend aan op schachten van rozerood,/ toen de groote heldendaden òplichtten,/ en over de verre toekomstgerichten/ kennis haar goudenen stralen spoot!’ (De Opstandelingen, p. 8). Henriëtte Holst, Herman Gorter en andere socialisten gaven vorm aan wat Ernst Bloch ergens ‘adventsbewustzijn’ noemt. Zij ontleenden beeldmateriaal aan het middeleeuwse genre van de dageraadsliederen en dachten zich daarin de rol toe van de wachter die de nieuwe dag aankondigt.

Slotopmerking

De Eerste Wereldoorlog maakte een voorlopig einde aan idealisme en utopisme. Socialisme, utopisme, anarchisme, mystiek en religiositeit; denkbeelden die tot dan toe met elkaar verweven waren, werden uit elkaar getrokken. Sommige bestanddelen (de lichtere) gingen in rook op, van de andere handhaafden zich alleen die organisaties die zich een stevige politieke basis verworven hadden: sociaal-democraten en vakbonden. Anarchisten, utopisten en mystici werden weggeblazen tijdens de verwoestende confrontatie tussen de naties.

Frederik van Eeden reageerde verbitterd op het failliet van Walden. Het christelijke regime van zijn kolonie had, zo meende hij, de mensen brutaal en oneerlijk gemaakt. De massa was niet geschikt voor zelfbestuur; een straffe, ja dictatoriale leiding was vereist om toekomstige sociale veranderingen tot stand te brengen: ‘In deze compacte massa (...) is alleen wijziging te brengen door invloed van sterke, niet al te scrupuleuze, niet al te ruime, maar behoorlijk eerzuchtige en heerschzuchtige personen.’⁸⁷ Van Eeden dacht aan iemand als Bismarck. Toch kreeg zijn kolonieavontuur nog een vervolg. In 1908 en 1909 maakte hij drie tournees door Amerika. Hij gaf er, ondersteund door invloedrijke ondernemers en bankiers, lezingen over sociale hervorming en hij ontmoette er president Roosevelt, die, naar het scheen, wel belangstelling had voor zijn kolonieplannen. Samen met de bevlogen bankier Hugh Mac Rea richtte hij de Cooperative Company of America op en stichtte hij een kolonie in de buurt van Wilmington. In Nederland riep hij arbeiders op om zich daar als kolonist te vestigen. Hij vertaalde en bewerkte De blijde wereld tot Happy Humanity (1912), maar succes bleef uit: het boek verdween in de ramsj. Later vroeg Van Eeden zich af of zijn kolonie eigenlijk nog wel bestond. In 1939 werd de grond opgekocht ten behoeve van joodse vluchtelingen uit Europa.

Nog eenmaal flakkerde Van Eedens utopisme hoog op. In 1921 noteerde hij, onder invloed van het medium Annie Bosch en ten dele in haar woorden, het ontwerp voor een Lichtstad (Het Godshuis in de Lichtstad). In deze stad, gelegen op een eiland ergens op aarde, zouden vertegenwoordigers uit alle landen van de wereld zich verenigen in een soort Volkenbond. Van deze bond zou de lichtstad het stralende centrum zijn: ‘als het kristal, waaromheen de menschenzielen zich zullen groepeeren in een hooge, zuiver Harmonie.’⁸⁸ De architectuur, in prachtige tekeningen en gravures vastgelegd door J. London, is concen-

87 Van Eeden, Mijne ervaringen, p. 26.

88 Van Eeden, Het godshuis in de lichtstad, p. 16.

[p. 481]

trisch: de buitenkant (het lijf) is bestemd voor ondernemingen, banken en voor huisvesting van bewoners en bezoekers; de middenstad (de geest) voor kennis en cultuur zoals musea, bibliotheken, concerthallen en theaters; het centrum (de ziel), van de middenstad gescheiden door een groenstrook met landbouw, bestaat uit een ring van tempels en kerken in het midden waarvan zich een immense Dom bevindt, bestemd voor meditatie. De topografie is een omkering van de bestaande verhoudingen in metropolen (waar het zakencentrum zich in de ‘city’ bevindt, de woonwijken en kenniscentra daar omheen liggen en het platteland daarbuiten) en illustreert Van Eedens primaat van geest over materie. De architectuur is bedoeld als stimulans tot en bekroning van een geestelijke evolutie, waaraan een kleine elite van zieners leiding zal geven. Het doel van de ‘Lichtstad’ is om, in een evidente reactie op de Eerste Wereldoorlog, conflicten tussen volken in de toekomst te voorkomen door de instelling van een machtig internationaal verbond. Beide missies, de geestelijke en de politieke, markeren de afstand van deze utopie tot de socialistische utopie van rond de eeuwwisseling, waarin een rechtvaardiger verdeling van goederen en macht uitgangspunt was.

De Vereniging Gemeenschappelijk Grondbezit, door Van Eeden voortijdig als erfenis nagelaten, veerde na een inzinking tijdens en na de Eerste Wereldoorlog verrassend goed op. Het aantal aangesloten groepen groeide van zeven in 1918 tot veertig in 1922-'25. Er was een grote toeloop uit de sigarenindustrie, de drukkerijen en vooral het bouwbedrijf. Begin 1922 waren er alleen al in Amsterdam 21 bouwassociaties aangesloten bij ggb. Samen tweeduizend arbeiders, verenigd in de ‘Federatie van zelfstandig werkende groepen in het bouwbedrijf te Amsterdam’. Begin 1922 hadden ze, in opdracht van vijf woningbouwverenigingen, ruim duizend woningen in uitvoering voor een aanneemsom van meer dan twee miljoen gulden. Maar deze bedrijven hadden, ondanks de naam van hun koepel (Gemeenschappelijk Grondbezit) niets meer uitstaande met het kolonieleven. Het waren geen sociale experimenten, geen modellen voor de toekomst, zoals de oorspronkelijke kolonies. De bloei van ggb was het gevolg van een inpassing in het bestaande politieke, economische en sociale bestel en dus feitelijk het gevolg van een proces van ontutopisering.

Het enige noemenswaardige experiment dat zich een tijdje aan deze tendens onttrok was kolonie ‘De Ploeg’ in Best. De kolonie was in 1919 opgezet als een landbouwkolonie met het welbekende doel om ‘grond- en productiemiddelen te brengen in gemeenschappelijk bezit en gebruik en te komen tot een rechtvaardige en doelmatige organisatie van arbeidsgemeenschap en samenleving’. Het was het oude liedje: de mannen waren bijna allemaal dienstweigeraars, de groep leefde vegetarisch en onthield zich van alcohol; de kolonisten wisten niets van landbouw. Tot overmaat van ramp daalden de prijzen van de landbouwproducten, kortom, aan het eind van 1932 zat de kolonie aan de grond. Maar inmiddels was er binnen de kolonie een weversassociatie gevormd, die er in 1923 in slaagde een monumentaal pand in Best te bemachtigen en zich daar te verzelfstandigen tot ‘product- en verbruiksvereniging De Ploeg’. Nieuwe, theosofisch georiënteerde leden traden toe, die uitmuntten in marktgevoel, goed koopmanschap en artistiek talent. Zij brachten het bedrijf tot grote bloei. In de oorlogsjaren richtte de groep zich, door materiaalschaarste gedwongen, op allerlei vormen van kunstnijverheid. Kunstnijverheidscentrum ‘Het Spectrum’, dat daar uit ontstond, beleefde na de oorlog gouden tijden. Eindelijk kwam het productiebedrijf goed van de grond, zij het dat er nu geen coöperanten meer in werkten, maar arbeiders in loondienst. Aanvankelijk werd gelijke beloning nagestreefd, maar op termijn kwamen daar

[p. 482]

loondifferentiatie en cao voor in de plaats. In 1957 werd ‘De Ploeg’ een naamloze vennootschap en werd de coöperatie opgeheven. ‘We zijn meer aan de wereld gelijk geworden’, zei directeur Piet Blijenburg.

Ook binnen de sdap verdween het utopisme geleidelijk uit beeld. De belangrijkste reden was dat de partij zich definitief richtte op verbetering van levensomstandigheden van arbeiders en de revolutie liet voor wat ze was. Deze koers van het politiek haalbare leidde tot een afsplitsing van de beginselvaste communistische partij, onder leiding van Gorter, Pannekoek en Saks. De Nederlandse sdap stond, in vergelijking met de Duitse zusterpartij, veel onbevangener tegenover de sociale werkelijkheid. De ‘Sociaal-Democratische Studieclub’ deed onderzoek zonder vooropgezette ideologie. Dat was onder meer mogelijk, omdat leidende theoretici, zoals Henriëtte Roland Holst, R. Kuyper en W.A. Bonger, geen politieke verantwoordelijkheid droegen, in tegenstelling tot bij voorbeeld Rosa Luxemburg. Steeds duidelijker koos het Nederlandse socialisme een ondogmatische koers, onafhankelijk van de Internationale. Twijfels ten aanzien van de marxistische leer werden aangewakkerd door Hendrik de Mans De Psychologie van het socialisme (1926). In dit religieus-socialistische werk hekelde De Man de mechanistische wereldvisie van het marxisme (‘Wetenschappelijk socialisme is even onzinnig als wetenschappelijke liefde’). Niet het historisch materialisme bepaalde de loop van de geschiedenis volgens De Man, maar een op de toekomstige gerichte strategie: ‘Het Moeten wordt door de doeleinden, niet door oorzaken bepaald.’

De verwerping van het revolutionair marxisme leidde tot theoretische verzwakking binnen de sdap, noteert Hilda Verweij-Jonker, maar het voordeel was een opener, meer op verbetering van actuele omstandigheden gerichte visie.⁸⁹ Kenmerkend is dat het ‘Socialistische Rapport’, opgezet als een programma voor uitvoering ‘op de morgen na de overwinning’ in praktijk werd gebruikt voor het nader omschrijven van de politieke koers van de sdap. Kenmerkend was verder het ‘Rapport Nieuwe Organen’, waarin suggesties werden gedaan voor een ‘Economische Raad’, een overlegorgaan van producenten en consumenten en een voorloper van de tegenwoordige Sociaal Economische Raad. De laatste stap in de richting van aanpassing werd gezet in het ‘Plan van de Arbeid’, waarin de doelen van het socialisme in een kapitalistische maatschappij werden beschreven. Het socialisme had zich van een utopistisch revolutionaire beweging ontwikkeld tot een pragmatische volkspartij.

Deze ontwikkeling vormde de achtergrond waartegen de verdwijning van het socialistisch utopisme zich aftekende. Voor een deel verdween het utopistisch socialisme doordat onderdelen van de utopie verwezenlijkt werden, voor een ander deel doordat ideeën die zich te ver buiten de werkelijkheid bewogen werden gemarginaliseerd. Tot de laatste categorie behoorden zeker de ideeën van Herman Gorter en Henriëtte Roland Holst. Gorter bleef tot het eind van zijn leven een dogmatisch marxist met hooggestemde verwachtingen omtrent de verlichte samenleving en de staat van zuiver bewustzijn waarin de arbeiders zouden komen te verkeren na de revolutie. Gorters ideeën vielen steeds verder uit de toon van een socialistische (en communistische) partij, die bezig waren hun greep op de actuele politieke en sociale situatie te vergroten. Gorter bleef streven naar de nieuwe kristallen tijd, waarvan hij voorafschaduwingen meende te ontwaren in opeenvolgende, steeds kleinere, steeds radicalere splinterbewegingen, maar die zich steeds verder van hem verwijderde. Op het moment dat hij stierf (1927) was de lichtwereld, gemeten naar de politieke context van

89 Verweij-Jonker, ‘Vijfentwintig jaar’.

[p. 483]

dat moment volstrekt utopisch (in de alledaagse betekenis van ‘wereldvreemd’) geworden.

Henriëtte Roland Holst vielen de moderne ontwikkelingen nog moeilijker. Zij werd, meer dan Gorter, heen en weer geslingerd tussen de sdap, die steeds revisionistischer opereerde, en haar marxistische beginselen. Ze raakte bovendien innerlijk verdeeld, omdat zij niet kon kiezen tussen haar partijpolitieke engagement en haar marxistische ideologie enerzijds en haar verlangen naar een ideale gemeenschap van gelovigen anderzijds. Uiteindelijk sloot zij zich aan bij het religieus-socialisme. Ze kwam op dezelfde manier als Gorter, zij het met enige vertraging, in de politiek-ideologische marge te staan. In de loop van de jaren dertig werd het ideaal van een socialistische geloofsgemeenschap nog wel levend gehouden door de Arbeiders Jeugd Centrale (ajc) en haar leider Koos Vorrink, na de Tweede Wereldoorlog verdween het geruisloos uit het socialistische discours.

Toen Henriëtte Roland Holst de partij eenmaal verlaten had en zich niet meer verplicht voelde aan de revolutionaire leer en de partijpolitieke beginselen, ontviel de bodem aan de felle kritiek die zij, samen met Gorter, had geoefend op Van Eeden en de andere kolonisten. Haar godsdienstig-mystieke ideaal (en de kristallen wereld van Gorter) bleken achteraf gezien verrassend dicht in de buurt te liggen van Van Eedens ‘Lichtstad’. Zij gaf ruiterlijk toe dat haar kritiek op Van Eeden onterecht was geweest. Ter gelegenheid van Van Eedens zeventigste verjaardag schreef ze in het Liber Amicorum: ‘U hebt in Uwe opvatting van het socialisme, wat de kern der zaak betreft, gelijk gekregen tegenover ons, die toen zo muurvast van ons gelijk overtuigd waren.’⁹⁰ Het moet een schrale troost zijn geweest voor de schrijver, wiens ideeën, net als die van zijn voormalige opponenten, naar de prullenbak van de geschiedenis waren verwezen.

90 Geciteerd in: Van Hettinga Tromp, ‘Van Eeden en Walden’. In Van Tricht, Onzekerheid is leven, p. 74.