1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur

[p. 328]

Nicolaas Beets bij zijn huldiging, 1884.

[p. 329]

9 Godsdienst: Protestantisme

Domineesland

Inleiding

Op 13 september 1884 vierde de dichter en predikant Nicolaas Beets in Utrecht zijn zeventigste verjaardag; een viering die tevens de afsluiting moest worden van zijn ambt van hoogleraar in de theologie aan de Utrechtse universiteit. Over aandacht had hij niet te klagen, integendeel. In de feestzaal van Tivoli werden hem meerdere onderscheidingen verleend - waaronder de hoogst denkbare onder zulke omstandigheden, grootkruis in de orde van de Nederlandse Leeuw - maar ook die van officier in de Leopoldsorde, een bewijs van Belgische waardering voor de Nederlandstalige kunstenaar. Beets, met zijn gezet postuur, zijn rozige wangen en zijn grijze bakkebaard een toonbeeld van burgerlijk welbehagen, zag zich in een borstbeeld van Italiaans marmer vereeuwigd en hoorde zich toezingen in een feestcantate op tekst van vriend en broeder in het ambt en in de dichtkunst, J.P. Hasebroek, en op muziek van Richard Hol, specialist in koren en ‘Liedertafels’. Hoogtepunt was evenwel de aanbieding van een Album amicorum, naar de toenmalige gewoonte een kist of kistje met originele manuscripten. De in totaal 338 inzendingen waren verpakt in een koffer met koperen beslag, inwendig met blauw fluweel bekleed en gemaakt op aanwijzing van de architect P.J.H. Cuypers. Bovenop lag een vijftal inzendingen van de gehele koninklijke familie. Tal van prominenten uit de wereld van kerk, kunst en politiek hadden gedachten of gedichten aan het album toevertrouwd.

Het feest voor de dichter en dominee kende een landelijke reikwijdte, want de gehele vaderlandse pers besteedde er aandacht aan. Het Nieuws van den Dag vergeleek het met het nationale eerbetoon dat in België aan Hendrik Conscience (1881) en in Frankrijk aan Victor Hugo (1882) was gegund en waarvan men in Nederland met een zekere ‘jaloerscheid’ kennis had genomen. Zulke internationale vergelijkingen waren niet zonder risico voor de statuur van Beets, schreef de katholieke koopman en literator J.A. Alberdingk Thijm in het liberale blad De Amsterdammer. Hij zelf liet weten een Nederlandse lauwerkrans eerder en eindelijk te gunnen aan Bilderdijk en Da Costa, maar wilde toch de gunstige omstandigheden niet ongebruikt laten, ‘onder welke aan een genie, dat later is opgetreden en de hoogte des eersten niet bereikt heeft, de dank der natie welsprekend kan worden betuigd’.¹

Het liberale Algemeen Handelsblad noemde Beets een weldoener en strijder voor de Hollandse cultuur. De hoofdredacteur schetste een idyllisch beeld van ‘zijn blijden levenslust, gepaard aan een eenvoudigen, gemoedelijken, echt godsdienstigen zin; zijn waardige

1 Het Nieuws van den Dag, maandag 15 september 1884; De Amsterdammer, zaterdag 13 september 1884.

[p. 330]

taal en ernstige toon, gepaard aan schalksche luim en vroolijke scherts; zijn liefde voor huiselijkheid, voor vrouw en kinderen; de geheele ontwikkeling der talenten en gaven van den herder, die uit de zonnige vriendelijke dorpspastorie tusschen de tuinen en duinen van Holland zijn landgenooten 't eerste toesprak uit een wereld vol liefde, poëzie en vogelenzang.’² Ook De Amsterdammer meende dat de jarige blijk gaf van een bij uitstek Nederlands karakter. ‘Het is misschien niet gemakkelijk met één woord en zoo, dat op aller instemming kan worden gerekend, aan te geven waarin dit specifiek Nederlandsche bestaat. Toch zal men het hieromtrent wel eens wezen, dat waarheid, eerlijkheid en oprechtheid eigenschappen zijn, nergens meer dan in Nederland beoefend en geëerd.’³

Bij alle huldigingspathos werd de jubilaris toch ook gewikt en gewogen. De schrijver in Beets werd in de eerste plaats geprezen vanwege zijn Camera Obscura, een satire op de Nederlandse burgerij in de vroege negentiende eeuw, beschreven in een zwierig gemaskeerde onbarmhartigheid (Potgieter). De priester en dichter Schaepman herinnerde er in het Album aandat een jeugdige Beets een Byroniaanse periode had gekend, waarin hij was ‘afgedwaald tot zwoele zwarte’ diepten alvorens op te klimmen tot een ‘koninklijk genie’, een van ‘Vondels zonen’.⁴ De predikant werd gehuldigd vanwege zijn irenische houding in de tegen het einde van de eeuw oplaaiende kerkelijke strijd en vanwege zijn Stichtelijke Uren, een pastorale expressie van burgerlijk piëtisme en huiselijke vroomheid. De hoogleraar theologie, een late toevoeging aan Beets' loopbaan, leek enigszins buiten de prijzen te vallen. Want voor verscheidene schrijvers in het Album bleef hij toch vooral de verpersoonlijking van Nederlandse dichtkunst en godsdienstzin.

‘Ik houd Nicolaas Beets voor den laatsten voornamen dichter dien de Nederlandsche taal bestemd was voort te brengen’, schreef Conrad Busken Huet in het Album - ooit een broeder in het ambt maar in 1862 uitgetreden. Allard Pierson, eveneens een voormalig predikant, zag het feest als ultieme uiting van het ‘vriendelijk denkbeeld’ van ‘een in het dogmatische gevende en nemende, een vooral esthetisch-gemoedelijke, bijbelsch en vaderlandsch gedoopte religie’. De lezer moest dan wel weten, ‘dat onze natie niet van zins schijnt, het leven voortaan even idyllisch op te vatten’. Op Beets' zeventigste verjaardag kon Nederland zich nog één keer om het denkbeeld scharen, aldus Pierson, dat ‘door den eerwaardig-vroolijken grijsaard’ werd vertegenwoordigd. ‘Het Nederland van den dichter wilde men nog eens in de armen klemmen, eer de stroom der historie het verzwelgt, en een demokratisch Kalvinisme aan het woord komt.’⁵ Het vriendelijke van zijn figuur, schreef de katholieke essayist Gerard Brom later, ‘bespaarde deze nablijver in 't leven zo lang mogelijk de bestrijding, die juist zijn bezadigdheid, lijkend op onaandoenlijkheid, later zou uitlokken’.⁶

2 Algemeen Handelsblad, vrijdag 12 september 1884.

3 De Amsterdammer, Bijvoegsel, zaterdag 13 september 1884.

4 Geciteerd in: Dongelmans, Van Oostrom en Van Zonneveld, Dierbaar Magazijn, p. 95.

5 Pierson, Oudere Tijdgenooten, p. 193.

6 Brom, De dominee, p. 19.

Thematiek

De nationale huldiging van de dichter Beets vond plaats in september 1884. Bijna een jaar later verscheen het eerste nummer van De Nieuwe Gids, het tijdschrift van de Tachtigers, die hun poëzie eerst konden schrijven nadat ze de dominee-dichter in de Nederlandse letterkunde hadden geruïneerd. Weer drie maanden verder, in januari 1886, zaagde Abraham Kuyper met enkele geestverwanten de deur van de consistoriekamer van de Nieuwe Kerk in Amsterdam open als een non-verbale expressie van zijn streven om de macht van de

[p. 331]

moderne theologie in de Nederlandse Hervormde Kerk te breken. De kerkstrijd ten gevolge van hun Doleantie brak voorgoed het beeld af van een irenische, zo niet idyllische pastoriecultuur. In datzelfde jaar moest de uitgetreden predikant Ferdinand Domela Nieuwenhuis zich voor het gerecht verantwoorden voor de publicatie van een kritisch artikel over de monarchie in het door hem geleide blad Recht voor Allen. Het werd als majesteitsschennis beschouwd. De hem opgelegde gevangenisstraf was de consequentie van een revolutionaire beweging, die strijd wenste te leveren tegen de op het feest van Beets zo bezongen alliantie van God, Vaderland en Oranje. Allard Pierson en Busken Huet kregen hun gelijk sneller dan zelfs zij misschien zullen hebben vermoed.

De reikwijdte en invloed van deze kerkelijke strijd waren groot. Want een meerderheid van de Nederlandse bevolking bekende zich bij de volkstellingen tussen 1879 en 1920 tot een van de kerken van de Reformatie, de Nederlandse Hervormde voorop; een aanzienlijke minderheid tot het katholicisme. Vóór de eeuwwisseling lag het reformatorische percentage rond de zestig; dat gold voor de volkstelling van 1879, de laatste voor de uittocht van gereformeerden, tot en met de laatste van de negentiende eeuw. Nadien ging het geleidelijk dalen totdat bij de volkstelling van 1930 de grens van de vijftig naar beneden toe werd overschreden. Voor het eerst kwam toen ook het percentage van als onkerkelijk aangemelde Nederlanders boven de tien.

De predikant-dichter

Beets was dominee en dichter. Hij en zijn literair georiënteerde ambtsbroeders kozen de kunst om uiting te geven aan vroomheid of huiselijke deugd, aan stemmingen of liefde, meestal echtelijke liefde. Maar ook in de verwoording van achtenswaardige momenten uit de vaderlandse geschiedenis en of van een irenische gezindheid in kerkelijke disputen was de poëzie een beproefd instrument. Wie Beets las, kon in zijn ‘tafereeltjes onze binnenhuisjes en binnenkamers, de ziel van ons volk’ herkennen.⁷ Busken Huet heeft voor deze literatuur de term ‘poésie du foyer, dichtkunst van de huiselijke haard’ gemunt. Gerard Brom ontdekte in deze poëzie een karakter, dat ‘meer vaderlands, om niet te zeggen burgerlik’ was dan godsdienstig. Alles draaide om het rechtschapen familieleven in de fletse kleur van een ‘middelmatige huisbakkenheid’.⁸

Aanhankelijkheid jegens het vorstenhuis was Beets' keurmerk. Hij was in feite de hofdichter, die 's konings feestdagen en de jeugd van de toekomstige koningin Wilhelmina met gedichten heeft begeleid. De aanwezigheid van vijf koninklijke manuscripten in zijn Album vormt er het bewijs van dat de liefde van twee kanten kwam. Toen hij op 17 maart 1903 werd begraven, was in de rouwkamer op zijn aanwijzing slechts één krans toegelaten, die van koningin-moeder Emma, en lag op zijn lijkkist slechts de palmkrans van Wilhelmina. Maar Beets stond onder de ambtsbroeders niet alleen in zijn Oranje-verering. Er was in de Hervormde Kerk een traditie van openlijk beleden vaderlandsliefde, die identiek was aan en tot uiting kwam in aanhankelijkheid aan Oranje. Die traditie was zelfs institutioneel bepaald. In het Algemeen Reglement van 1816, waarin voor het eerst de statuten van een nationale hervormde kerk werden verwoord, had koning Willem i de bepaling laten opnemen dat ‘aankweeking van liefde voor Koning en Vaderland’ een hoofddoel zou moeten zijn van allen, ‘die in onderscheiden betrekkingen met het Kerkelijke bestuur zijn belast’. Thorbeckes

7 Het Nieuws van den Dag, maandag 15 september 1884.

8 Busken Huet geciteerd in: Anbeek, Geschiedenis van de Nederlandse literatuur, p. 21-22; Brom, De dominee, p. 16-17.

[p. 332]

nieuwe grondwet van 1848, waarin het beginsel van de scheiding van kerk en staat opnieuw was verwoord, had daarin geen verandering gebracht. Ook in het nieuwe Algemeen Reglement van de Nederlandse Hervormde Kerk van 1852 heette het dat ‘aankweeking van liefde voor Koning en Vaderland’ tot hoofddoel gerekend werd van wie op enigerlei wijze met het kerkelijk bestuur was belast.⁹ Dat was geen dode letter, getuige de frequentie van nationale preken op feestdagen van de dynastie of tijdens historische herdenkingen.

Beets deelde zijn literaire talent niet alleen met zijn studievriend J.P. Hasebroek, alias Jonathan, die ooit in zijn pastorie in Heiloo een kring van schrijvers en schrijfsters om zich heen had verzameld; de vormgevers van de literaire romantiek in Nederland. Tot de dichterdominees konden ook worden gerekend Bernhard ter Haar, J.J.L. ten Kate, P.A. de Genestet en Eliza Laurillard. Men denke voorts aan François Haverschmidt, die als de student Piet Paaltjens gedichten had gepubliceerd, maar wiens dichtkunst verstomde op het ogenblik dat hij als predikant werd beroepen en wiens melancholie hem in zijn pastorie in Schiedam de dood in dreef. In de reeks paste ook de predikant-novellist C.E. van Koetsveld, de auteur van de bestseller Schetsen uit de pastorie van Mastland. De grootste essayist van het negentiendeeeuwse Nederland, Conrad Busken Huet, bekwaamde zich in zijn polemisch talent vooral toen hij zijn ambt als predikant van de Waalse kerk in Haarlem had neergelegd.

9 Rasker, De Nederlandse hervormde Kerk, p. 157.

Kanselretoriek

Vijf dichter-predikanten hebben hun loopbaan kunnen afronden met een beroep in Amsterdam. Dat gold in de kerkelijke hiërarchie als een begerenswaardige standplaats. Hun namen zijn na 1870 vereeuwigd in de straten van de hoofdstad. Maar ook een predikant als J.J. van Oosterzee liet zich voorstaan op zijn letterkunde. ‘Mijn hoofd en hart was als een huis met verschillende kamers, waarin ook een kleine salon voor de Letteren open bleef staan’, schreef hij in zijn memoires. Maar de ‘bel-étage’ bleef aan kerk en theologie gewijd.¹⁰ Van Oosterzee was een groot kanselredenaar en vertegenwoordigde dus een andere dimensie van Nederlandse letterkunde, de retorica. ‘Gezegende kansel, wat uren, voor de eeuwigheid geleefd, heb ik reeds dáár aan u te danken gehad!’ En na een geslaagde preek schreef hij: ‘Ik had Engelenzang voor een ongeloofelijke schare.’¹¹

Aan de keerzijde zaten de toehoorders, de gemeentenaren. In de befaamde roman over de kerkstrijd in de negentiende eeuw, Het Leesgezelschap te Diepenbeek, heet het:

De Diepenbekers hadden, zoals de meesten onzer landslieden, ene eigen manier om in de kerk te zitten, die hen bij een oningewijde van onverschilligheid of luiheid zou in verdenking brengen: zeer ten onrechte inderdaad. Het grote onderscheid was of zij wakker waren dan of zij sliepen. Stonden de ogen open, dan beviel de preek (men kon er op rekenen), al zag men anders ook geen enkel bewijs van belangstelling of goedkeuring. Beviel het stuk niet, dan zette men zich nog wat gemakkelijker, dan men reeds zat, en weldra werd het zichtbaar, soms hoorbaar, dat het zaad niet in ene vruchtbare aarde viel.’¹²

Zulke preken zijn nogal eens bewaard gebleven: voordrachten in druk verschenen, waarin een bijbeltekst of een zondag van de Heidelbergse Catechismus werd toegelicht. Ze werden, aldus de kerkhistoricus Augustijn die er een onderzoek naar deed, nauwelijks gebruikt als

10 Van Oosterzee, Uit mijn levensboek, p. 154-155.

11 Ibid., p. 38.

12 Van Limburg Brouwer, Het leesgezelschap, p. 90.

[p. 333]

vertoon van geleerdheid; ze waren dan ook weinig concreet. Dikwijls waren het eindeloos uitgesponnen variaties op éénzelfde thema. ‘Bij lezing blijkt het bijna onmogelijk, dat mensen daarnaar hebben geluisterd. Die indruk is gezien de bestaande markt kennelijk bedrieglijk. Voor veel mensen waren de kerkdiensten het enige, dat hun leven uittilde boven de grauwheid van het leven van alledag. Juist de eentonigheid werkte de herkenning in de hand.’¹³

Predikanten waren door hun universitaire vorming verzekerd van een plaats in de intellectuele elite; de ‘moderne uitgave van de middeleeuwse “clerc”, de algemene vrijgestelde voor culturele doeleinden’.¹⁴ Vanwege de prioriteit van de preek in hun herderlijke taak moesten zij tijd vrijmaken voor reflectie op en compositie van de redevoering. Welsprekendheid bekrachtigde het onderscheid tussen de predikant en zijn gemeentenaren, maar kon dit verschil ook overbruggen. Want hij had niet alleen geleerd zich van hen te onderscheiden, maar ook toenadering te zoeken om hen bijbelkennis bij te brengen en zedelijk inzicht. Bovendien was hij het aan zijn intellectuele stand verplicht het Nederlands als omgangstaal te verzorgen en te versterken. ‘Predikanten moesten als beroepsbeoefenaren van de publieke spraak de taal hoog houden.’¹⁵ De retorica in Nederland werd in hoge mate bepaald door de ‘Dienaren van het Woord’, die zich in de galm van grote kerken op eigen kracht verstaanbaar moesten maken.

13 Augustijn, ‘Kerk en godsdienst’, p. 45-47.

14 Heeroma, ‘Het probleem-Beets’, p. 75.

15 Bos, In dienst van het koninkrijk, p. 206-207.

Het beroep

Er zijn geen opvolgers van de generatie-Beets. De categorie van dichtende dominees is omstreeks 1900 verdwenen, al blijven individuele voorbeelden voorkomen. Maar ook de beroepsgroep als geheel maakte in de jaren tachtig diepgaande veranderingen door.

Omstreeks 1880 bevatte de Nederlandse hervormde kerk ruim 1600 predikantplaatsen. Volgens een ruwe schatting kunnen er nog 400 plaatsen aan worden toegevoegd vanwege de lutherse, de remonstrantse en de doopsgezinde kerkgemeenschappen of vanwege de nieuwe loot aan de reformatorische stam: de christelijk-gereformeerden. De 2000 deelden - met uitzondering wellicht van de laatstgenoemden - bij alle onderlinge verschillen in karakter, traditie of geloofsovertuiging het besef van de gemeenschap van ambtsdragers. Hervormde, remonstrantse, lutherse en doopsgezinde predikanten, aldus de socioloog David Bos, waren meer op elkaar gaan lijken; niet alleen omdat ze na 1800, onder invloed van de Verlichting, in de theologie de dogmatische geschillen terzijde hadden geschoven, maar ook omdat ze voor een groot deel dezelfde universitaire opleiding én hetzelfde inkomen genoten. De theologische faculteiten waren weliswaar gereserveerd voor de hervormde predikant-in-opleiding, maar de student aan het remonstrantse, doopsgezinde en lutherse seminarium volgde grotendeels hetzelfde curriculum. ‘Daar kwam bij dat doopsgezinde predikanten nu vrijwel altijd beroepskrachten waren (in plaats van liefdepredikers) en dat lutherse predikanten nog maar bij uitzondering afkomstig waren uit Duitsland’.¹⁶

In of buiten de kerken trad ook een clerus minor op; dat wil zeggen catechiseermeesters, oefenaars en evangelisten. De catechiseermeester werd intussen godsdienstonderwijzer genoemd en kon met toestemming van de kerkenraad ‘oefenen’, stichtelijke samenkomsten leiden. De ‘oefenaar’ is vooral onder diegenen die zich omwille van de orthodoxie in 1834 van de hervormde hoofdkerk hadden afgescheiden, een centrale figuur geweest. Hij trad op

16 Ibid., p. 127.

[p. 334]

in kringen, waar de bijbel intensief werd gelezen, en deed dit werk zonder kerkelijke vooropleiding of formele aanstelling, al kon hij ook godsdienstonderwijzer zijn. De derde categorie werd gevormd door de evangelisten. Zij waren, zeker in de Nederlandse hervormde kerk, in het bezit van de akte van godsdienstonderwijzer, maar niet als zodanig werkzaam. Meestal stonden ze in dienst van een christelijke vereniging om zending te drijven in eigen kring, onder andere godsdiensten of in de koloniën.

Vanzelfsprekend was in de negentiende eeuw de predikant een man. Eerst in 1911 trad er voor het eerst in Nederland een vrouwelijke predikant op, A. Zernike. Zij was beroepen in de Doopsgezinde Broederschap, die vanouds ‘ieder, dus ook de vrouw, principieel gerechtigd’ achtte om de dienst te leiden en de sacramenten te bedienen, ‘hoewel dit in de practijk vrijwel steeds door de predikant wordt gedaan’. Het waren de dissenterkerken, die na de eeuwwisseling hun ambt het eerste openstelden voor ‘Dienaressen van het Woord’. In de Remonstrantse Broederschap werd in 1920 de eerste zuster als predikant beroepen.¹⁷ Enigszins overgeslagen in de geschiedschrijving van het protestantisme in Nederland zijn ook de diaconessen: religieus geïnspireerde vrouwen, die celibatair leefden en zich inzetten voor de ziekenzorg en het onderwijs. De oudste instelling is in Utrecht opgericht in 1844. Ze was voortgekomen uit het Réveil en stond onder leiding van een adellijke dame, A.H. Swellengrebel. Omstreeks 1900 werden er in de grote steden diaconessenhuizen ingericht voor de ziekenzorg; hervormde maar ook lutherse. Want het ‘Stammhaus’ van wat toch wel een religieuze beweging van diaconessen mag worden genoemd, stond in Kaiserswert bij Düsseldorf.¹⁸

17 Huls, De dienst der vrouw in de kerk, p. 104.

18 Johannes, Luthers diakonessenwerk, p. 14-15.

Generaties

De wisseling van generaties onder predikanten vertoonde over de eeuw heen een zekere regelmaat. In het decennium tussen 1850 en 1860 was het cohort vervangen dat een dertigtal jaren vroeger, omstreeks 1830, was afgestudeerd. De volgende vacaturegolf is waarneembaar tussen 1885 en 1895, wanneer deze tweede generatie met emeritaat is gegaan. Maar toen was het aantal afgestudeerde theologen niet meer toereikend om aan deze behoefte te voldoen. De toestroom van studenten in de godgeleerdheid daalde over de eeuw heen. Maar het aantal afvallers bleef gelijk: tussen de 30 en 40 percent van het aantal ingeschrevenen. Tijdens de eerste vacaturegolf van de eeuw, omstreeks 1830, waren er elk jaar gemiddeld 81 studenten afgestudeerd. Bij de tweede golf, dertig jaar later, was dat gemiddelde nog geen 38. Maar ook toen moest de verse theoloog nog één jaar wachten op het eerste beroep. In de derde vacaturegolf ten slotte (tussen 1885 en 1895) was het aantal afgestudeerden evident te laag om aan de behoefte te voldoen. Het aantal vacatures steeg dan ook snel: in 1889 telde men er 386, bijna een kwart van het totaal aantal predikantplaatsen in de hervormde kerk. In deze ‘recruteringscrisis’ (de term is van de godsdiensthistoricus Van Rooden) speelde de kerkelijke twist van deze jaren een grote rol.¹⁹

De predikanten werden gerekruteerd uit alle lagen van de bevolking, behalve uit de laagste standen, die van de loonarbeiders en die van de bedeelden. In dat opzicht was de eis van een universitaire opleiding een barrière.

Willem Otterspeer nam in zijn studie over de Leidse universiteit in de negentiende eeuw een ontwikkeling waar, waarin de theologische studierichting volledig werd beheerst door

19 Van Rooden, ‘Van geestelijke stand’, p. 369-370.

[p. 335]

wat hij weliswaar met de term Besitzbürgertum wilde aanduiden, maar wat in feite de kleine middenstand was.²⁰ Busken Huet plaatste de predikant wat hoger op de ladder en zag in hem een typische representant van de derde stand. Een verklaring was zijns inziens, ‘dat wij een burgerlijk volk zijn, en elke goede geestelijkheid uit den aard der zaak den stempel harer natie voert. Daar komt bij, dat om bij voortduring aanspraak te kunnen maken op de hoogachting en het vertrouwen der menigte, gelijk de predikanten dit kunnen, in de leden van den geestelijken stand eene achtbare hoeveelheid wetenschap vereischt wordt. En nu zijn de door arbeid verkregen talenten het overvloedigst voorhanden in die tusschenklasse der zamenleving, waar het geboorteregt niet mederekent en elk trachten moet zich door eigen inspanning eene toekomst te maken.’²¹

Augustijn telde onder de dominees nogal wat zonen uit predikantengezinnen of telgen uit de gegoede burgerij. Van de eerste categorie, zoon van een predikant, was F.L. Rutgers een treffend voorbeeld. Rutgers' overgrootvader, zijn grootvader, zijn oudoom (dichter van verschillende Evangelische Gezangen), zijn vader en zijn vier ooms waren allen predikant in de Hervormde Kerk geweest. De meesten, onder wie zijn vader, waren bovendien getrouwd met dochters van predikanten. ‘De verspreiding van zijn dissertatie toont deze verworteling van Rutgers in de grote kerk. Het boekje werd aan bijna honderd predikanten gestuurd, die hij kende of met wie hij in familiebetrekking stond.’²² Des te opvallender was dan ook zijn breuk met de hervormde kerk, consequentie van Kuypers Doleantie. Een voorbeeld van de tweede categorie, telg uit een gegoede familie, gaven de gebroeders Allard en Hendrik Pierson. Hun vader was een rijke koopman, hun broer werd president van de Nederlandsche Bank en minister van Financiën, zij werden predikanten van het Réveil. ‘Nergens blijkt, dat men het predikantschap toch wel wat min vond voor de twee anderen.’²³ Familietraditie als norm van rekrutering van predikanten behoeft geen verwondering te wekken. De overheid verstrekte aan de zonen van protestantse ambtsdragers bijzondere toelagen. Van Rooden schatte onder studenten theologie omstreeks 1850 het aandeel der bursalen op veertig percent.²⁴ De noodzaak van een universitaire studie was een andere factor in deze traditie. Het milieu van de predikant vormde een voedingsbodem voor een intellectuele opleiding, die in de toenmalige inrichting van het hoger onderwijs voornamelijk op persoonlijke motieven en kosten kon worden gevolgd.

In de dorpsgemeenschap was de predikant een ‘primus inter pares’; zijns gelijken waren de notaris, de arts en eventueel de burgemeester. ‘Op ons dorp zijn wij in zekere zin gelijk aan den koning, die ook eenig in zijne soort is’, schreef C. van Koetsveld in een veelgelezen roman over zijn pastorie in Mastland.²⁵ De negentiende-eeuwse pastorie is dan ook dikwijls een herenhuis. De bedienaar van het kerkelijk ambt was zielenherder en ging voor in de kerkelijke diensten van huwelijk en begrafenis, maar buiten deze orde was hij ook bij burgerlijke plechtigheden of soirées een geziene gast. In grotere steden had de predikant een vaste plaats in de intellectuele elite. Daar werd van hem deftigheid verwacht en deelname aan het leven van de gezeten burger. In de dorpen ging hij bij gemeenteleden zonder onderscheid op huisbezoek, maar dat was in de steden een uitzondering. De predikant ontleende zijn autoriteit bovendien aan het feit dat hij een zekere invloed had in de armenzorg. In een eeuw waarin de bedeling nog grotendeels een kerkelijke aangelegenheid was en waarin materiële ondersteuning en religieuze plichtsvervulling aan elkaar waren gekoppeld, mocht van de dominee een oordeel verwacht worden over het godsdienstig gedrag van de aanvragers.

20 Ibid., p. 369-370.

21 Otterspeer, De wiekslag van hun geest, p. 420.

22 Busken Huet, Litterarische Fantasiën, dl. 2, p. 47.

23 P.T. van Rooden in: Ter Haar Romeny en Tromp, Quisque suis viribus, p. 31-32.

24 Augustijn, ‘Kerk en godsdienst’, p. 45.

25 Van Rooden, Religieuze regimes, p. 179.

[p. 336]

Er was een zekere overeenkomst tussen positie en status van de reformatorische predikant in Nederland en die van de Anglicaanse ‘vicar’. De Britse historicus Hugh McLeod trok een vergelijking tussen de plaats van de Anglicaanse kerk in het Britse landschap en die van haar priesters in het ‘sociale landschap’. Zoals de middeleeuwse kerk of kathedraal zich wist te handhaven in het beeld van de moderne stad vol fabrieken, nieuwe woonwijken en publieke gebouwen, zo behield de Anglicaanse clerus haar voorrang. ‘In most villages the vicar was the most powerful individual, or the most powerful individual next to the squire; in the town the vicar was part of a much larger and more variegated elite, but he still enjoyed a great deal of prestige and influence.’²⁶ Ook in Engeland werd het prestige van de ‘vicar’ vergroot door zijn rol in de kerkelijke armenzorg, ‘the administration of charity’.

.......

De stromingen in de Nederlandse Hervormde Kerk

Kwantitatieve gegevens over de diverse stromingen binnen de Nederlandse Hervormde Kerk zijn schaars. Knippenberg heeft een schatting gemaakt van de ‘Hervormde predikantenplaatsen en hervormden naar modaliteit in 1920’.²⁷ De tabel ziet er als volgt uit:

	Predikantplaatsen		Hervormden
Vrijzinnig	472	29,1%	618.956	21,8%
Ethisch	461	28,4%	854.651	30,1%
Confessioneel	408	25,2%	789.191	27,8%
Gereformeerd	281	17,3%	572.798	20,2%
Totaal	1.622	100%	2.835.595	100%

.......

In de jaren tachtig is de Nederlandse Hervormde Kerk uiteengerukt door middelpuntvliedende krachten. Theologische disputen werden formulieren van onenigheid en die onenigheid werd geïnstitutionaliseerd. De doelbewuste kerkscheuring van Abraham Kuyper in 1886 bracht deze beweging op gang, maar ook de nationale kerk ging zich opdelen. Predikanten waren uiteraard onderworpen aan deze middelpuntvliedende krachten. Soms gaven ze daar leiding aan, maar vaker werden ze erin meegezogen. Het getal van ambtsverlatingen nam toe. Een aantal van hen kwam in de journalistiek terecht: niet alleen Busken Huet maar ook andere theologen kregen prominente posities in de liberale dagbladpers. De theoloog A.G.C. van Duyl was vanaf 1865 twintig jaar lang hoofdredacteur van het Algemeen Handelsblad. De theoloog I.A. Lamping, voormalig predikant in Den Helder, leidde van 1869 tot 1892 de Nieuwe Rotterdamsche Courant. Het Nieuws van den Dag werd in 1870 gestart onder de hoofdredactionele leiding van Simon Gorter, tot dan toe doopsgezind predikant in Aalsmeer. Hij werd opgevolgd door respectievelijk de vroegere Delftse predikant Hendrik de Veer en de voormalig remonstrants predikant in Utrecht, P.H. Ritter. In 1877 werd de vroeger hervormde predikant te Drachten, Johannes de Koo, hoofdredacteur van De Amsterdammer.²⁸ Van den Berg constateert in zijn studie over de herkomst van leden van de Tweede Kamer, dat rond de eeuwwisseling het aantal parlementariërs met

26 Geciteerd in: Brom, De dominee, p. 107.

27 McLeod, Religion and Society, p. 13-14.

28 Knippenberg, Religieuze Kaart, p. 109.

[p. 337]

een theologische opleiding opmerkelijk steeg. De theologen (meestal predikanten) vormden na 1888 weliswaar een kleinere groep, maar werden ‘niet alleen in metaforische doch ook reële betekenis’ een concurrent van de juristen (de belangrijkste groep van academisch gevormde parlementariërs).²⁹ De jaren tachtig vormden - als elders in West-Europa - het geboorteuur van de Nederlandse intellectueel en niet zelden was dat de consequentie van een ambtsverlating.

De domineespoëzie ging niet alleen in de literaire kritiek van de Tachtigers maar ook in deze strijd ten onder, want niet langer werden voorwaarden als burgerlijk welbehagen en geloof in huiselijke poëzie gevraagd. De retorica daarentegen, met name de aloude ‘controverspredicatie’, beleefde een nieuwe bloei. Dat wordt ook duidelijk in een studie van Ido de Haan en Henk te Velde over de politieke cultuur in de jaren tachtig, die zij samenvatten in termen van een stijlbreuk. De leiders van nieuwe politieke bewegingen, zoals de antirevolutionairen of de socialisten, trachtten hun aanhang te mobiliseren met grote levensbeschouwelijke of maatschappelijke thema's die de gevoelens en identiteit van het volk achter de kiezers raakten. Behoud van een rechtzinnig geloof was aan de orde en sociale misère, maar ook de ‘natie’ kreeg een nieuwe gevoelswaarde en een nieuwe politieke betekenis.³⁰ Die leiders waren dominee geweest: Ferdinand Domela Nieuwenhuis en Abraham Kuyper, ieder op eigen wijze een schitterend redenaar. De nieuwe politieke cultuur had haar oorsprong gevonden in de kansel.

29 Bos, In dienst van het koninkrijk, p. 278.

30 Van den Berg, De toegang tot het Binnenhof, p. 142-143.

Moderne theologie

Protestantse theologie was in de negentiende eeuw in Nederland academische theologie. In de universiteit vond de confrontatie plaats van reformatorische leerstellingen met de nieuwe inzichten van wijsbegeerte en wetenschap. De vrucht daarvan is een modernisme geweest dat een graadmeter werd van wetenschappelijke verdieping in de theologie, maar onder predikanten ook een geloofscrisis en onder de lidmaten van de kerk diepe verdeeldheid teweeg zou brengen.

De universitaire voorkeurspositie van de Nederlandse hervormde kerk strookte eigenlijk niet met de in 1798 geformuleerde en in 1848 ingevoerde scheiding van kerk en staat. Zij was verklaarbaar als historisch rudiment van de publieke erkenning van de calvinistische kerk ten tijde van de Republiek. Andere godsdiensten in Nederland, de protestantse dissenterkerken, de rooms-katholieke en de israëlitische gemeente, kenden eigen seminaries, waar zij hun theologisch onderwijs concentreerden. De discussie over de voorkeurspositie van de hervormde theologie laaide op, toen in de jaren zeventig een nieuwe wet op het Hoger Onderwijs op de politieke agenda werd geplaatst. In de parlementaire behandeling werd er een compromis gevonden. De theologie werd gehandhaafd in het universitaire bestel, met dien verstande, dat de leeropdrachten in de hervormde dogmatiek en in de praktische theologie aan kerkelijk gebonden hoogleraren zouden worden toevertrouwd. Er was voortaan sprake van een duplex ordo; van professoren, die van staatswege waren benoemd, en van leerstoelen, die door kandidaten vanwege een van de kerkgenootschappen zouden worden bezet.³¹

De faculteit der godgeleerdheid - de term godsdienstwetenschap was in de Tweede

31 De Haan en Te Velde, ‘Vormen van politiek’, p. 179.

[p. 338]

Kamer geschrapt - deelde in de expansie die de nieuwe wet het hoger onderwijs zou bieden. De formule van de duplex ordo maakte het bovendien mogelijk dat er hoogleraren werden benoemd van een andere dan de hervormde richting. De Leidse universiteit was op deze situatie al vooruitgelopen door de aanstelling van C.P. Tiele tot hoogleraar vanwege het remonstrantse seminarium op het moment dat dit werd overgebracht van Amsterdam naar Leiden. Vervolgens werd hij in 1877 benoemd tot gewoon hoogleraar in de godsdienstwetenschap, de eerste in den lande. In Amsterdam, waar het Athenaeum Illustre door de wet tot universiteit was verheven, werd een volwaardige theologische faculteit gesticht, die van stonde af aan open stond voor dissenters. De hoogleraren van het lutherse seminarie en van de doopsgezinde kweekschool werden erin opgenomen.

De vondst van een duplex ordo in de theologische faculteit was door modernisten verwelkomd, omdat ze een erkenning inhield van het wetenschappelijk karakter van de godgeleerdheid; wetenschappelijk in de nieuwe, eigentijdse betekenis. De belangrijkste woordvoerder van deze richting, J.H. Scholten, in 1877 rector magnificus in Leiden, toonde zich tevreden dat de theologie niet tot een ‘artikel van weelde’ was verworden.³² De lutherse hoogleraar A.D. Loman zag als gevolg van de wet een nieuw tijdperk beginnen van geseculariseerde godsdienstwetenschap. ‘Voor het eerst zal de Theologie buiten alle regtstreekse aanraking met de kerk als eene Germana Scientia zich voor de kinderen dezer eeuw hebben te legitimeeren.’³³ Uit de confrontatie tussen geloof en moderne wetenschap was de behoefte ontstaan aan een academische beoefening van godgeleerdheid, die niet gebonden was aan kerkelijke dogmatiek maar aan de wetten van empirische toetsing en vrije waarheidsvinding.

Theologie neemt in het protestantisme een centrale plaats in; niet alleen als wetenschap maar ook in de geloofsbeleving zelf. De kerken van de Reformatie zijn, naar een woord van de Duitse historicus Thomas Nipperdey, ‘Theologenkirchen’; haar vroomheid ‘Reflexions-frömmigkeit’, vroomheid in reflectie. De verhouding van de enkeling tot de wereld is theologisch gekleurd evenals de spanning tussen traditie en eigentijdse vormgeving.³⁴ In 1900 is het modernisme in de reformatorische theologie een halve eeuw oud. De intellectuele confrontatie van geloofstradities met contemporaine wetenschappelijke inzichten is dan gerijpt. Men kan in deze ontwikkeling een drietal hoofdthema's onderscheiden: de spanning tussen geloof en natuurwetenschap, in het bijzonder naar aanleiding van Darwins evolutieleer; die tussen de schriftuurlijke overlevering en de historisch-kritische bijbelstudie; en ten slotte die tussen de christelijke voorstelling van erfzonde en verlossing en de eigentijdse accentuering van de autonomie van de mens.

De geschiedenis van het modernisme in het Nederland van de negentiende eeuw laat zich aldus samenvatten: het licht was in Utrecht aangestoken, in Groningen aangeblazen en in Leiden in vuur en vlam gezet. In 1859 maakte de predikant P.A. de Genestet in een van zijn lekedichtjes onder de titel Beurt om beurt deze estafette tot een inmiddels klassiek geworden canon:

In Utrecht heeft voor jaren her
Van Heusde's licht geschenen.
Met 's mans disciplen toog zijn leer
En licht naar elders henen.
In 't Noorden heeft toen jaar op jaar

32 Broeyer, ‘De predikantsopleiding’, p. 91-92.

33 J.H. Scholten geciteerd in: Otterspeer, De wiekslag van hun geest, p. 380.

34 A.D. Loman geciteerd in: Hoekema en Hof, Illustere Dissenters, p. 72.

[p. 339]

 

Een starretje geflonkerd;

 

Uw star, doorluchtig Leidenaar,

 

Heeft nu zijn glans verdonkerd.

 

Doch - dit is duidlijk - ook úw licht

 

Moet op zijn tijd weêr kwijnen...

 

En dan? - o Goôn! dan is het Sticht

 

Weêr aan de beurt, om met nieuw licht

 

Ons Neêrland te overschijnen.³⁵

De genoemde Ph.W. van Heusde (1778-1839) was in Utrecht graecus en heeft naar veler getuigenis indruk gemaakt door de aanwending van een socratische methode in zijn colleges en door zijn zoeken naar een verbinding tussen platonische wijsheid en christelijke religie.³⁶ Het licht in Groningen kon worden gepersonifieerd door Petrus Hofstede de Groot (1802-1866), die in 1829, 27 jaar oud, hoogleraar werd in de theologie in Groningen en er met zijn collegae een eigen kring vormde. Geloof was in de interpretatie van de Groninger theologen niet een verzameling van leerstukken en voorschriften - ‘religio habitat in sensu’ (de godsdienst huist in het gemoed). De nadruk lag op de zedelijke idealen van een burgerlijk christendom en op zijn betekenis voor opvoeding en onderwijs.

Er is één aspect in de Groninger richting die van invloed is gebleven, ook nadat in de tweede helft van de negentiende eeuw ze aan betekenis had ingeboet. Hofstede de Groot en de zijnen hebben zich - in hun streven om de door Calvijn getrokken scheidslijnen te relativeren en terug te keren naar een algemene evangelische kerk - beroepen op een vaderlandse kerkgeschiedenis, waarin ze geestverwanten ontdekten als Thomas van Kempen, Geert Groote en de Broeders des gemenen levens. Zij stelden de persoon van Christus voorop en hadden de zedelijke dimensie van de opvoeding benadrukt. Ze vonden er ook christelijke humanisten als Erasmus en persoonlijkheden als Hugo de Groot, bekend om hun afkeer van scherpe grenslijnen in de christelijke religie. Deze oorspronkelijke godsdienstige cultuur was in haar groei gestuit door ‘de vreemde invloeden van Luther en Calvijn, die voor het bijbelsch praktische beginsel een speculatief-juridisch in de plaats stelden, de inlandsche kiemen verdrukten en verstikten, en drie eeuwen lang de echt-Nederlandsche theologie in den hoek drongen, die in doopsgezinden en remonstranten op zijpaden bleef voortwandelen’.³⁷ Dit theologisch neerlandisme schiep de voedingsbodem voor kerkhistorische studies over de late middeleeuwen en de vroege Reformatie in de Nederlanden. Wat Hofstede de Groot vooral intuïtief naar voren bracht - een voorstelling van een oorspronkelijke hervorming in de Nederlanden, zonder verschil van richting - zou in de volgende eeuw door onderzoek worden bevestigd.

35 Nipperdey, Deutsche Geschichte, Erster Band, p. 468.

36 De Genestet, Leekedichtjens.

37 C.W. Mönnich in: Klein Wassink en Van Leeuwen, Tussen geest en tijdgeest, p. 8.

Systeembouw en systeemkritiek

De remonstrantse theoloog Karel Hendrik Roessingh, die een standaardwerk schreef over de moderne theologie in Nederland, koos voor een ware aanvang op het ogenblik dat de predikant Jan Hendrik Scholten (geboren in 1811) in 1840 het ambt van hoogleraar aan het Athaeneum in Franeker aanvaardde. In 1843 kwam hij naar Leiden, waar hij tot zijn emeritaat in 1881 de natuurlijke theologie en de geschiedenis van godsdienst en wijsbegeerte

[p. 340]

doceerde. Scholten stierf in 1885. Zou men voor een andere theoloog een grafteken in de Leidse Pieterskerk hebben opgericht, zo vroeg Roessingh zich af.

Ten deele is dat de invloed geweest van zijne karakteristieke, welverzekerde, machtige persoonlijkheid, doch dat niet alleen. Er is in Scholten iets geweest, waardoor hij, naar het mij toeschijnt, aan eene diepgevoelde behoefte van zijn tijd is tegemoet gekomen, aan de begeerte om te ‘begrijpen’, om het redelijk zijn der dingen te doorzien, om te ‘weten’ hoe alles is en worden moet; hij heeft een ‘stelsel’ gegeven, waarin voor redelijken twijfel geene plaats meer scheen.’³⁸

In 1848 publiceerde Scholten het eerste deel van zijn De Leer der Hervormde Kerk, in hare grondbeginselen uit de bronnen voorgesteld. Twee jaar later volgde het tweede. Scholten wilde niet alleen een historisch-systematische studie schrijven, maar zich ook afvragen wat de opstellers van de Dordtse formulieren van enigheid in 1618 overeenkomstig de geest en de beginselen van de Hervorming als hoofdzaak hadden behoren uit te spreken.³⁹ Scholten was naar de toenmalige terminologie een monist en een antisupranaturalist. De eerste benaming verdiende hij omdat hij niet dacht in termen van stof tegenover geest of wereld tegenover God. Natuur is openbaring van ‘één harmonisch alleven’, natuurwetten de uitdrukking van de gedachten Gods. In deze interpretatie was er voor een dubbele orde van zaken, voor een ingrijpen van God in het wereldse gebeuren geen plaats. Dus geen supranaturalisme, geen wonder. De godsdienst van Scholten was bovendien een getuigenis van liberaal optimisme en niet meer van het oud-protestantse zondenpessimisme. Zijn bewoordingen waren ontleend aan het moderne natuurwetenschappelijk denken en niet aan de terminologie van de bijbel. In de ‘voorname, Oud-Gereformeerde statigheid van Scholtens zinsbouw’ ontdekte Roessingh een kerkleraar, ‘die “weet”, hoe het met God en Zijn wil en werk is gesteld, gelijk de oude dogmatici het geweten hadden en die niet geschroomd heeft met de autoriteit van eene sterke overtuiging zijn “weten” tegen elke bedenking in, ja tegenover de gansche werkelijkheid van het leven, vast te houden als het eenig mogelijke.’⁴⁰

Geschiedschrijvers als Roessingh en A.J. Rasker analyseren de theologie van Scholten in samenhang en tegenspraak met de studies van Cornelis Willem Opzoomer (1821-1892), rechtsgeleerde en filosoof in Utrecht en aanhanger van een radicaal intellectualisme in de kennis van de godsdienstige waarheid. Opzoomer werd op 25-jarige leeftijd in 1846 hoogleraar in de wijsbegeerte te Utrecht. Hij was toen niet alleen wijsgeer maar ook jurist en schreef over de liberale doctrine en over theologie. Zijn bestaan, aldus Ernst Kossmann, werd gevuld met polemiek.⁴¹ Zijn intellectuele ontwikkeling voerde hem langs diverse wijsgeren, onder wie Hegel, en deed hem belanden bij het empirisme. Opzoomer is de academische pleitbezorger geworden van de zogeheten ervaringswijsbegeerte. Hij en zijn leerlingen, zoals Allard Pierson, lieten zich leiden door de ‘hartstocht der werkelijkheid’; de werkelijkheid zoals die door beoefenaren van de natuurwetenschap met klimmend succes werd ontleed en in wetmatigheid geordend.

Opzoomer verwierp grote delen van de inhoud van de bijbel als strijdig met deze ervaringswetenschap. Ten aanzien van het geloof behield hij zich evenwel een definitie voor die juist afweek van hetgeen hij beschouwde als overwonnen denkbeelden van de speculatieve wijsbegeerte. Geloof in God kon in zijn uitleg slechts bestaan uit deze tweede bron van ken-

38 Samenvatting van J. Huizinga in zijn geschiedenis van de Groningse universiteit. In: Huizinga, Verzamelde Werken, dl. 8, p. 150-151.

39 Roessingh, Moderne theologie, p. 118.

40 Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk, p. 116.

41 Roessingh, Moderne theologie, p. 130.

[p. 341]

nis, de inwendige gewaarwording of het gevoel. ‘Het godsdienstig gevoel getuigt even onmiddellijk van het bestaan van God als de zinnelijke waarneming getuigt van het bestaan der wereld.’⁴² De waardering voor het gevoel ging terug op het Duitse piëtisme, dat in Herder en Schleiermacher zijn voornaamste vertolking heeft gevonden. In de kritische commentaren in Nederland op Opzoomers' stelling werden hem twee tegenargumenten voorgehouden: zijn godsdienstig gevoel zou voor sommigen de mogelijkheid inhouden van een bodemloos subjectivisme en voor anderen toch vooral de vergissing van de Utrechtse filosoof zijn, die ‘een nagalm van ingeprente overtuigingen voor iets oorspronkelijks heeft gehouden.’⁴³

Roessingh verdeelde in zijn conclusies de lof en de kritiek. ‘Het is Opzoomer bovenal geweest, die, met niets ontziende kritiek, onze theologie in medias res heeft gevoerd, die, al was het dan ook aanvankelijk in een zonderling mengsel van speculatie en verstandelijkheid, de consequenties van het nieuwe denken heeft levend gemaakt.’ Hij heeft zich tolk gemaakt van het Duitse wijsgerig materialisme zonder tot het uiterste te gaan en met Feuerbach de religie totaal te vermenselijken. De keerzijde van dit filosofisch avontuur was dat Opzoomer - en met hem Scholten - zich heeft laten ‘dringen tot eene verintellectualiseering van den godsdienst: religie was een groot gedachtensysteem, hetzij dan verkregen door het redelijk denken van den mensch, hetzij dan samengelezen uit de H. Schrift’. Roessingh citeerde dan ook met instemming de remonstrantse theoloog A. des Amorie van der Hoeven, die in 1857 sprak van een te veel aan ‘weetheiligheid’ in de moderne godgeleerdheid.⁴⁴

42 Kossmann, De Lage Landen, dl. 1, p. 217.

43 Roessingh, Moderne theologie, p. 153.

44 S. van Houten, geciteerd in: Van 't Veer, Mr C.W. Opzoomer, p. 147.

Historische bijbelkritiek

Naast de invloed van een filosofisch realisme en naast nieuwe opvattingen over de autonomie van de mens was ook het prestige van een geschiedwetenschappelijke kritiek bepalend voor Scholtens inzichten. Dat kwam tot uiting in zijn waardering van de bijbel. Scholten schreef dat de bijbel niet de grondslag was ‘van des Christens geloof’ maar haar uitdrukking en dus allereerst een historische bron van geloofsbeleving. Hij initieerde een empirische kritiek op de bijbel, die door Allard Pierson zou worden overgenomen en geradicaliseerd. De boeken van het Oude Testament werden aan een literair-historische toetsing onderworpen door Abraham Kuenen (1828-1891), leerling van Scholten, die in 1853 op 24-jarige leeftijd in Leiden hoogleraar was geworden. In 1861 publiceerde hij een onderzoek naar het ontstaan en de verzameling van de boeken van het Oude Verbond - bijbelse geschriften als taalkundig product en als historische oorkonde.⁴⁵ Samen met de Duitse bijbelgeleerde K.H. Graf formuleerde hij de stelling dat grote delen van de vijf boeken van Mozes in feite het werk zijn geweest van priesters en profeten die in verschillende periodes het godsdienstig leven van Israël hadden bepaald. Uit deze empirische toetsing is een nieuwe bijbelvertaling voortgekomen, die in 1901 voltooid werd, tien jaar na de dood van Kuenen (1891).

In de studie van het Nieuwe Testament volgens de nieuwe maatstaven van de literair-historische kritiek kwam het thema van de goddelijkheid en zelfs dat van de historiciteit van Jezus Christus in discussie; onderwerpen die de kern raakten van de christelijke doctrine. Ze werden in de loop van de negentiende eeuw in spraakmakende publicaties van de

45 Roessingh, Moderne theologie, p. 73 en 104.

[p. 342]

‘Eva (tot Adam): Vlucht toch niet, 't wordt nu eerst goed!’ De Amsterdammer, 19 maart 1899.

Duitse evangelische theoloog David Friedrich Strauss en van de Franse katholieke geleerde Ernest Renan aan de orde gesteld. De studie van Strauss over Das Leben Jesu, verschenen in 1853, had in Nederland grote indruk gemaakt. Jezus werd er voorgesteld als historische persoon en als volksleraar maar niet als Gods Zoon. Dat was een mythe die Zijn volgelingen hadden gecreëerd. Met deze schokkende visie werkte Strauss verzet op in academische kring. Dat overkwam ook Ernest Renan, die in 1862 in een oratie eveneens had betoogd dat Jezus een mens was en niet Gods Zoon. In zijn Vie de Jésus herhaalde hij deze opvatting. Dat hij met deze visie de christelijke godsdienst van zijn kernleer wilde beroven, ontkende hij. ‘Een van zijn argumenten was dat hij te Leiden door de universiteit, waar men christelijk is, was gehuldigd, een onomstotelijk bewijs, dat men hem voor een christen hield.’ Die Leidse huldiging was Renan in het voorjaar van 1862 ten deel gevallen, toen hij een delegatie van theologiestudenten in de salon van de hoogleraar Abraham Kuenen ontving. Zij prezen Renan, omdat hij de rechten der religieuze en filosofische vrijheden had hooggehouden. Dertien jaar later, in 1875, toen de Leidse universiteit haar driehonderdjarig bestaan vierde, was Renan opnieuw in Leiden, als vertegenwoordiger van het Collège de France.⁴⁶

Zo enthousiast als Strauss' Leben Jesu onder Nederlandse theologen was ontvangen, zo teleurgesteld waren zij over zijn latere publicatie, Alle und neue Glaube. In dit boek werd Jezus getekend als een Schwärmer, een fanaticus die door zijn hallucinerende discipelen

46 Roessingh, Het Modernisme in Nederland, p. 185.

[p. 343]

voor verrezen is verklaard. Het werd door een modern predikant, A.A. Deenik, in het Nederlands vertaald ‘ten behoeve van diegenen die geheel met de godsdienst gebroken hadden en aan wie ook de moderne theologie geen bevrediging schonk’. De moderne theologen stemden overigens wel in met Strauss' positieve visie op Darwins evolutieleer, die in het laatste kwart van de negentiende eeuw opgang maakte. ‘Dat viel slecht bij rechtzinnigen, die niets zagen in een theologie die een bondgenootschap aanging met een stelsel volgens welke “onze Heer en Heiland, de Zoon des Menschen, als zodanig tevens is de zoon eens aaps, in rechte lijn van een chimpansee of orang oetan afkomstig”.’⁴⁷

47 Van der Wall, Het oude en het nieuwe geloof, p. 9-10.

Resultaten

Wat heeft het modernisme opgeleverd? ‘Theologie met scheikunde’, schreef Multatuli.⁴⁸ Het is het adequate maar ook onontkoombare antwoord gebleken op de uitdaging van een proces van secularisatie; de consequentie van het gegeven dat de christelijke geloofswaarheden niet langer de bepalende, zo niet vanzelfsprekende factor waren van de Nederlandse cultuur. Roessingh heeft het modernisme geplaatst in de context van Europese ontwikkelingen zoals de ontkerstening van de staat, de vermenselijking van de kerk en de secularisatie van de wetenschap. In dit brede verloop is het Nederlandse modernisme ‘een klein brokstukje van dat ontbindingsproces eener oude cultuur’.⁴⁹

Allereerst kan worden vastgesteld dat de opkomst, zo niet de triomftocht van de ervaringswetenschap de voorstelling van een bovennatuurlijke openbaring heeft ondermijnd en scepsis heeft opgroepen ten aanzien van het traditionele supranaturalisme in het christendom. Het oude wereldbeeld, waarin God ook wonderen kon verrichten, werd steeds minder geloofwaardig. De nieuwe wetenschap leverde een immanente verklaring van de werkelijkheid in natuur en geschiedenis; zij was per definitie een ontkenning van het supranaturalisme. Het debat over het supranaturalisme zou zich uiteindelijk concentreren op de vraag naar de waarheid van Christus' wederopstanding uit het graf, zijn verrijzenis.

Vervolgens kan gewezen worden op de bloei van de academische bijbelkritiek en van nieuwe interesse in de kerkgeschiedenis; beide een product van de empirische geschiedwetenschap. Zij raakte de reformatorische theologie in haar hart. Want in het dispuut met het katholicisme over zijn doctrine van de twee bronnen van openbaring - bijbel en traditie - waren de leidende hervormers gaan spreken over de Schrift als de enige en ware uitdrukking van Gods woord. Dat geloof viel in de negentiende-eeuwse universiteit niet langer vol te houden. De boeken van het Oude en Nieuwe Testament werden niet meer beschouwd als een verzameling van heilige en onaantastbare woorden maar als uitdrukking van een godsdienst die in haar historische dimensie moest worden bestudeerd. De bijbel was ook een neerslag van een eeuwenoude religieuze cultuur. In het verlengde van deze historisch-kritische bijbelstudie wijzigde zich de kerkgeschiedenis: de christelijke kerk werd niet langer gezien als het heilige afgebakende terrein maar als een instituut dat bepaald was door opeenvolgende prioriteiten en stromingen. Het christendom was voortaan onderhevig aan historische relativering van zijn doctrine en van zijn waarden.

Moderne theologie betekende ten slotte ook een afscheid van de oud-protestantse dogmatiek, volgens welke aan God alleen de eer zij in de verlossing van de mens. De zelfstandige waarde van het menselijk bestaan werd meer benadrukt in plaats van het protestantse

48 Ibid., p. 12.

49 Geciteerd in: Bos, In dienst van het Koninkrijk, p. 250.

[p. 344]

zondenpessimisme. Niet langer gold de uitspraak dat er buiten de christelijke genadeleer geen heil te verwachten was. In het laatste kwart van de negentiende eeuw werd de theologische formulering van de autonomie van de mens en van een dienovereenkomstige, humanistische moraal van belang. Dan is het protestantse modernisme in Nederland gekenmerkt ook door een verbondenheid met het liberalisme en met een zedelijk idealisme, dat tot uiting komt in de nieuwe wetenschap van psychologie en van opvoedkunde.⁵⁰

50 Roessingh, Het Modernisme in Nederland, p. 10.

Ethische theologie

Ethische theologie werd omstreeks 1900 een verzamelnaam voor een nieuwe generatie van modernisten. Met hun voorgangers hadden zij een respect voor de empirische toetsing gemeen en een afkeer van het supranaturalisme, maar ze waren niet meer geconcentreerd op de ontwikkeling in de natuurwetenschappen en streefden niet meer naar een vaste en hecht gefundeerde godgeleerdheid zoals Scholten en de zijnen die hadden geformuleerd. In de termen van de lutherse theoloog Mönnich: ‘Wat hebben wij aan een voorzienigheidsgeloof, geduid als religieuze vertaling van de nu eenmaal onverbrekelijke natuurwetten, wanneer de ethiek, de menselijke beslissing, de vrijheid van het zedelijk handelen en de verantwoordelijkheid tegenover de medemens in het geding zijn? In de ethiek, niet in de natuur, moest men de vaste grond vinden; daar diende men het geloof te begrijpen.’⁵¹

Deze vernieuwing van de theologie moet overigens niet zozeer als een breuk worden opgevat dan wel als verlegging van accent. Nu de aloude dogmatiek door een nieuwe intellectuele oriëntatie was gerelativeerd en de aloude bijbelexegese door een literair-historische kritiek was vervangen, was de ethiek als een uitnodiging tot theologische reflectie overgebleven. Nadruk op de ethische dimensie van de godsdienst was een fenomeen geweest van de Verlichting. Het was ook in een vroeg stadium van het modernisme aan de orde geweest, toen Abraham Kuenen in een dispuut met de inmiddels als predikant uitgetreden Conrad Busken Huet de kerk ‘eene kweekschool voor godsdienst en zedelijkheid’ noemde. Niet de onderwerping aan de bijbel was zijns inziens het wezen van de Reformatie, maar de ‘kloeke handhaving des gewetens, met terzijde stelling van de autoriteit der heilige moederkerk.’⁵²

De ethische theologie was min of meer geïntroduceerd in het midden van de negentiende eeuw; in het midden ook tussen traditionele dogmatiek en (Leids) modernisme. Als eersteling wordt beschouwd de Waalse predikant Daniel Chantepie de la Saussaye (1818-1874), telg uit een familie die in de achttiende eeuw als réfugié naar Nederland was gekomen. Eerst in 1872 werd hij hoogleraar in Groningen, opvolger van Hofstede de Groot, die hij om zijn christologie en om zijn aandacht voor ethiek waardeerde. Chantepie de la Saussaye liet zich inspireren door de Duitse theoloog Schleiermacher, die in zijn Glaubenslehre de godsdienst interpreteerde in termen van godsbewustzijn en niet van godsbegrip en de kern ervan zag in de ethiek. De Waalse predikant streefde ernaar de ‘ethische Calvijn’ los te wikkelen uit het ‘metafysisch-scholastische’ calvinisme. Van deze traditie moest het worden ontdaan, omdat ze gekenmerkt was door een vroegmoderne en mechanische wereldbeschouwing. Tegenover Scholten plaatste hij zich aan de andere kant, omdat de Leidse theoloog zijns inziens, uitgaande van eene abstracte Godsidee, de rijkdom der verschijnselen van het menselijk leven opofferde aan een abstract monisme. Tegenover Opzoomer stelde hij zich op als

51 Ibid., p. 37.

52 Mönnich, ‘De ontwikkeling van de vrijzinnigheid’, p. 34.

[p. 345]

opponent van een empirisme dat in de mens het verstand isoleerde van hart en geweten en hem terugbracht tot een waarnemingsmachine.⁵³

Tegen de eeuwwisseling kreeg de ethische theologie een rechtzinnige maar vooral sociale dimensie in het werk van Johannes Hermanus Gunning (1829-1905). Hij was in 1882 kerkelijk hoogleraar in Amsterdam geworden en zeven jaar later gewoon hoogleraar in Leiden. Deze benoeming was tot stand gekomen tegen de adviezen van faculteit en curatorium. De toenmalige minister van Binnenlandse Zaken, de antirevolutionair A.E. Mackay, leider van de eerste confessionele coalitie, had door een leeropdracht aan Gunning in Leiden een ‘wending’ teweeg willen brengen in een halve eeuw van theologisch modernisme. De nieuwe ordinarius verwierf zich de reputatie van een ‘protestantsche kerkvader’ te zijn die meer zou hebben getuigd dan betoogd. Zijn stelling was dat de wetenschap van de godgeleerdheid in essentie ethiek was. Vanuit psychologisch en antropologisch standpunt bezien was de godsdienst niet slechts een functie binnen het geheel van de menselijke persoonlijkheid, maar zelfs de voorwaarde en de constitutieve factor daarvan.⁵⁴ Gunning had zich, onder invloed van zijn leermeester Opzoomer, bezig gehouden met Spinoza. De wijsgeer had hem de weg gewezen naar het modernisme. Maar in de oprichting van het standbeeld voor Spinoza in Den Haag had hij aanleiding gevonden om zich openlijk van het spinozisme te distantiëren. Hij noemde deze filosofie naturalistisch (de natuur houdende voor een organisch geheel waarboven en waarbuiten niets bestaat) en pantheïstisch (alle eindige dingen houdende voor de openbaring van het ene Al, het onpersoonlijke Absolute). Gunning keerde zich uit naam van de ethiek tegen dit naturalisme, omdat het de langs de weg van de ervaring gevonden wetten verabsoluteerde en een normatief karakter verleende.⁵⁵ Impliciet nam hij daarmee afstand van de richting die het modernisme in Leiden was ingeslagen.

De theoloog A. Bruining (1846-1919) kan juist gelden als een voorbeeld van ethisch modernisme. Hij had door de interventie van Mackay de leerstoel in Leiden aan zich voorbij zien gaan maar was sinds 1900 hoogleraar in de theologische faculteit van de Universiteit van Amsterdam. Ook hij bepleitte dat de theologie de weg van het monisme zou verlaten om zich te concentreren op het thema van de zedelijke plichtenleer. ‘En door zoo uitsluitend het zedelijk-godsdienstig leven op den voorgrond te stellen en alle geloofsstellingen geheel tot zedelijke levenswaarden terug te brengen, voldoet de ethische richting eerst volkomen aan den eisch om den godsdienst in zijn vollen omvang te maken tot eene zaak des gemoeds en des gemoeds alleen, en schenkt zij ons het groote voorrecht, dat wij niet meer den naam van godsdienstig mensch behoeven te ontzeggen aan iemand, alleen omdat zijne rede bezwaren inbrengt tegen eene metaphysische theorie.’⁵⁶ Bruining zag daarom ook geen argument meer aanwezig voor de stelling, dat de combinatie van een godsdienstig gemoed en filosofisch atheïsme als een monstrum zou moeten worden verworpen. ‘Waarom niet ook bij ons, evenals in den ouden tijd bij Hindoes en Grieken, atheïsme en theïsme zouden kunnen gepaard gaan met het bezit van één en denzelfden godsdienst.’⁵⁷

Ethische theologie werd ook door Gunnings opvolger in Leiden, Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848-1920), overgedragen. In zijn oratie verwees hij naar de radicale Deense filosoof Søren Kierkegaard, die meer dan wie ook in zijn tijd had beseft, ‘dat Gods gedachten niet “naar den mensch” zijn.’ Hij keerde zich tegen de ‘godsdienst van de wetenschap’ maar ook tegen de tijdgeest van het scepticisme. De kennis van God moest dan

53 Abraham Kuenen geciteerd in: Otterspeer, De wiekslag van hun geest, p. 247.

54 Bavinck, De theologie van prof. dr Daniel Chantepie de la Saussaye, p. 10-11.

55 De Lange, De verhouding tussen dogmatiek en godsdienstwetenschap, p. 153 en 159.

56 De Lange, J.H. Gunning Jr., p. 9-10.

57 Bruining, ‘De ethische richting’, p. 131 en 185-187.

[p. 346]

ook worden gevonden in persoonlijke ontmoeting en daarom legde Chantepie de la Saussaye de nadruk op een individuele ethiek. In het gemoed van zijn studenten, zo getuigde zijn opvolger Roessingh van hem, wist hij ‘nieuw gevoel en nieuwe openheid te wekken voor oude, vrome zielservaringen’.⁵⁸

De ethische theologen uit het eerste decennium van de nieuwe eeuw toonden een verscheidenheid aan inzichten en concepten, maar ze laten zich bijeenbrengen in een gemeenschappelijke interesse voor psychologische beschouwingen en in de accentuering van de individuele geloofservaring. Dat is ook niet verwonderlijk in een perspectief, dat door Heymans was aangeduid als een ‘toekomstige eeuw der psychologie’. De kerkelijk hoogleraar in Utrecht, T. Cannegieter, die zich tijdens zijn professoraat tot het modernisme wendde en op deze wijze de (enige) vrijzinnig theoloog was in zijn faculteit, legde de nadruk op het subjectieve karakter van de godskennis en van het zondenbewustzijn. De Amsterdamse hoogleraar aan het Doopsgezinde Seminarie, I.J. Cosquino de Bussy, probeerde de godsdienst psychologisch te begrijpen. Hij was kritisch ten opzichte van de speculatieve aspecten van de ethische theologie, omdat hij zich meer door Engelse filosofen liet inspireren dan door Duitse. In het nieuwe decennium waren in wijsgerig opzicht juist twee Nederlandse coryfeeën van invloed. De ene was Heymans, die ook onder theologen aandacht trok door de metafysische dimensie van zijn ‘psychisch monisme’.⁵⁹ De andere was de Leidse filosoof G.J.P.J. Bolland, die, mede door zijn retorisch talent, een befaamd pleitbezorger was van een nieuw hegeliaans idealisme en daardoor invloed uitoefende op theologische studenten. Hij, ‘apostel van het ongeloof’, maakte zich zorgen over een teloorgang van het christendom onder de eenvoudige gelovigen. ‘Wanneer het Christelijk geloof weg zal zijn, dan zal het in de verlichte gemoederen der toekomstige menigte eerst recht nacht zijn.’ Daarom ried hij de theologen onder zijn gehoor aan zich weer te bedienen van oud-kerkelijke dogmatische formules en de bijbel uit te leggen in termen van een allegorie.⁶⁰

In 1916 gingen Bruining, Chantepie de la Saussaye, Cannegieter en Cosquino de Bussy met emeritaat. Een nieuwe generatie van theologen trad aan, die haar accenten aanbracht in de beoefening der godgeleerdheid. De jonge falanx werd spoedig aangevoerd door de hoogleraren Roessingh en Gerrit Jan Heering; beiden remonstrant en behorende tot een groep van dertig predikanten die zich aan het begin van de eeuw had gevormd onder de verzamelnaam van ‘malcontenten’. Een aantal zou zich later als invloedrijk theoloog doen gelden; naast Roessingh en Heering ook de hervormde Hendrik Tjakko de Graaf. Het woord ‘malcontent’ was hen door buitenstaanders ingeprent. Zelf interpreteerden zij het niet in de betekenis van ‘ontevreden’ maar van ‘onbevredigd’, omdat zij het humanistisch optimisme in de moderne theologie niet deelden en wilden terugkeren naar de doctrine van zondenpessimisme en verlossing. Deze wending betekende, volgens Roessingh, een afscheid van de scholastiek van het modernisme en een verdere concentratie op de menselijke zelfkennis, onder invloed van de opkomende psychologie. Het debat over de historiciteit van Jezus Christus wilden zij verheffen door zich niet langer op een historische kritiek te concentreren maar de betekenis van zijn optreden te zoeken ‘supra historiam’, boven de geschiedenis uit. ‘Wie niet heelemaal vreemdeling is in de geschiedenis van het Christendom, ziet hier die lange rij van sterke, forsche geesten, die juist tegen dezen zwarten levensachtergrond de geweldige, blijde kracht van hun Godsgeloof stelden en die daarin de stuwkracht vonden voor een leven in den dienst Gods in deze wereld.’⁶¹

58 Ibid., p. 172-173.

59 De Lange, De verhouding tussen dogmatiek en godsdienstwetenschap, p. 143; Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk, p. 237; Otterspeer, De wiekslag van hun geest, p. 270-271; De Lange, J.H.Gunning Jr. (1829-1905), dl. 1, p. 216.

60 Heering, ‘Het vrijzinnig-protestantisme’, p. 70-75.

61 Otterspeer, Bolland, p. 316.

[p. 347]

Kerkelijke consequenties

Het academisch modernisme bereikte de kansels van de Hervormde gemeente door vers opgeleide predikanten. Tussen de beoefening ervan en de geloofspraktijk in de plaatselijke kerken was er afstand merkbaar en soms was zij ook aanzienlijk. Kernen van traditionele vroomheid boden weerstand; de jonge predikant kon met zijn intellectuele verworvenheden niet steeds op instemming rekenen van zijn gehoor. ‘Men stelde zich nederig tevreden met weinig hoorders want men woog ze en telde ze niet,’ zo schreef Hendrik Pierson. Want de modernist voelde zich deel van de tijdgeest. ‘Het bewustzijn van kracht, invloed te hebben, van geleerden en beschaafden onder zijne gelederen te tellen, van de helft der onderwijzers en het jonge Holland, zoo al niet op zijn hand te zien dan toch niet afkeerig te vinden, was inderdaad belooning genoeg.’⁶²

De confrontatie tussen de jonge modernist en zijn rechtzinnige gemeente was verhevigd door het opmerkelijke feit dat de predikant in de Nederlandse Hervormde Kerk geen oefentijd kende, niet eerst als hulpprediker kon wennen aan de praktijk van het ambt. Daarin onderscheidden ze zich van de ambtsbroeders in Groot-Brittannië, Duitsland en Scandinavië. Vanaf 1816 werd de toelating - het proponentsexamen - niet langer beoordeeld door de classis, waarin alle predikanten uit een bepaalde regio zitting hadden, maar door het provinciale kerkbestuur. Daardoor had het gros van de fungerende dominees geen zeggenschap over de selectie, het al dan niet toelaten van nieuwelingen tot de predikdienst. Bovendien hadden ze door het verdwijnen van de ‘oefentijd’ hun invloed op de socialisering van aspirant-predikanten verloren. Jonge dominees in de Nederlandse Hervormde Kerk begonnen op hun beurt hun ambt niet in een positie van afhankelijkheid ten opzichte van de voorgaande generatie. Dit feit is van groot belang voor inzicht in de ontwikkeling van de hervormde kerk omstreeks 1900. ‘Het kan bij voorbeeld verklaren waarom de “moderne”, historisch-kritische theologie in Nederland, hoewel ze hier veel later ingang had gevonden, tot een veel bredere kerkelijke “richting” kon uitgroeien dan in Duitsland.’⁶³

De oppositie tegen dit modernisme kwam dan ook van buiten. Een belangrijk strijdtoneel werd de verkiezing van ouderlingen en diakenen. In 1852 had de synode, onder invloed van de liberale grondwet van 1848, bepaald dat het recht tot benoeming van de ouderlingen en diakenen en tot beroeping van de predikant berustte bij de gemeente. Eerst in 1866 had men over de uitvoering daarvan overeenstemming kunnen bereiken. Vanaf 1 maart 1867 mochten manslidmaten van ten minste 23 jaar de leden van de kerkenraad kiezen. In ruim de helft van de hervormde gemeenten werd daarvan gebruik gemaakt; in de meeste verwierven rechtzinnige ouderlingen een meerderheid. ‘Nu waait de vaan der orthodoxie van de Martini-kerk te Groningen, van Utrechts Dom en van Leidens Pieterskerk, van Amsterdams Westertoren, en langs de Hollandsche spoorlijn van Amsterdam tot Rotterdam zijn alle steden in hare macht’, juichte de orthodoxe predikant A.W. Bronsveld. Modern ingestelde predikanten zagen zich geconfronteerd met orthodoxe ouderlingen, die bezwaar maakten tegen de geldigheid van de afgelegde geloofsbelijdenis of de aanneming van nieuwe lidmaten konden frustreren.⁶⁴

Hervormden die zich als vrijzinnig beschouwden, verlieten daarop hun kerk en stapten over naar de Remonstrantse Broederschap. Maar er ontstond in reactie op de terugslag van de rechtzinnigheid ook een zekere saamhorigheid onder de modern ingestelde lidmaten die

62 Roessingh, Het modernisme in Nederland, p. 219; Beversluis, Een halve eeuw strijd en opbouw, p. 32-33.

63 Pierson, ‘De heerschappij der bourgeoisie’, p. 441-476.

64 Bos, In dienst van het koninkrijk, p. 304.

[p. 348]

in de aloude kerk wensten te blijven. Dat werd gestimuleerd door gunstige verkiezingsuitslagen (1890) in een tweede golf van kerkenraadsverkiezingen in enkele steden, zoals Haarlem, Dordrecht, Nijmegen en Sneek. In 1894 werd de Evangelische Unie opgericht, die zich de ‘handhaving der vrijheid van belijdenis in de Nederlandsche Hervormde Kerk’ ten doel stelde. Daaruit kwam in 1906 een Centraal Comité voort en vervolgens de ‘Vereeniging van Vrijzinnig Hervormden in Nederland’. Zo kreeg de moderne linkervleugel van de hervormde kerk haar centrum van saamhorigheid en strijd.⁶⁵

De spectaculaire groei van de Remonstrantse Broederschap is dus verklaarbaar door de toetreding van vrijzinnig hervormden. Zij kwam tot uiting in de stichting van nieuwe gemeenten en in een soms spectaculaire nieuwbouw van kerken. In de drie noordelijke provincies steeg het aantal remonstranten van slechts 72 in 1849 via bijna drieduizend aan het eind van de negentiende eeuw tot 3254 in 1920. De gemeente in de stad Groningen is dan uitgegroeid tot 1725 zielen, na Rotterdam (5244), Amsterdam (4372) en 's-Gravenhage (3753) de vierde in Nederland.⁶⁶ In Arnhem was in 1878 een hervormde predikant overgestoken naar de Broederschap; het aantal gemeenteleden steeg daarop van 75 (1849) tot 2583 (1920).

Opzoomer trok een andere consequentie. Hij werd de drijvende kracht achter de stichting van de Nederlandsche Protestanten Bond (npb) in 1870. Het voorbeeld was de Protestantenverein in Duitsland, de in de jaren zestig opgerichte organisatie die modernistische protestanten in Duitsland met elkaar verbond over de scheidslijnen van staten en denominaties heen. Op Hervormingsdag, 31 oktober 1871, was de Bond door Opzoomer ‘ten doop gehouden’. Ze moest geestverwanten kunnen verenigen binnen en buiten de bestaande kerkelijke gemeenten. In dat streven is hij zeker ten dele geslaagd, getuige de opmerkelijke nieuwbouw van bondskerken in de jaren na de Eerste Wereldoorlog. Toch moet worden vastgesteld dat binnen het totale reformatorische bestel in Nederland zulke specifieke instellingen min of meer marginaal zijn gebleven. Ook in het modernisme hebben velen vastgehouden aan de traditionele kerkverbanden. Men vormde daarin dan een vrijzinnige schakering.⁶⁷

65 Ds. A.W. Bronsveld geciteerd in: Herderscheê, De modern-godsdienstige richting, p. 163.

66 Knippenberg, Religieuze Kaart, p. 106.

67 Ibid., p. 121.

Cultuur van vrijzinnigheid

Ofschoon groepsvorming geen typerende ambitie was onder vrijzinnigen, gaf ze aanleiding tot herkenbaar groepsgedrag. Bovendien was er, mede onder invloed van Heymans, in 1915 een psycholoog in deze kring die de vrijzinnige cultuur tot onderwerp van studie heeft gemaakt: M.C. van Mourik Broekman. Hij kenschetste de moderne richting als een samenstel van persoonlijke geloofservaringen en subjectieve vroomheid. ‘Terwijl de orthodoxie, krachtens haar wezen, in de eerste plaats intellectualistisch is, is het modernisme krachtens zijn wezen in de eerste plaats emotioneel.’ Het modernisme kon weliswaar geen systeem aanbieden maar wel elementen van een wereldbeschouwing. De moderne geloofsprediking was elastisch; aan geen tijd, personen of opvattingen onverbrekelijk verbonden kon zij ‘gedachten in een tijdperk der historie inheemsch, gevoelens in een geslacht levende, wilsaandrangen aan groepen van menschen eigen, in zich doen doorwerken, zonder dat dit gistingsproces tot een uitbarsting van zijn wezen leidt’.

Het modernisme had geleid tot een accentuering van zedelijk idealisme. Er is weinig reden, schreef Van Mourik Broekman in een verdediging van deze vrijzinnige stroming, om te smalen ‘op de zedepreekerij onder de modernen, wanneer men bedenkt, hoe noodig het

[p. 349]

geweest is en nog blijft om de betekenis van het zedelijk-sociale leven ook voor den godsdienstige, juist voor dezen, te accentueeren’.⁶⁸ In de praktijk kon ethische theologie toch ook wel worden gereduceerd tot een min of meer zweverige religiositeit en een niet steeds inspiratief moraliseren; beide zijn het bijverschijnsel geweest in de cultuur van het vrijzinnig protestantisme. ‘Nog altijd spoken ongrijpbare zaken als het goddelijke, het heilige, het religieuze door, bijvoeglijke naamwoorden, tot zelfstandigheid verheven, omdat substantiële substantieven ontbreken’, schreef de lutherse theoloog Mönnich.⁶⁹

De vrijheid van denken in het modernisme, het ontbreken van een doctrinair klimaat, heeft nieuwe vormen van religiositeit opgeroepen. Ethisch idealisme kon uitmonden in bijzondere manifestaties van sociale bewogenheid; eventueel in het socialisme. Van de eerste consequentie is de Vrije Gemeente een voorbeeld, van de tweede het fenomeen van de ‘rode dominees’.

In het initiatief van een Vrije Gemeente, naar Amerikaans voorbeeld gesticht, werd zelfs de grens van de christelijke godsdienst overschreden. Op Hervormingsdag 1877 had de Amsterdamse predikant Petrus Hermanus Hugenholtz vanaf de kansel van de Nieuwe Kerk aangekondigd dat hij uit protest ‘tegen elke voorgeschreven dogmatische belijdenis’ zijn ambt bij de Nederlandse hervormde kerk zou neerleggen. Dat deed ook zijn broer Philip Reinhard. Beiden stichtten met 131 geestverwante mannen en vrouwen een nieuwe gemeenschap, de Vrije Gemeente. Het hervormde kerkbegrip en de sacramentsbediening werden verlaten in ruil voor een vrijheid van geloofsbelijdenis en van openlijke kennisneming van wat andere godsdiensten hadden voortgebracht. Een half jaar later telde de gemeente 353 leden en 314 begunstigers. In mei 1880 kon deze niet onbemiddelde vrijzinnige elite een eigen nieuw gebouw betrekken aan de Weteringschans in Amsterdam. Deze Vrije Gemeente is in opzet en ledental een hoofdstedelijke aangelegenheid gebleven.⁷⁰

De onderwijzer Theo Thijssen heeft met zijn broer Henk de zondagsschool van de Vrije Gemeente bezocht.

Het was zeer naar de zin van opoe Fieggen, die nu gerust was dat we tenminste niet helemáál als wilden zouden opgroeien; en ook opa Thijssen zei, toen hij 't hoorde, dat een mens in ieder geval wát moest worden. De herinneringen aan die zondagsschool zijn allemaal bleek en vaag. We zongen er liederen die we met cijfers, op do-re-mi, leerden net als op de gewone school; de meester vertelde één verhaal uit de bijbel en één gewoon verhaal. Maar er was één merkwaardig ding dat ik wel onthouden heb: als je een verhaal mooi gevonden had, ‘mocht’ je er thuis een opstel over maken; het hoefde niet. En als je zeker getal opstellen in je schrift had, tien of twintig, dat weet ik niet meer, dan had je recht op een boek, als 't Kerstfeest was. Soms werd een goed geslaagd opstel voorgelezen. Ik pieker er weleens over of er op die zondagsschool gebeden werd; want dat weet ik niet meer.⁷¹

68 Mönnich, ‘De ontwikkeling van de vrijzinnigheid’, p. 31.

69 Van Mourik Broekman, De orthodoxe en moderne geloofsprediking, p. 5 en 22-24.

70 Mönnich, ‘De ontwikkeling van de vrijzinnigheid’, p. 35.

71 De Vrijer, Gunning Tragicus, p. 175-177.

Sociale bewogenheid

Zedelijk idealisme, een eigenschap van de cultuur der vrijzinnigheid, leidde in de periode waarin de sociale kwestie hoog op de politieke agenda was komen te staan, tot sociale bewogenheid. Er ging, in het licht van de verbondenheid tussen vrijzinnigen en liberalisme, van ethische theologie een invloed uit op het sociale liberalisme. Op de Protestantendag van

[p. 350]

1887 in Nijmegen wijdde de Nederlandsche Protestanten Bond een conferentie aan het sociale vraagstuk. Het sociaal-liberale lid van de Tweede Kamer Goeman Borgesius sprak in dit verband over de noodzaak van een actief praktisch christendom. ‘Het zedelijk moment is ook bij de sociale kwestie de hoofdzaak.’ Het ‘praktische christendom’ was in staat het zedelijke element weder tot ontwikkeling te brengen. Hij verwierp vanuit christelijk standpunt zowel het klassieke liberalisme als het nieuwe socialisme. ‘Van godsdienstig-zedelijk standpunt is het moeilijk uit te maken, welk kwaad grooter is: het oude economische stelsel met zijne vergoding van het eigenbelang of wel het socialisme met zijne vergoding van den alles regelende dwangstaat.’⁷²

Een andere consequentie van dat idealisme was de keuze voor het socialisme. Het werd gemaakt door diegenen die de vrijheid van denken in de moderne theologie hadden begroet maar in de rationaliteit van de nieuwe theses bewogenheid misten. Van de generatie van studenten die rond de eeuwwisseling hun theologische opleiding genoten, is een aantal deze weg ingeslagen. Ze hadden in hun studententijd oog gekregen voor het sociale vraagstuk en vonden hun bewogenheid niet terug bij hoogleraren. De latere ‘rode dominee’ J.A. Bruins heeft in een terugblik op zijn Leidse opleiding gezegd dat de professoren hun van alles hadden geleerd, maar niet wat er omging in de ziel van de mensen uit een arm dorp in Friesland. De predikant moest theoloog zijn en theoloog alleen; zich niet met de sociale vraagstukken inlaten. ‘Nog hooren we Prof. v.d. Vlugt toornen over het vervloekte dilettantisme van sommige theologen.’⁷³ Een uitzondering was naar aller getuigenis de ethicus Gunning, die, ‘prekend in de minst geëerde en minst bezochte kerken van Leiden,’ een trouwe schare van studenten verwierf en de achting van zijn collega's. Die adhesie was ‘symptomatisch voor het emotioneel tekort waarop het agnosticisme of zelfs de redelijke religie’ terugviel⁷⁴ Een voormalige student schreef dat wie ‘bij de verstandige negatiën van een verouderend modernisme’ niet kon leven en daarin wijsgeerige bezinning miste, geïnspireerd kon worden door Gunnings persoon en woord. ‘De geest van den modernen tijd scheen ons nader te komen, als wij hem hoorden over Tolstoi en Nietzsche, namen die ex cathedra destijds nooit werden genoemd tenzij met wrevel of spot.’⁷⁵

Rond de eeuwwisseling kwamen uit deze sociaal bewogen studenten predikanten voort. Zij zijn vooral in de noordelijke provincies te vinden, waar enkelen van hen spoedig kozen voor een radicale houding. Een ander voorbeeld bood de rode dominee Frederik Willem Nicolaas Hugenholtz (1868-1924), die in 1895 voor de npb beroepen was in Schiedam. Hij had geen Leidse achtergrond maar was opgeleid in Grand Rapids, waar zijn vader predikant was geweest, en had zelf korte tijd de gemeente van geëmigreerde Friezen en Groningers in Muskegon (Michigan) geleid. ‘Hij was een indrukwekkende figuur met zijn volle baard en zijn welverzorgde kledij, zeer welsprekend en scherp in het debat, gevreesd vooral door zijn uitstekende documentatie.’ Toen hij in Schiedam kwam, was hij nog geen socialist maar voelde zich verwant met de hervormingsgezinde fabrikant J.C. van Marken en had veel kritiek op het kapitalisme. In 1898 wilde hij in Schiedam een arbeiderskerk stichten. Tijdens de inhuldigingsfeesten kreeg hij moeilijkheden met de Schiedamse burgerij, die hem wilde doen ontslaan. Hugenholtz wist zich te handhaven, maar nam het volgende jaar ontslag; uit ‘liefde voor de godsdienst’ hield hij op ‘godsdienstpredikant’ te zijn. Maar hij was pessimistisch geworden over de kracht van de geloofsprediking en verliet dan ook de kerk, toen hij in 1899 naar Voorburg verhuisde en daar propagandist werd voor de

72 Thijssen, In de ochtend van het leven, p. 149-150.

73 H. Goeman Borgesius in: Sickesz, Het maatschappelijk vraagstuk, p. 40-42.

74 Wilzen en Van Biemen, Samen op weg, p. 17 en 39.

75 Otterspeer, De wiekslag van hun geest, p. 393-394.

[p. 351]

sdap. In 1901 werd hij lid van de Tweede Kamer voor het district West-Stellingerwerf.⁷⁶

Het socialisme werd rond de eeuwwisseling vereenzelvigd met een actief atheïsme of op z'n minst agnosticisme. Dat gold ook voor de sdap. Predikanten die de overstap wilden maken zonder hun kerkelijk ambt te willen verlaten, zochten daarom elkaar op in een poging ideologie en christelijke godsdienst te verenigen. Op 1 november 1902 verscheen het eerste nummer van De Blijde Wereld, een christen-socialistisch weekblad. De initiatiefnemers, predikanten als S.K. Bakker, J.A. Bruins jr., H. de Haan, A.H. van der Hoeve, M. van der Vegte jr. en S. Winkel, verklaarden ‘met geestdrift’ te willen ‘arbeiden aan de verwezenlijking van eene betere samenleving’ en ‘aan de komst van een blijde wereld’ onder het vaandel van christendom en socialisme. De initiatiefnemers hadden allen een artikel bijgedragen, ‘dat zij elkaar voorlazen op een mooie Septemberdag, dobberend in een roeibootje op de lieflijke wateren in het Oranjewoud’.⁷⁷

De toenadering van geestelijke ambtsdragers tot de sociaal-democratie was een Europees verschijnsel. In Duitsland baarde een jonge garde van lutherse predikanten in 1890 op het ‘evangelisch-sociale congres’ in Berlijn opzien door een onverbloemde keuze voor het socialisme. Vijf jaar later veroordeelde de Berlijnse Obenkirchenrat deze vorm van ‘Pastorensozialismus’. De initiatiefnemers van de Blijde Wereld waren vooral geïnspireerd door Engelse voorbeelden, zoals door de predikant John Trevor en zijn Labour Church (1892). Lid van de sdap werden ze eerst in 1905, toen de partijleiding had verklaard dat het weliswaar de taak van de sociaal-democraten was de politieke en economische macht van de kerk te breken maar dat ze binnen noch buiten haar kring de godsdienst van individuele burgers zou willen kwetsen. In 1907 werd dominee Bruins opgenomen in de commissie tot herziening van het partijprogramma. In 1926 verbreedden ze hun naam: voortaan was De Blijde Wereld een blad van religieus-socialisten en in deze nieuwe naam kwam tot uiting dat men rekening wilde houden met buitenkerkelijke vroomheid en met nieuwere religieuze stromingen. In datzelfde jaar trad dominee Willem Banning toe tot de redactie.

76 De Lange, De verhouding tussen dogmatiek en godsdienstwetenschap, p. 11-12.

77 Wilzen en Van Biemen, Samen op weg, p. 29-30; Kalma, ‘F.W.N. Hugenholtz’, p. 95-97.

Neocalvinisme

Kort na de eeuwwisseling werd aan de universiteit van Genève een plan gemaakt om de hervormer Calvijn tijdens de viering van het vierde eeuwfeest van zijn geboorte in 1909 te eren met een monument. De inauguratie zou een hoogtepunt moeten zijn van het 350-jarig jubileum van de instelling, zijn Academie. De historicus van de universiteit Charles Borgeaud (1861-1940) werd uitgenodigd om het initiatief te concretiseren. Voor hem stond vast dat Calvijn niet met een standbeeld moest worden geëerd, want hij had niet eens een eigen steen willen hebben boven zijn graf. Het moest een monument worden, niet voor Calvijn maar voor het calvinisme; voor de hervormers en voor de staatslieden en pioniers, die het calvinistisch gedachtegoed vooral in zijn politieke dimensie hebben uitgedragen. Dat leidde tot een ontwerp ‘où la sculpture jouera un rôle important et où l'allégorie n'aura que peu ou pas de place. L'évocation des figures y sera l'essentiel.’⁷⁸ In het monument, zoals het uiteindelijk in 1917 werd voltooid tegen de muur van het oude bastion, stonden vier Reformators: Calvijn, geflankeerd door zijn Franse landgenoten Guillaume Farel en Théodore de Bèze alsmede door de Schotse presbyteriaan John Knox. Links en rechts van hen werden de staats-

78 Wilzen en Van Biemen, Samen op weg, p. 17 en 39.

[p. 352]

lieden en pioniers afgebeeld en de grote momenten van calvinistisch geïnspireerde politiek, zoals het Edict van Nantes (1598), de ‘Glorious Revolution’ van 1688 in Engeland of Friedrich Wilhelm, keurvorst van Brandenburg, die in 1685 de uit Frankrijk verdreven hugenoten in Potsdam ontving, en de Pigrimfathers, die in 1620 hun kolonie stichtten in Nieuw-Engeland. Er was in deze eregalerij ook plaats ingeruimd voor de Oranjes. Uiteraard.

Het Monument van de Hervorming zoals het officieel is gaan heten, bevat niet alleen een afbeelding van koning-stadhouder Willem iii, maar ook een beeld van zijn overgrootvader, Willem van Oranje, die in Genève overigens consequent als Willem de Zwijger wordt aangeduid. Naast dat beeld is een reliëf te zien van de vergadering van de Staten-Generaal, die op 26 juli 1581 de Acte van Verlatinghe goedkeuren. Uit de tekst ervan zijn citaten op de muur gebeiteld, waarin staat aangegeven dat de vorst zijn ‘ondersaten’ niet naar willekeur mag regeren maar met recht en reden. Het verzetsrecht tegen de tirannie wordt aan het calvinisme ontleend. De keuze van het thema van de Nederlandse representatie was niet eenvoudig geweest. Borgeaud had zijn Gentse ambtgenoot Paul Frédéricq eerst voorgesteld de Pacificatie van Gent (1578) te doen afbeelden, maar deze vond deze godsdienstvrede niet een typerend moment in de Reformatie. De Acte van Verlatinghe werd vervolgens gekozen, onder andere vanwege de internationale invloed ervan: in de Engelse Bill of Rights van 1688 en in de Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring van 1776. Moeilijker bleek het een historisch betrouwbare afbeelding te maken van de zitting van de Staten-Generaal van 26 juli 1581, want die ontbeerde iedere bijzonderheid en was archivalisch ook niet als zodanig bewaard. Met behulp van N. Japikse, toen onderdirecteur van de Rijkscommissie voor de Geschiedkundige Publicatiën, werd er een tafereel gereconstrueerd.⁷⁹

Het thema van de betekenis van het calvinisme voor de politieke verhoudingen en voor de natiestaat was ook in Nederland geactualiseerd. In november 1873 had Kuyper het in een rede bij het 25-jarig bestaan van de grondwet van 1848 de ‘oorsprong en waarborg onzer constitutioneele vrijheden’ genoemd. In één adem werden de liberale principes en dat calvinisme, in zijn ‘kracht ter ontwikkeling’, met elkaar verbonden. Hollandse calvinisten, aldus Kuyper, verlangden niet naar een terugkeer van de vroegere bevoorrechting. Zij hadden zich op het fundament van de constitutie gesteld en wensten gelijke rechten voor allen, gaven de voorkeur aan een constitutionele monarchie maar ook aan een vrijmaking van kerk en school. In het eigentijdse streven naar een scheiding tussen kerk en staat zag hij de mogelijkheid voor een eigen ontplooiing van het geloof. Kuyper vergeleek het politieke programma van het calvinisme met de lutherse reformatie, ‘die wel verbouwde maar niet nieuw bouwde’. De kerk boog er voor de landsheer. In Duitsland en de Scandinavische landen immers had men het staatkundig leven der middeleeuwen voortgezet, ‘slechts met Caesaro-papisme in steê van Hierarchie door verplaatsing van het geestelijk gezag uit de Roomsche Curie naar het vorstelijk kabinet’. Juist het calvinisme bezat in zijn ogen de kracht om aan een eigen beginsel ook een eigen politiek stelsel te ontlenen, ‘dat ge zelfs onder monarchalen vorm onveranderlijk herkent aan zijn republikeinsch karakter. Calvijn heeft gedaan, wat Luther niet vermocht, hij heeft nationaliteiten gesticht. Onze Unie, het Engeland der “glorious Revolution”, het Schotland van het Convenant en Amerika in zijn Noorder Statenbond zijn stichtingen uit zijn geest.’⁸⁰

Kenmerkend voor deze redevoering was dat de toewending tot de wortels van het calvinisme geformuleerd werd in moderne termen; de orthodoxie moest in een hedendaags kleed

79 Borgeaud, Pages d'Histoire nationale, p. 362.

80 Handschriften ‘Monument international de la Réformation (Mur des Réformateurs)’. Bibliothèque publique et universitaire, Genève.

[p. 353]

Abraham Kuyper in zijn ambt van (eerste) rector magnificus der Vrije Universiteit, 1880.

gehuld. Kuyper beschouwde zich niet als man van de zestiende maar van de negentiende eeuw. De ‘eere die ons wenkt’ was er om de ‘waarheid Gods, die van alle eeuwen is, ook aan de ontwikkeling van de 19e eeuw ten grondslag te leggen’. Calvijn in zijn historische gedaante en werken waren voor Kuypers eeuw niet meer voldoende; maar de reformator bood wel de fundamenten waarop het mogelijk was ‘in strenglogischen stijl’ het gebouw van het geloof te moderniseren.⁸¹ Nadere reformatie, de traditionele uidrukking van een streven naar rechtzinnigheid, kan leiden tot inkeer, wereldmijding en bevindelijkheid. In het geval van Kuyper blijkt zij ook een bron te kunnen zijn van activisme en modern constructivisme. De antirevolutionaire richting, waarvan hij in het laatste kwart van de negentiende eeuw de eerste woordvoerder werd, vertegenwoordigde - in zijn termen - ‘de grondtoon van ons volkskarakter, gelijk dit, door Oranje geleid, onder invloed der hervorming, omstreeks 1572, zijn stempel ontving’. Maar zij moest dat ontwikkelen ‘overeenkomstig den gewijzigden volkstoestand’ en in een vorm ‘die aan de behoeften van onzen tijd voldoet’.

81 Kuyper, Het Calvinisme, p. 11 en 62.

[p. 354]

De predikant en politicus Abraham Kuyper (1837-1920) domineerde met zijn stellingen en in zijn retorica de orthodoxe stroming vanaf 1872 tot aan de Eerste Wereldoorlog. Dat gold ook op de vereiste momenten zijn gestalte. De kerkhistoricus Augustijn heeft daarvoor een theologisch student uit Kampen, H. Kaajan, tot getuige geroepen. Deze was in oktober 1899 naar Amsterdam getrokken om Kuyper in zijn Vrije Universiteit als rector magnificus te horen oreren. Hij zag hem bij het binnenschrijden de indruk maken ‘van een machtigen kerkvorst’. De peroratie was ‘ontzaglijk indrukwekkend en de koude rillingen gingen je over het lijf,’ schreef de student. Toen hij de rector de volgende dag over straat zag lopen, bleek de betovering evenwel verbroken. ‘Kuyper maakt op straat totaal geenen indruk; hij sjokt er maar wat over.’⁸² Het kon dus verkeren. Maar Kuyper wist, aldus Gerard Brom, buitenstaanders te verbijsteren ‘met het paradoxaal schouwspel, dat deze steilste van alle predikanten in kleding en beweging de minst domineesachtige dominee vertegenwoordigde’.⁸³

Zijn theatraal vermogen combineerde hij met een taalkundige scheppingskracht, die zowel in redenaarskunst tot bloei kon komen als ook in het hoofdartikel van zijn tijdschrift of krant, De Heraut of De Standaard. In redevoeringen voor een groot gehoor putte hij zich doelbewust zo uit in overtuigingskracht, dat de toehoorder ‘niet alleen bemoedigend, maar tot elk offer bereid, huiswaarts keert en aan de achtergeblevenen zijn enthousiasme meedeelt’.⁸⁴ Op zulke momenten was de retorica niet enkel een voorbeeld van verbaal lyrisme maar ook een instrument van volksbeïnvloeding, waarmee de spreker blijk gaf moderne vormen van politiek leiderschap te kunnen verstaan. Kuyper was een nerveuze persoonlijkheid - hij heeft in zijn leven enkele keren overspannen het strijdtoneel moeten verlaten - en kon ook door een hartstochtelijke intellectuele nieuwsgierigheid een vermogen ontwikkelen tot adaptatie van telkens andere rollen en nieuwe opvattingen.

In 1896 hield Kuyper een typerende rede voor de gereformeerde synode over de ‘heilige taak’ van de calvinisten. Over het geheel genomen had het protestantisme in ‘de denkwereld’ uitgediend; het had daarom afleiding gezocht in ‘practische veelbezigheid’. Maar, zo stelde Kuyper, ‘een Protestantisme, dat wel zijn liefde van Jezus, maar zijn wijsheid van de wereld overneemt, abdiceert’. Dat was overal gebeurd, toen de ‘dusgenaamde “orthodoxie” de onschendbaarheid der H. Schrift prijsgaf’. Het gevolg was ‘dat onze van God afgevallen eeuw thans uit haar eigen ingewand weer het webbe spint, niet van een ongeloovige, maar van een tegen alle geloof gekeerde wereld- en levensbeschouwing’. Het protestantisme had daar, volgens Kuyper, geen modern alternatief tegenover gesteld, in tegenstelling tot Rome. Die tendens wilde hij keren. De drijfkracht om ten strijde te trekken tegen de ‘Pantheïstische woekerplant’ kon evenwel niet uitgaan van ‘persoonlijke geleerdheid’ of van een school, maar van een ‘gezuiverde kerk’. ‘Om met een krijgsterm te spreken, zonder die “vaste basis van operatie” baat alle geïsoleerde Calvinistische actie niets.’⁸⁵

De strijdbare persoonlijkheid van Kuyper werpt in zijn doelbewuste streven naar een scheiding der geesten een grote schaduw over de geschiedenis van de protestantse orthodoxie in Nederland, maar zij kende meer dimensies dan de geruchtmakende Doleantie van 1886, waarmee hij en zijn geestverwanten zich afkeerden van de hervormde kerk. Er zijn te zijner opzichte twee tegenstellingen zichtbaar. De ene is die tussen het activisme van de ‘kuyperiaanse’ gereformeerden en de bevindelijke richting in de orthodoxie. De andere is die tussen interne kritiek en externe losmaking; tussen rechtzinnigen, die een wending ten

82 Abraham Kuyper geciteerd in: Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, p. 10 en 14.

83 Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, p. 11.

84 Brom, De dominee, p. 56.

85 Kuyper geciteerd in: Te Velde, ‘Een aparte techniek’, p. 205.

[p. 355]

goede wilden nastreven, omdat ze de Nederlandse hervormde kerk wilden blijven zien als een vaderlandse volkskerk en diegenen die door toespitsing van het dispuut in een afscheiding (‘Doleantie’) hun medeleden voor een onontkoombaar geachte keuze wilden stellen.

Bevindelijkheid

In het aloude calvinisme was er, naarmate het tal van ambtsdragers en regenten tot zich had getrokken en was uitgegroeid tot een publieke kerk, een voedingsbodem ontstaan voor een piëtistisch contrapunt. Er gingen predikanten optreden die een Nadere Reformatie bepleitten, een beweging tegen verval en voor bekering. Dit piëtisme kenmerkte zich ook door een nauwkeurige bepaling van wat men 's zondags en in de week niet doen en niet laten mocht. Het gebood ijver in de godsdienstplichten, gaf aanleiding tot activiteiten als preekrepetitie en huiscatechisatie en benadrukte de zondigheid van taalmisbruik, onkuisheid, ijdelheid of wereldse gezindheid. Maar pseudo-vroomheid werd even laakbaar geacht als lauwheid en goddeloosheid.⁸⁶ Een speciale plaats in deze beleving werd ingenomen door het boek; in de eerste plaats de bijbel en de psalmen, maar ook liederenbundels en stichtelijke traktaten. In de negentiende eeuw werd deze traditie, na een winterslaap in de Bataafse tijd, als het ware herboren. De uittocht van rechtzinnigen uit de hervormde kerk in 1834, kortweg de Afscheiding, was daarvan een luide aankondiging.⁸⁷ Er ontstond in de negentiende eeuw een ‘oecumene der bevindelijken’; een brede onderstroom, niet in vaste banen maar wel kenbaar. Niet een welomschreven netwerk van kleine en besloten gemeenschappen, de zogeheten conventikels, maar wel een onderlinge bekendheid, al was het maar de bekendheid van horen zeggen.

Kritiek van rechtzinnigen op wat zij beschouwden als een verwijdering van het reformatorische erfgoed in de Nederlandse hervormde kerk hoefde niet alleen te leiden tot een nieuwe kerkstichting, zoals in de Afscheiding was gedaan. In Gelderland en Utrecht kenmerkten de bevindelijk gereformeerden zich door een passieve houding tegenover deze instelling. In het Merwede-gebied waren er gemeenten die konden worden beschouwd als voortzetting van een aloud reformatorisch bewustzijn: eigen schuld werd beleden aan de breuk in de vaderlandse kerk en onmacht om zelf iets aan die situatie te veranderen. Hun geregelde ‘samenkomsten’ werden door hen beschouwd als tijdelijke ‘huisvesting’ totdat ‘het de Heer belieft Zelf nog eens orde op zaken te stellen in de kerk der Reformatie’.⁸⁸ De rechterkant van het calvinisme toonde dan ook een spectrum van individualisme; van eigenzinnige predikanten en oefenaars en van doelbewust afzonderlijke gemeenten. Op het Zeeuwse eiland Sint-Philipsland hielden Lourens Boone en zijn opvolger, W. Blaak, de uiterlijke tekenen van ‘het staan in de Breuke’ vol tot aan hun overlijden. Beide predikanten bleven het oude ambtsgewaad dragen, bestaande uit kuitbroek, bef en steek en hun gemeente, oud-gereformeerd genaamd, zong algemeen de psalmen van Datheen.⁸⁹ Een relatief belangrijke stroming had de predikant L.G.C. Ledeboer veroorzaakt. Nadat hij in het Zuid-Hollandse Benthuizen tijdens een kerkdienst de gezangenbundel van 1807 en het Reglement van 1816 van de preekstoel had gesmeten en in de tuin begraven, was hij geschorst en na verloop van tijd, in 1841, afgezet.⁹⁰ Tijdens zijn proces had hij verklaard dat niet hij zich had afgescheiden want hij was bij de leer en de dienst der vaderen gebleven; de hervormde kerk was een valse kerk geworden. Hij en zijn geestverwanten

86 Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, p. 215.

87 Van Lieburg, De stille luyden, p. 15.

88 Ibid., p. 17.

89 Zwemer, In conflict met de cultuur, p. 18 en 39.

90 Ibid., p. 24.

[p. 356]

leerden hun gemeente dat zij kon terugkeren zodra deze de orthodoxie weer zou leren.

De uiterste consequentie van inkeer en afkeer was het gezelschap houden of het thuiszitten. Deze vorm van collectieve of individuele vroomheid had een lange traditie in het Nederlandse protestantisme. Gelovigen met een voorkeur voor gezelschap en ‘thuiszitters’, die in eigen kring een preek lazen, gaven daarmee blijk van een afwijzing van kerkelijke organisatie. Vaak was zo'n houding de consequentie van de toetsing van bestaande kerken - meestal de gemeenten in de eigen omgeving - aan piëtistische geschriften uit de zeventiende en achttiende eeuw. In een streek als de Bommelerwaard kwamen er veel gezelschappen voor; in eerste instantie omdat de Afgescheidenen er geen predikanten hadden maar ook uit kennelijke voorliefde van de bevolking voor bekeringsgeschiedenissen en voor selecte bijeenkomsten.⁹¹ Een andere concentratie was te vinden in het gebied ten oosten van Rotterdam, en ook wel in Rotterdam zelf, dat door zijn uitbreiding een deel van het omringende platteland had opgenomen. De toevloed van immigranten uit de Zuid-Hollandse en Noord-Zeeuwse eilanden leidde tot een ongewoon aantal splintergroepen en gezelschappen in die stad. De hervormde gemeente in Rotterdam was niet voorbereid op de komst van zo velen uit streken waar religieuze tradities met kracht werden gehandhaafd. Waar ze zich godsdienstig verlaten voelden, gingen immigranten ertoe over zelf groepen te vormen; dikwijls op inspiratie van religieus bewogen oefenaars en met elkaar verbonden in een emotionele solidariteit.⁹²

Een bijzondere vorm van gezelschappen is voortgekomen uit de gedachte ‘dat het kerkelijk leven in Nederland zò diep bedorven was dat God er geen bemoeienis meer mee wilde hebben zodat er geen door God geroepen predikanten meer waren’. Zelfs oefenaars wenste men dan niet te erkennen. Alleen het gezelschap houden zelf had voor hen nog enige waarde. Wie zo dacht, was ‘principieel onkerkelijk’.⁹³ Onder de thuiszitters waren er ook die uit praktische omstandigheden van een absolute zondagsrust de kerkdienst niet bezochten omdat men van geen vervoermiddel gebruik mocht maken. Het Merwedegebied was niet alleen het kernland van het gezelschapsleven maar ook van de bewuste onkerkelijkheid. Het was een streek waar men gemakkelijk van kerkgenootschap wisselde en waar allerlei vrije gemeenten bestonden en konden voortbestaan.

91 Ibid., p. 18.

92 Ibid., p. 29.

93 Ibid., p. 30 en 42.

Afscheiding

De Afscheiding van 1834 was feitelijk gezien de consequentie van een synodale tuchtprocedure tegen de predikant Hendrick de Cock uit Ulrum, die zich uit naam van de ‘oude gereformeerde waarheid’ had gekeerd tegen de nieuwe ‘deïstische’ gezangen uit de Verlichting en de macht van de staat in een in 1816 gecentraliseerde Nederlandse hervormde kerk. Hij onttrok zich met zijn gemeente aan het synodale gezag en dat deden ook andere ambtsbroeders, van wie enkelen elkaar hadden leren kennen aan het Amsterdamse Athenaeum, de Leidse universiteit en tijdens de Tiendaagse Veldtocht tegen de Belgische afscheiding. Maar kenmerkend was het individualistische karakter van het protest. De Afscheiding heeft zich niet in één beweging voltrokken maar spreidde zich uit als een olievlek; een optelsom van plaatselijke kerkscheuringen die dikwijls voorbereid waren in een traditie van eigen samenkomsten (conventikels) en oefenaars. Groepen, die zich ‘losmaakten’, kwamen voor de vraag te staan of het conventikel blijvend het karakter van deze

[p. 357]

orthodoxe beweging zou bepalen dan wel of er gekozen moest worden voor de institutie van een eigen kerk. In die keuze werden ze geremd door enerzijds een ‘vaak ongetemperde uitverkiezingsleer’, die hen ertoe bracht de eigen kerk met de ware en die van anderen met de valse te vereenzelvigen; anderzijds door het ‘prestige-leiderschap van grotendeels gebrekkig geschoolde predikanten en oefenaars’.⁹⁴ Deze ‘crisis der jeugd’ werd evenwel overwonnen toen de afgescheidenen zich organiseerden in een eerste provinciale ordening boven de lokale gemeente (1837) en in een landelijk verband van de christelijk-gereformeerde kerk (1869). Daartussen lag de stichting van een eigen theologische school in Kampen (1854), die voor de samenbundeling op nationaal niveau van doorslaggevende betekenis is geweest. Wat er buiten deze Afscheiding aan gezelschapsleven in de schaduw van de hervormde kerk was overgebleven, onderging nog eens een geduchte aderlating door de volgende kerkscheuring, de Doleantie van 1886. Abraham Kuyper heeft zelf de kracht van het conventikel als aan het lijf ervaren. Hij heeft een poging gedaan om de klaarblijkelijke vitaliteit ervan in zijn kerken onder te brengen, toen hij aan de oefenaars de gelegenheid bood om over te komen en in zijn kerken te dienen.⁹⁵

Sociaal gezien was de aanhang van de Afscheiding grotendeels identiek met de term ‘kleine luyden’; schippers, landarbeiders en kleine burgers. In hun godsdienst kozen zij voor een terugkeer naar de ‘oude gereformeerde waarheid’, voor de leer van de praedestinatie en voor de persoonlijke geloofsbeleving, de bevinding, die geen uitnodiging was tot (maatschappelijk) activisme.⁹⁶ In de Volkstelling van 1849 werden voor het eerst de ‘christelijk afgescheidenen’ van 1834 afzonderlijk genoemd. Hun aantal van ruim 40.000 was een halve eeuw later gegroeid tot bijna 190.000. Hun aandeel in de bevolking is dan gestegen van 1,3 percent tot 4,2 percent. In 1889 was hun spreiding het grootst daar waar de Afscheiding begon, in het uiterste noorden van het land. Juist in die gebieden was het verzet tegen verlichte predikanten van de Groninger richting sterk geweest. Maar ook kan worden vastgesteld dat in het gehele protestantse Nederland zij nauwelijks volledig afwezig waren. De regionale verschillen in de spreiding waren toe te schrijven aan twee factoren. In de meer orthodoxe landstreken ontbrak soms, door de aanwezigheid van een rechtzinnige predikant, de noodzaak met de hervormde kerk te breken; bij voorbeeld in het zuidwesten en in het noordoosten van Friesland. Ook in grote delen van Gelderland en Utrecht bleven de afgescheidenen ondervertegenwoordigd. Ook daar gold vermoedelijk dat de ‘kleur’ van veel predikanten minder afweek van het kerkvolk dan in het noorden het geval was. Bovendien ging het in deze gebieden vaak om betrekkelijk geïsoleerde hechte dorpsgemeenschappen, waar men nauwelijks wist wat zich elders afspeelde. Een breuk met de plaatselijke kerk betekende dan ook een breuk met de dorpsgemeenschap.

In de beide Hollandse provincies waren de afgescheidenen op een andere wijze geconcentreerd: in sommige dorpen, zoals Rijnsburg, Boskoop, Andijk en in Den Helder, dat door de uitbouw van marinehaven en marinewerf en door de aanleg van het Noord-Hollands Kanaal expandeerde, of in streken die door inpoldering kolonisatiegebied waren geworden, zoals het eiland Texel en de Haarlemmermeer. Naar Texel verhuisden betrekkelijk veel christelijk-gereformeerde boeren uit Zuid-Holland, onder andere van Goeree-Overflakkee. In de drooggelegde Haarlemmermeer bleken zich naar verhouding veel afgescheidenen te hebben gevestigd; bijna elf procent van de kolonisten. De belangrijkste politicus uit de eerste helft van de twintigste eeuw, Hendrikus Colijn, was telg uit zo'n familie. Het nieuwe

94 Ibid., p. 30.

95 Kuiper, De voormannen, p. 82.

96 Van 't Spijker, ‘Ik ben een vriend’, p. 76 en 82-83; Van Laarse, Bevoogding en Bevinding, p. 98-99.

[p. 358]

land heeft ook om deze reden toen de naam gekregen van een ‘klein Amerika’. Behalve uit de meer directe omgeving kwamen de migranten vooral uit de streken waar de afgescheidenen sterk vertegenwoordigd waren: Friesland, het Land van Heusden en Altena (Noord-Brabant) en het Zuid-Hollandse kleigebied.⁹⁷

Wanneer in 1892 de afgescheidenen zich verenigen met de dolerenden, komen er 400 christelijk-gereformeerde gemeenten samen met 300 Nederduitsche gereformeerde kerken, die zijn geconcentreerd in Friesland, Utrecht en Zuid-Holland. De totale ledentallen waren ongeveer gelijk: 190.000 voor de afgescheidenen en 180.000 voor de dolerenden. In het aantal predikanten was het verschil groter: 120 dolerende predikanten tegenover 305 christelijk-gereformeerde dominees. Overigens bleek ongeveer driekwart van de 190.000 christelijk-gereformeerden bereid de stap naar vereniging te zetten. Het resterende deel telde in 1899 bijna 55.000 aanhangers; ruim één percent van de bevolking.

97 Kuiper, De voormannen, p. 81.

Doleantie

In de jaarwisseling van 1885 op 1886 werd de Nederlandse hervormde kerk opnieuw getroffen door een scheuring. De kerkhistoricus Augustijn situeerde de onmiddellijke aanloop naar dit tumult in met midden van 1885 en beschreef deze als volgt:

30 Juni 1885 en de daarop volgende twee dagen waren voor Kuyper persoonlijk en voor zijn medestanders emotioneel geladen vergaderdagen. Een vergadering van de ‘Gereformeerde Predikantenconferentie’, waarop in feite de Doleantie werd voorbereid, een vergadering van de Deputaten van de Antirevolutionaire Partij waar de leiding van de partij door Kuyper ter discussie stond en de Jaarvergadering van de ‘Vereeniging voor Hooger Onderwijs op gereformeerden grondslag’, waarvan de Vrije Universiteit uitging, ze waren alle samengeperst in die drie dagen in 's-Gravenhage. De kerkenraad van de Hervormde Gemeente te 's-Gravenhage had meegewerkt aan het opvoeren van de spanning, doordat hij geweigerd had voor de Bidstond voor de Vrije Universiteit de Kloosterkerk af te staan. Hij wenste niet medeplichtig te zijn aan scheurmakerij, nu in Kootwijk de eerste afgestudeerde theologische student van de Vrije Universiteit tegen alle kerkelijke regels in toezegging van beroep had ontvangen. Het was Kuyper toevertrouwd dat uit te buiten. In de Waalse Kerk aan het Noordeinde ging hij voor in toespraak en gebed. Hij liet zingen:

Geef 't wild gediert’,
dat niets in 't woên ontziet,
De ziele van uw tortelduif niet over.

De sombere melodie van de berijmde Psalm 74 past uitstekend bij de woorden: ‘Gehate roover’, ‘duistere moordspelonken’, ‘geweld’, ‘onverdraagbre hoon’, ‘woest getier’, staan tegenover ‘uw naam’, ‘uw zaak’, ‘uw kwijnend volk’. De rede handelde over Daniël 2, het beeld dat Nebukadnessar in zijn droom had gezien, met voeten van ijzer en leem, bestanddelen die zich niet laten mengen. God wil scheiding, breuk.’

Tot zover het citaat van Augustijn.⁹⁸

98 Knippenberg, Religieuze Kaart, p. 76-77.

[p. 359]

Het voluntaristische van de kerkscheuring kan nauwelijks beter worden aangetoond. Kuypers strijdbaarheid was op een hoogtepunt, hij wilde doelbewust in zijn campagne voor rechtzinnigheid de ‘helen’ scheiden van de ‘halven’. Dat ook partij en universiteit betrokken waren bij dit tumult, kan typerend genoemd worden voor de maatschappelijke scheppingskracht van dit nieuwe calvinisme. Men had zich willen doen gelden op diverse terreinen van de samenleving en die geldingsdrang was in een moderne vorm gegoten. Even kenmerkend was het overigens dat de kerkscheuring zich in 1886 voltrok in Amsterdam, het culturele centrum des lands en niet, zoals in de Afscheiding, in kleine gemeenten in de periferie. In de stad troffen Kuyper en zijn rechtzinnige geestverwanten de middenstanders en arbeiders aan die in het actieve calvinisme het individuele respect en de maatschappelijke strijdbaarheid vonden: evenzovele bronnen van hun streven om zich omhoog te werken.

De Doleantie was een doelbewuste breuk; culminatie van een langduriger conflictstrategie. Het eerste grote breekpunt binnen de protestantse orthodoxie was de schoolwet van 1857 geweest; het culturele terrein waar de onderwijstraditie van de kerk en moderne staatkundige opvattingen wel moesten botsen. De consequentie die Groen en zijn ‘confessionelen’ trokken, was een streven om voortaan vrije christelijke scholen te stichten. Daartoe werd in 1861 de ‘Vereeniging ter bevordering van het Christelijk Nationaal Schoolonderwijs’ opgericht. Deze kende een uitgebreid net van agenten, colporteurs en correspondenten en was op deze wijze de eerste organisatie waarin het ‘volk achter de kiezers’ actief en via een stelsel van bijdragen financieel betrokken werd.⁹⁹ Groens leuze, waarmee hij in 1869 een breuk in eigen kring aankondigde - ‘in het isolement ligt onze kracht’ - leidde tot een verwijdering tussen de ‘conservatieve’ en de ‘anti-revolutionaire’ richting. Groen noemde zich in dit conflict weliswaar enfant du Réveil (kind van het piëtisme), maar ook issu de Calvin (dat wil zeggen een strijdbare reformatie).¹⁰⁰

De volgelingen van Groen, Kuyper in de eerste plaats, bleven zulke consequenties trekken. Uit de Vereniging kwam in 1872 een nieuwe organisatie voort, het Anti-Schoolwet Verbond, dat een voorbeeld kende in de Britse Anti-Cornlaw League en dat bedoeld was om in Nederland de vrije school regel te maken en het staatsonderwijs een aanvulling. Het Verbond was in de verkiezingen voor de Tweede Kamer in 1874 het instrument van een anti-revolutionaire campagne, de eerste ‘die aan de moderne tijd doet denken’. In 1877 kwam het in het geweer tegen de nieuwe onderwijswet van de liberale minister J. Kappeyne van de Coppello, die de kwaliteitseisen van het openbaar onderwijs verhoogde. Er werd een petitionnement opgesteld, waarvoor in eigen kring ruim driehonderdduizend handtekeningen werden verzameld. De aanhangers werden gemobiliseerd door Kuyper, die in 1872 een dagblad had opgericht, De Standaard, en van de verschijning ervan hetzelfde effect verwachtte als van de liberale pers. ‘Loopt dat blad eens goed, dan zijn wij in vijf jaar meester van de positie intra muros. Aan het blad hangt alles.’ In 1877 was De Standaard het vehikel om landelijke bekendheid te geven aan de stellingen van ‘Ons Program’, de politieke stichtingsoorkonde van de Anti-Revolutionaire Partij in nieuwe gedaante.

De Anti-Revolutionaire Partij ontstond uit het raamwerk van het Anti-Schoolwet Verbond maar zij kreeg spoedig ook te maken met wat in het laatste kwart van de negentiende eeuw ‘de sociale quaestie’ werd genoemd, de strijd om de plaats van de arbeiders in politiek en samenleving. Dat leverde onder rechtzinnige geestverwanten een tweede breukpunt op. In 1894 moest de Kamerclub zich uitspreken over het wetsvoorstel van Tak van

99 Augustijn, ‘Kuypers theologie’, p. 34-35.

100 Kuiper, De voormannen, p. 72.

[p. 360]

Poortvliet over uitbreiding van het kiesrecht. Zij werd erdoor verscheurd. Kuyper was van oordeel dat de uitbreiding noodzakelijk was, ook al was het niet in de vorm van een ‘individualistisch’ en ‘atomistisch’ stelsel van de liberalen maar in de ‘organische’ van het huismanskiesrecht. Een deel van zijn geestverwanten in de Tweede Kamer wees evenwel Taks voorstel af; met name de leden van de (vooral Utrechtse) adel. Een en ander leidde in 1894 tot een scheuring in de Anti-Revolutionaire Partij en tot het ontstaan van twee Kamerclubs, die zich weliswaar aanvankelijk op hetzelfde beginselprogram (1878) beriepen maar gescheiden optrokken. Bij de verkiezingen van 1897 waren er twee anti-revolutionaire partijen: de arp en de zogeheten Vrije arp.

De scheiding werd vervolgens bevorderd door het feit dat in 1896 Kuypers vroegere medestrijder en toenmalige vrije antirevolutionair, de jurist jonkheer mr. A.F. de Savornin Lohman, ontslag had genomen als hoogleraar aan de Vrije Universiteit. Om zijn opvattingen was in gereformeerde kring een conflict gegroeid. Hij was ondanks zijn medewerking aan de Doleantie steeds goede relaties blijven houden met ethische predikanten en theologen als Gunning en Hendrik Pierson en had zich gekeerd tegen Kuypers polemisch bedoelde onderscheid tussen de ‘Helen’ en de ‘Halven’ in de orthodoxe wereld. Een commissie van enquête van de Vrije Universiteit onder leiding van de theoloog Herman Bavinck oordeelde met grote meerderheid van stemmen, dat de gereformeerde beginselen in Lohmans colleges niet voldoende tot uiting kwamen. Lohman trok de consequenties en trad af. Hij werd een belangrijk politicus in de Vrije Anti-Revolutionaire Partij en later (1903) in de samenbundeling met de christelijk-historische kiesverenigingen, verzamelplaats voor orthodoxe hervormden.

Vrije Universiteit

Door de weerklank die de moderne theologie had in de Hervormde Kerk was een nieuwe en doelbewust rechtzinnige academische opleiding voor predikanten in orthodoxe kring een oud desideratum. Voor de stichting van een vrije en christelijke universiteit heeft Kuyper zich vooral ingespannen nadat in 1876 de constitutionele bepaling over vrijheid van onderwijs ook ten aanzien van de universiteit kracht van wet had gekregen. Hij was toen bezig te bekomen van een langdurige overspanning, die hem naar de Zwitserse bergen had doen afreizen. De stichting van een eigen universiteit rekende hij tot de hoofdthema's van kerkherstel. Toen voorts duidelijk werd dat een voorstel van de Amsterdamse kerkenraad voor een orthodoxe representatie in de nieuwe theologische faculteit van de hoofdstedelijke universiteit (in casu een hoogleraarsbenoeming van Kuyper) niet zou worden gehonoreerd, was het pleit van een eigen academie beslecht. In december 1878 werd in Amsterdam de ‘Vereeniging voor Hooger Onderwijs op Gereformeerden Grondslag’ opgericht. In het woord ‘gereformeerd’ werd verwezen naar de drie formulieren van enigheid, de canon van de Synode van Dordrecht (1618-'19): de Nederlandse geloofsbelijdenis ten behoeve van Filips ii, de Heidelbergse catechismus (een Europees handboek van het calvinisme) en ten slotte de Dordtse leerregels tegen de remonstranten. Een belangrijke geldschieter in de verwezenlijking van dit initiatief was de fabrikant W. Hovy, directeur van de ‘Azijn- en Bierbrouwerij Van Vollenhoven’.

Op 20 oktober 1880 werd in een academische zitting in de Nieuwe Kerk in Amsterdam

[p. 361]

de Vrije Universiteit plechtig ‘ingewijd’. Zij was toen nog vrijwel uitsluitend een theologische faculteit. Kuyper hield er als eerste rector de openingsrede over ‘Souvereiniteit in eigen kring’. De voordracht, aldus Stellingwerff, ‘was romantisch en calvinistisch. Door de driedeling als van een preek was de gedachtegang goed te volgen. Toch scholen er ook verwarrende elementen in Kuypers retoriek over de maagd Minerva en kwamen er gewaagde opmerkingen in voor, die niet pasten bij de christelijke ootmoed.’¹⁰¹ Dat was het oordeel van de rank and file. Maar er klonk in Kuypers woorden een vrije opvatting van wetenschapsbeoefening door. Aan Groen van Prinsterers motto van een ‘soevereiniteit in eigen kring’ had hij niet alleen een nieuwe filippica tegen verabsolutering van de staatssoevereiniteit ontleend, maar ook zijn pleidooi voor zelfstandig onderzoek. Hij zocht naar het historische voorbeeld van Spinoza en deelde hem ‘onze bewondering’ toe, even hoog ‘als het den laffen Erasmus naar zedelijke maatstaf laag stelt’. De gewaarwording was bij Spinoza ‘onzuiver’ en zijn slotsom moest dus ‘leugen’ wezen.

Maar dat hij, ziende wat en zooals hij het zag, standvastig heeft geweigerd zich tot schending van de Souvereiniteit der wetenschap in eigen kring te leenen, dat laakt een goed gereformeerde niet, maar stelt hij verre boven het aarzelend onvaste, waardoor meer dan één, die kent wat nooit Spinoza kende, tot beginselloos vergelijk wierd verleid. Met hand en tand moet, mede daarom, vastgehouden, dat nooit de Kerk van Christus haar onverhoogheid aan de wetenschap mag opdringen. Op het zeer wezenlijke gevaar af, dat ze van de wetenschap schade lijde, moet de kerk veeleer zelve er op aandringen dat de wetenschap, zonder ooit slavinne te worden, de haar toekomende Souvereiniteit op eigen erf handhave en leve bij de gratie Gods.¹⁰²

Nu de zelfstandigheid van de wetenschapsbeoefening in de stichtingsrede was opgenomen, kon de Vrije Universiteit podium worden voor de ontmoeting tussen moderne wetenschap en neocalvinisme, haar grondslag. Deze confrontatie was in de aanvangsjaren, toen men zich een eigen inzicht moest verwerven, nogal eens polemisch of afwerend. In 1899 bij voorbeeld hield Kuyper opnieuw de rectorale rede, ditmaal over het moderne thema van de Evolutie, met een befaamd geworden openingszin: ‘Onze negentiende eeuw sterft weg onder de hypnose van het Evolutie-dogma.’ Tot dusver had in zijn opvatting slechts de christelijke godsdienst een alomvattend stelsel; nu waren ook de tegenstanders ‘in het bezit gekomen van een alomvattend stelsel, van een uit één beginsel afgeleide wereld- en levensbeschouwing’. Zo kwam Kuyper ook in dit opzicht tot een scherp poneren van wat hij noemde ‘de antithese tusschen de Christelijke religie en de Evolutie-leer’. Want zij waren ‘twee over en weer elkaar uitsluitende systemata. Antipoden tusschen welke noch zoen noch vergelijk denkbaar is.’ Kuyper riep op om verzet te plegen tegen deze gedachtewereld; niet tegen de biologische theorie maar tegen het nieuw uitgedachte stelsel, waarin de sterkere de zwakkere moest verpletteren en waarin niet het individu maar de soort beslissend was.¹⁰³

De orthodoxie werd van een systematische theologie voorzien. In 1893 en 1894 schreef Kuyper zijn Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid in drie delen. Het was zijn magnum opus, dat de lezer niet alleen de systematische theologie bood maar ook een wetenschapsleer want de gehele calvinistische wetenschap wenste de auteur ‘in rapport te brengen met het menschelijk bewustzijn’ aan het einde van de negentiende eeuw. In het voorjaar van

101 Geciteerd in: Kuiper, De voormannen, p. 76.

102 Stellingwerff, Dr Abraham Kuyper, p. 115.

103 Kuyper, Souvereiniteit in eigen kring, p. 23.

[p. 362]

1895 publiceerde de theoloog Herman Bavinck vanuit zijn leerstoel aan de Theologische School in Kampen het eerste deel van zijn Gereformeerde Dogmatiek. Hij was geïnspireerd door de herleving van de leer van Thomas van Aquino in de neoscholastiek in de roomse kerk en wilde voor de gereformeerde theologie eenzelfde systematiek formuleren. In 1901 verscheen het vierde en laatste deel.¹⁰⁴

Een gevoelig thema voor de theologische faculteit was een eigen beoordeling van de historische kritiek op de bijbel, hoofdthema van de moderne theologie. Kuyper zag in een orthodoxe toenadering tot deze nieuwe inzichten de zuigkracht van het modernisme opdoemen. Het kon niet zo zijn dat ‘van de Heilige Schrift eenerzijds werd uitgebazuind, dat ze van gansch goddelijke autoriteit en aller heilige dingen regel was, en dat toch, op de keper bezien, die Schrift van gansch goddelijke autoriteit dan toch weer buigen, bukken en zwichten moest voor de gansch critische autoriteit van menschelijke opiniën. Dat ging niet. Dat verdroeg men niet. Daar wilde men niet aan. Alle ding moet sluiten.’¹⁰⁵ In 1917 werd er door twee ‘deputaten tot oefening van het verband tusschen de Gereformeerde Kerken in Nederland en de Theologische Faculteit der Vrije Universiteit te Amsterdam’ een onderzoek ingesteld naar de opvattingen van de hoogleraar semitische talen, dr. C. van Gelderen. Deze zou zich in zijn exegese van het boek Genesis in laatste instantie hebben laten leiden door de historische kritiek. Van Gelderen liet het niet op een conflict aankomen. In dit onderzoek weerspiegelde zich een ontwikkeling naar een eigen schriftbeschouwing in de gereformeerde theologie, waarin toen geen ruimte was voor denkbeelden als die van de moderne theologie.¹⁰⁶

De zo benadrukte dichotomie van twee tegenover elkaar staande wereldbeschouwingen, die zich als zodanig kenbaar maken in de wetenschapsbeoefening, had Kuyper ook al in 1904 in het parlement geschilderd. Hij verdedigde als minister toen een wetsvoorstel om aan bijzondere universiteiten het effectus civilis te verlenen en trad in debat met de liberale Leidse hoogleraar W. van der Vlugt, die had erkend dat de voorstelling als gingen wetenschap en openbaringsgeloof niet langer samen in één geest, een vooroordeel was geworden. Geen hoogleraar kon het zich nog veroorloven uitsluitend vanuit zijn eigen premissen te doceren. Van der Vlugt zag het ‘allerminst’ als de historische roeping van de openbare universiteiten ‘om een vast, afgerond compleet geheel van kennis zooveel mogelijk trouw te bewaren en achtereenvolgens onvervalscht aan de studentengeslachten te leveren; neen, veeleer om de leerlingen op te wekken en in te leiden tot zien uit eigen oogen, varen op eigen compas’. Vroeger, toen Kuyper studeerde, was het anders geweest; toen heetten Opzoomer en Scholten het grote raadsel te hebben opgelost. Nu een dergelijke instelling niet meer aanwezig was, verweet Van der Vlugt Kuyper dat hij een verouderd beeld van de universiteit met zich meedroeg en dat aan zijn eigen universiteit had willen invoeren. Volgens Augustijn was Kuypers verweer hiertegen zwak.¹⁰⁷

Tot de eerste lichting van vu-studenten had Jan H. Houtzagers uit Ede behoord, die al twee jaar theologie in Utrecht had gestudeerd alvorens hij zich, op verzoek van zijn moeder (weduwe), in 1880 kwam melden bij Kuyper. Omdat hij al een eind gevorderd was met zijn studie, spitste het onvermijdelijke vraagstuk van de beroepsmogelijkheid van een aan de Vrije Universiteit afgestudeerde theoloog zich toe op zijn persoon. In 1882 was er naar aanleiding van een benoeming van twee kerkelijke hoogleraren aan de gemeentelijke universiteit in Amsterdam bepaald dat tot de kansels van de Nederlandse hervormde kerk geen andere theologen zouden worden toegelaten dan wie aan een van de drie rijksuniversitei-

104 Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, p. 175-176.

105 Ibid., p. 208.

106 Kuyper geciteerd in: Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, p. 141.

107 Houtman, ‘Een episode’, p. 86.

[p. 363]

‘Prof. v.d.Vlugt (liberaal) tot Kuyper: Nu kunnen we, dunkt me, onze zwarte das wel weder aandoen. Minister Kuyper: Zoo je wilt, de witte staat je anders niet slecht.’ De Amsterdammer, 13 december 1902.

ten of aan de gemeentelijke universiteit als zodanig was afgestudeerd. In 1884 had Houtzagers dat stadium bereikt. In Kuypers strategische plannen kwam het wat vroeg maar dankzij een familierelatie kon hij begin 1885 zich gaan presenteren in de hervormde gemeente van Kootwijk, ofschoon hij zich volgens de nieuwe regels niet aan een proponentsexamen mocht onderwerpen. In maart 1885 werd hem een toezegging van beroep gedaan. Het proponentsexamen werd hem afgenomen door een gelegenheidscommissie, omdat de hervormde synode bezwaar maakte. Op zondag 7 februari 1886 kon hij in Kootwijk als predikant worden bevestigd, zij het met een list. Toen een delegatie van het classicale bestuur met twee brigadiers en twee veldwachters Kootwijk kwam binnenrijden om de intrede te verhinderen, was ds. Houtzagers al bevestigd. De betreffende dienst was op initiatief van H.H. Kuyper, zoon van Abraham en student theologie aan de vu, een uur eerder begonnen. De beroeping van Houtzagers werd een van de factoren van de Doleantie, die zich begin 1886 voltrok.

Eigenlijke Doleantie

De kerkenraad in Amsterdam voerde, door toedoen van Kuyper die daarvan sinds 1882 deel uitmaakte, een rechtzinnig beleid. In 1885 vormden twee besluiten van dit orgaan de onmiddellijke aanleiding tot een scheuring. De ene was gericht tegen de drie moderne pre-

[p. 364]

dikanten in de hoofdstad. De drie, onder wie dr. H.P. Berlage en dr. E. Laurillard, werden sinds 1884 bewaakt door telkens twee ouderlingen. Het resultaat van dit toezicht was dat de kerkenraad weigerde hun leerlingen attesten af te geven die nodig waren voor hun belijdenis, omdat zij niet in het ware geloof waren onderricht. De andere uitspraak betrof het kerkelijk bezit. De beheerders daarvan, de kerkvoogden, werden verplicht de kerkenraad te blijven gehoorzamen ook in het (voorzienbare) geval van een conflict met de synode. Het classicale bestuur reageerde op dat besluit met een schorsing van een aantal Amsterdamse predikanten, ouderlingen (onder wie Kuyper) en diakenen, tachtig in totaal.

De scheuring voltrok zich concreet aan de poort van de Nieuwe Kerk in Amsterdam. De voorlopige schorsing van de tachtig had ertoe geleid dat de voorzitter van het classicale bestuur, ds. A.J. Westhoff, de deur van de kerkenraadskamer in de Nieuwe Kerk door een smid van een nieuw slot liet voorzien. Hij had bovendien staalplaat laten aanbrengen en plaatste een wacht voor de deur. In de vroege morgen van 6 januari 1886 kwam predikant F.L. Rutgers (de geschorste voorzitter van de kerkenraad) met enkele werknemers uit de brouwerij, zoals de geschorste ouderling Bart Poesiat, de voorzitter van Patrimonium, de metselaar Klaas Kater en enkele andere timmerlieden, naar de Nieuwe Kerk. Ook Kuyper was erbij en Lohman; de laatste als juridisch adviseur. De wachten werden weggestuurd en het gezelschap zaagde een paneel uit de rechterdeur. De geschorste leden namen bezit van de kerkenraadskamer. De volgende dag verzamelden zich in een sneeuwjacht de twintig niet geschorste predikanten onder leiding van ds. Westhoff. Zij werden niet binnengelaten. Studenten van de Vrije Universiteit hielden nacht en dag de wacht. De bezetting van de kerk leidde ertoe dat koning Willem iii en koningin Emma tijdens hun jaarlijks bezoek aan Amsterdam in april 1886 niet, zoals gewoonlijk, in de Nieuwe Kerk de zondagse dienst bijwoonden maar in de Oude Kerk.

De kerkrechtelijke procedure, die met het openzagen van de kerkdeur op 4 januari in Amsterdam was begonnen, duurde een jaar. Op 1 december bevestigde de synode het besluit om de tachtig geschorsten uit de respectievelijke kerkelijke ambten te ontzetten. In het halfjaar dat hierop volgde - tot mei 1887 - kwam het in allerlei gemeenten tot een breuk, waarbij de uittredenden hun rechten op de gebouwen en goederen handhaafden. Of de Hervormde synode dat kon verhinderen, moest de burgerlijke rechter uitmaken. Dat werd een lange weg van proces, hoger beroep en cassatie, totdat in juni 1888 de Hoge Raad de uitspraak deed dat de geschorste kerkvoogden te Amsterdam niet meer gerechtigd waren de kerkelijke goederen te blijven beheren, omdat zij van kerk waren veranderd. De voormannen van de Doleantie waren overtuigd van het goede en uitsluitende recht van de plaatselijke gemeenschap, de Hoge Raad oordeelde mét de Hervormde synode tegengesteld. De breuk werd nu ook echt zichtbaar. In afwachting van die juridische uitspraak hadden de dolerenden zich voor hun diensten beholpen met schoollokalen of andere gehuurde ruimten. In afwachting ook van dat arrest waren er nog predikantsgezinnen in de pastorie gelaten. Nu moesten de niet-meer-hervormden eruit. Sinds de zomer van 1888 gingen de dolerende kerkenpastorieën bouwen. Het accentueerde dat de breuk als blijvend werd gevoeld en van weerskanten. De vereiste offers werden, tot verbazing van veel hervormden, inderdaad gebracht.¹⁰⁸

Eind 1886 zonden de geschorste ambtsdragers, die nu optraden als kerkenraad, aan de leden van de gemeente een ‘Bericht van Reformatie’, waarin zij uiteenzetten dat de kerken-

108 Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, p. 171-172.

[p. 365]

raad ‘het juk der Synodale Hiërarchie’ had afgeworpen en derhalve weer optrad als ‘Nederduitsche Gereformeerde Kerk te Amsterdam’. Er was in deze naamgeving dus niet sprake van een nieuwe kerk maar van voortzetting van de aloude, omdat men de gehoorzaamheid aan een tiranniek geacht kerkbestuur had opgezegd. Van ‘doleren’ (in de betekenis van klagen over het verval in de kerk) was er in de vaderlandse kerkgeschiedenis eerder een voorbeeld geweest: het conflict met de remonstranten, waarin een groep was opgetreden om nieuwe ouderlingen en diakenen te kiezen. Zonder de term ‘afscheiding’ te hoeven gebruiken, die bij een groot deel van de hervormde orthodoxie in een kwade reuk stond, vonden de dolerenden zo dus een aansluiting bij de contraremonstranten ten tijde van de Dordtse synode.¹⁰⁹

Over de sociale samenstelling van het deel van de rechtzinnigheid dat Kuyper en de zijnen volgde in hun Doleantie, bestaan enkele gegevens. Volgens een ‘liberale waarnemer van het publiek dat bij Kuyper kerkte, was ‘de zoogenaamde lagere volksklasse, of liever die der werklieden, er ruimschoots vertegenwoordigd’. Volgens een ander getuigenis behoorden de volgelingen van Kuyper in Amsterdam tot ‘de kleine burgerij of den werkmansstand’ en waren zij ‘eenvoudigen naar de wereld’. Een hervormd gebleven predikant, G.J. Vos Zn, wees de Eilanden (Kattenburg, Wittenburg en Oostenburg) en de Jordaan aan als de stadsdelen waar ‘het vrome volk’ van Kuyper woonde. In deze twee stadsdelen waren ook twee gereformeerde ‘Vriendenkringen’ of corporaties actief, instrument in verkiezingen voor de kerkelijke ambten. In de Jordaan, een dicht bevolkt stadsdeel, woonde bijna een derde van de Amsterdamse dolerenden. In het algemeen geldt dat zij oververtegenwoordigd waren in de arbeiderswijken en ook, hoewel iets minder sterk, in de wijken van de kleine burgerij. Zij waren schaars in de grachtengordel waar de welgestelden en aanzienlijken woonden. Rechtzinnige predikanten die niet met de Doleantie meegingen, zouden volgens Kuyper smalen: ‘De menschen van de Eilanden loopen meê, maar de Heerenen de Keizersgrachten zijn óns!’¹¹⁰

Volgens de kerkhistoricus O. de Jong heeft de Doleantie van 1886 meer effect gehad dan de Afscheiding van 1834. Dat viel bij voorbeeld op te maken uit de predikanten, de eerste voormannen. In 1834 betrof het een klein groepje veelal jonge voorgangers in verspreide plattelandsgemeenten. In 1886 ontbraken zulke jongeren zeker niet, maar er waren nu ook ervaren predikanten onder hen, die al op ettelijke plaatsen hun sporen hadden nagelaten en vaak met hun vroegere gemeente contact hadden gehouden. Kortom: stadspredikanten met gezag. In 1834 ging het om een stel mannen die theologisch hun weg nog moesten zoeken en pas na een tijdje begrepen hoe een kerkelijke organisatie op grond van de gereformeerde belijdenis moest worden opgezet. In 1886 waren de leiders zeker van hun zaak en lagen de modellen klaar, zowel voor de plaatselijke gemeenschap als voor een regionaal en landelijk verband. In 1834 moesten de schrijvenden met geestverwanten in den lande communiceren door brochures die per trekschuit of postkoets werden verspreid. In 1886 was er een dagbladpers en stonden telegrafie en treinen ten dienste van het verbreiden van nieuwe gedachten. In 1834 had geen vooraanstaand theoloog zich met de Afscheiding ingelaten, en voegde maar een enkele student zich bij de oppositionelen. In 1886 was er een Vrije Universiteit, die enkel door haar bestaan al de theologische faculteiten van de openbare universiteiten dwong om een standpunt te bepalen.¹¹¹

Van vrijzinnige kant is een poging gedaan om voor het relatieve succes van de Doleantie

109 De Jong, ‘Herschikt mozaïek’, p. 216-217.

110 Van der Laarse, Bevoogding en bevinding, p. 158.

111 Van den Berg, ‘De ontstaansgeschiedenis van de Doleantie’, 79-80.

[p. 366]

een verklaring te ontlenen aan de moderne wetenschap. De psycholoog dr. M.C. van Mourik Broekman zag in het succes van Kuyper een bewijs van zijn vermogen om de massa leiderschap te bieden alsmede een groot beginsel. ‘Hij heeft de massa opgeroepen tot den heiligen strijd. Op haar rustte de verplichting het Nederlandsche volk voor ontchristelijking te behoeden. De eere Gods, de eer van Koning Christus stonden op het spel. De demos naar aanleg en de demagoog bij geboorte hadden elkaar gevonden, en als een onwrikbare macht heeft het “Christelijk volksdeel” de historie van ons land gevormd en vervormd, waarvan de sporen in geen honderden jaren zullen uitgewischt worden.’ Het liberalisme daarentegen heeft naar zijn mening geen massale actie kunnen wekken ‘omdat het naar zijn oorsprong en principes individualiseerend en niet samenbindend werkte. Het deed een beroep op het inzicht van het “denkend deel der natie”. Bij alle verscheidenheid vermag dan nog wel een zekere eenheid te ontstaan, maar die eenheid kan elk oogenblik verdwijnen, of althans van karakter veranderen.’¹¹²

112 De Jong, ‘Herschikt mozaïek’, p. 215.

Neocalvinisme en het buitenland

In de jaren zeventig, toen Kuyper de leiding van de antirevolutionaire stroming overnam van Groen van Prinsterer, heeft hij zich ook georiënteerd op het evangelische Duitsland. De hofpredikant Christian Adolf Stöcker (1835-1909) had zich uit sociale bewogenheid in Berlijn verbonden aan de ‘innere Stadtmission’ onder het proletariaat. In 1878 richtte hij de Christlich-Soziale Arbeiterpartei op, waarvoor hij het volgend jaar in de Rijksdag werd gekozen. Stöcker was een bezielend spreker en combineerde zijn sociale bewogenheid met lutherse vroomheid en nationalisme. Stöcker heeft meer dan wie ook het sociale thema op de kerkelijke agenda kunnen plaatsen. In zijn offensief tegen het liberalisme sloeg hij evenwel steeds openlijker antisemitische tonen aan. In september 1878 bezocht Kuyper in gezelschap van de Amsterdamse bierbrouwer W. Hovy de hofpredikant in Berlijn. In de uitwisseling van opvattingen heeft Kuyper zijn antirevolutionaire programma verdedigd en de hofpredikant, die hij om zijn sociale opvattingen bewonderde, gepoogd ervan te overtuigen dat hij zich van de conservatieve partij niet te zeer moest verwijderen. Volgens de historicus R. Kuiper is de antirevolutionaire voorman er door Stöcker niet toe aangespoord het joodse thema op zijn agenda te plaatsen. Kuyper had al sinds 1875 geschreven over de joden en in 1879 Ons Program inclusief de artikelen over ‘Liberalisten en Joden’ aan de hofpredikant toegezonden. Hij had zich - in het kader van zijn offensief tegen de openbare school en het liberalisme - gekeerd tegen de religieuze en maatschappelijke invloed van de joden. Hij was anti-joods maar niet antisemitisch. In ieder geval dateren zijn opvattingen van 1875 en zijn ze niet onder invloed van Stöcker ontstaan want deze gaf eerst in 1879 in de Rijksdag openlijk uiting aan zijn antisemitisme.

Kuyper is zich steeds meer op Engeland gaan richten totdat hij rond de eeuwwisseling door de Boerenoorlog een politieke aversie kreeg tegen de Britse politiek. De liberaal Gladstone werd zijn grote voorbeeld. Stöcker leek een geestverwant, maar uiteindelijk werd hij niet als zodanig opgenomen in de rij van buitenlandse voorbeelden in Ons Program.¹¹³ Omgekeerd heeft de Christlich-Soziale Arbeiterpartei in Duitsland niet het succes gekend dat de antirevolutionairen in Nederland konden bereiken. De mislukking ervan schreef de Duitse historicus Thomas Nipperdey toe aan drie oorzaken waarvan er een gerelateerd kan

113 Van Mourik Broekman, De orthodoxe en moderne geloofsprediking, p. 31.

[p. 367]

worden aan het ontbreken van een protestantse ‘Bedrängungssituation’ in Duitsland, zoals in Nederland en Zwitserland het geval was, en een ander aan de lutherse traditie in Duitsland, waarin zo'n vervlechting van politiek en godsdienst niet paste.¹¹⁴

Het conflict tussen modernisme en orthodoxie in de Nederlandse hervormde kerk was tot in de Verenigde Staten voelbaar. Want Amerika was een nieuwe wereld voor immigranten die ook om andere dan economische redenen kozen voor een uittocht uit Nederland. Tussen 1844 en 1857 hebben ongeveer tien percent van de afgescheidenen Nederland verlaten; 35 percent van alle protestantse Nederlandse emigranten. Naast de landbouwcrisis was de godsdienstige factor, repressie van de Afscheiding, een sterk motief om huis en haard te verlaten. Geloofsgenoten in Amerika vormden dan een netwerk, waarbinnen nieuwkomers konden worden opgevangen. Het was in dubbele zin het beloofde land: men kon er vrij zijn godsdienst belijden en men kon er werk vinden. In de Verenigde Staten ontstond op deze wijze een Reformed Church of America en daarna, vanwege een dispuut over het beleid ten opzichte van de Vrijmetselarij, een afgescheiden Christian Reformed Church. Ook de Kuyperiaanse variant van het neocalvinisme bereikte de Verenigde Staten.

‘Dutch-American piety focused on God's mercy, endless and abounding; om Christ's self-humiliation and suffering; and on the utter dependence of the redeemed.’ De kenmerken van de Nederlandse Afscheiding, een zekere bevindelijkheid en individuele inkeer, waren dan ook aanvankelijk karakteristiek voor deze immigranten. Het was niet ‘the energetic, optimistic, progressive things so familiar to American Protestantism’, maar dat van ‘penitence, of tribulation.’ Aan het einde van de eeuw, toen de afgescheidenen in Nederland zich verenigden met Kuypers gereformeerden en Kuyper zelf naar Amerika reisde om er in Princeton de ‘Stone-lectures’ over het calvinisme voor te dragen, werden ook andere accenten gelegd. Het toenemend aantal Engelstalige preken evenwel bracht in het klimaat in de Reformed Church of America de grote verandering teweeg, omdat ze meer blijk gaven van matiging, de mildheid en de vreugde. ‘But the pulpit achieved its harmony only by skirting the most nagging issue: “Americanization”. Agreeing to become “American Reformed” had been easy; defining exactly what “Reformed” and “American” meant was far more difficult. In sum, the intellectual history of Dutch America between 1900 and 1916 is the story of debate over these concepts.’¹¹⁵

114 Kuiper, ‘Een antirevolutionair afscheid’, p. 220-243.

115 Nipperdey, Deutsche Geschichte, dl. 1, p. 498-499.

Hervormde rechtzinnigheid

De Doleantie van 1886 was niet alleen een conflict geweest met het modernisme maar ook een breuk in de orthodoxie. Want vele rechtzinnigen bleken er om verschillende redenen de voorkeur aan te geven de Nederlandse hervormde kerk - de vaderlandse kerk - trouw te blijven. De breuklijn was in belangrijke mate ook sociaal bepaald. Kuypers uittreden werd gevolgd door een groot gedeelte van de in sociaal en religieus opzicht bewust rechtzinnige kleine luyden, maar volgens de socioloog Kuiper bleef de overgrote meerderheid van de protestantse adel, het patriciaat, de gegoede bourgeoisie en de predikanten, voorzover zij van orthodoxe signatuur waren, zich vereenzelvigen met de hervormde kerk ‘en de daarin geïnvesteerde ideaalbeelden, die aan achterhaalde blauwdrukken refereerden’. Zo was er ook een duidelijke breuk in de kerngroep van de tot 1886 ongedeelde ‘gereformeerde partij’ ontstaan. ‘Verreweg het grootste gedeelte bleef uit ideologische en positionele overwe-

[p. 368]

gingen hechten aan de nationale kerk. Slechts een smaldeel van predikanten en politici, die het honderdtal niet overschreed, stelde zich aan het hoofd van de Dolerende groepering.’¹¹⁶ Een deel van hen gaf er de voorkeur aan de gereformeerde richting binnen de vaderlandse kerk te vervolgen en te benadrukken. Voorzover zulke rechtzinnigen zich in hun keuze konden of wilden beroepen op een historische traditie, kon ook het Réveil daarin een belangrijk thema van referentie zijn.

Het Réveil, product van een romantische herleving van de (protestantse) godsdienst tijdens de Restauratie, had in de jaren veertig van de negentiende eeuw het kenmerk gekregen van een gezelschap voor kerkherstel, de term voor een rechtzinnig tegenoffensief tegen het modernisme. De ‘christelijke vrienden’ zoals ze zichzelf noemden werd bepaald door piëtisme en door een zekere deftigheid vanwege haar aristocratische of burgerlijke inbreng. Kerkscheuring zoals de Afscheiding wees men af. Maar deze vrienden van het Réveil, onder wie veel advocaten, waren wel in de bres gesprongen voor de afgescheidenen die zuchtten onder de juridische tegenwerking van staatswege. Vooral dankzij de predikant Otto Gerhard Heldring (1804-1876) was het gezelschap ook georiënteerd geraakt op sociale problematiek. Dat was in het laatste kwart van de negentiende eeuw, de ‘Indian Summer’ van het Réveil, zelfs de meest in het oog springende activiteit. De halfjaarlijkse vergaderingen van de ‘Christelijke Vrienden’ waren sinds 1845 min of meer een ‘beurs’ geworden, waarop bestaande en nieuwe projecten werden besloten. Zo zijn er uit het Réveil zendingsverenigingen voortgekomen maar ook de inrichtingen voor ‘gevallen vrouwen’, moeilijk opvoedbare jongeren en gehandicapten; uiteenlopende instellingen als de gestichten in Zetten, het doorgangshuis in Hoenderlo of de kweekschool de Klokkenberg in Nijmegen. Ook dames namen aan dit sociale werk deel. De Diaconessenstichting in Utrecht was daarvan een product.¹¹⁷

In de jaren zeventig had het Réveil in een historische vorm bekendheid gekregen door een aantal publicaties; uitgaven van de brieven van Da Costa en een dissertatie van L.H. Wagenaar over Réveil en Afscheiding bij de hoogleraar N. Beets. In het volgende decennium werd de betekenis van het Réveil een thema van discussie in Kuypers offensief voor rechtzinnigheid. Hij onderscheidde in de Nederlandse orthodoxie een inheemse en nationale stroming tegenover een uitheemse en internationale. Het uit Engeland en Zwitserland geïmporteerde Réveil, dat vooral in de hogere kringen had gezegevierd, miste zijns inziens de aansluiting aan een calvinistische traditie in Nederland. Het Réveil leed in zijn ogen aan de eenzijdigheid van het methodisme; het methodisme immers verlost wel zielen uit de wereld maar laat die wereld verder rusten. Kuyper varieerde hier het thema van de ‘politicophobie’, dat hij ook de hervormde nazaten van het Réveil als Beets en Chantepie de la Saussaye verweet, omdat zij zich immers van Groen van Prinsterer hadden afgewend. In het ‘tegenlicht’ van Kuyper verscheen het Réveil als een beweging die staat, maatschappij en wetenschap had prijs gegeven om zich in het geestelijke gebied terug te trekken. Bovendien hadden de aristocratische aanhangers van het Réveil ertoe bijgedragen dat de kleine burgerij en de lagere volksklasse als onmondig waren teruggedrongen. Adellijke geslachten en patricische families zetelden immers in de besturen van een reeks van filantropische stichtingen. Aan het patronaat van ‘ons Christenvolk’ was evenwel dankzij het actieve kiesrecht in de hervormde kerk een einde gekomen. Kuyper meende dat de kerk de democratie die door God was gewild, moest aanvaarden, omdat zij zonder een steunpunt in het volk verloren zou zijn.¹¹⁸

116 Bratt, Dutch Calvinism, p. 42-43.

117 Kuiper, De voormannen, p. 200-201.

118 Kuiper, De voormannen, p. 60.

[p. 369]

Dit beeld was eerder door strijdvaardigheid ingegeven dan door afstandelijke observatie. De hervormde orthodoxie gaf acte de présence op het Christelijk Sociaal Congres in 1891, dat was georganiseerd door de antirevolutionairen in samenwerking met Patrimonium en ds. F. van Gheel Gildemeester van de Christelijke Volksbond. Op deze bijeenkomst telde men dertien afgescheiden predikanten, negentien dolerende en tien hervormde. Van de twaalf aanwezige leden van de Tweede Kamer waren er vijf hervormd. De 500 aanwezigen poogden een reformatorische eensgezindheid in stand te houden in de eis van invloed van arbeiders in het landsbestuur en van verbetering van hun werk- en levensomstandigheden. In 1895 evenwel werd er in Amsterdam een Kerkelijk Congres voor Inwendige Zending georganiseerd, dat gezien kan worden als het nieuwe réveil van een hervormde rechtzinnigheid. Het werd geleid door de predikanten Van Gheel Gildemeester en G.J. Vos Azn, die de bijeenkomst kenschetste als een ‘medisch congres onzer kerkelijke familie’. De ‘kerk van de barmhartigheid’, kenmerkend voor het Réveil zoals het in 1795 tijdens de Bataafse Revolutie was ontstaan, plaatste hij honderd jaar later in een nieuwe vorm tegenover de socialistische arbeidersbeweging. De vaderlandse kerk bleef voor hem ondanks haar falen het geestelijk opvoedingsinstituut van de natie, waarvan de eenheid was verbonden met haar voortbestaan. Na 1895, aldus de kerkhistoricus Van Vree, was het ooit gesmade en later door Kuyper uitgedaagde Réveil ‘veilig in hervormde handen als symbool van de door Kuypers actie opgebloeide beweging voor herstel van de Vaderlandse Kerk’. De keerzijde kwam naar voren in Kuypers rede voor de gereformeerde synode in 1896. ‘Daar was het Calvinisme het wachtwoord; het werk der Inwendige Zending mocht - letterlijk en figuurlijk - geen naam hebben.’ Daarmee was de breuk tussen Réveil en neocalvinisme compleet.¹¹⁹

De hervormde orthodoxie vond rondom de eeuwwisseling een welsprekende representant in de predikant dr. Ph.J. Hoedemaker, de enige hoogleraar aan de Vrije Universiteit die niet met de Doleantie is meegegaan. Hij was een voorbeeld van de rechtzinnige, die tot 1886 de gereformeerde partij had aangehangen, maar ten slotte is teruggedeinsd voor de consequentie van een scheuring. Hoedemaker gold als een belangrijk theoloog, die een nieuwe betekenis kon geven aan de zogeheten confessionele richting; de stroming van hervormden die streefden naar handhaving van de orthodoxe leer en herstel van de Dordtse belijdenisgeschriften zonder afbreuk te willen doen aan de geldende reglementaire orde. Hij legde in zijn opvattingen voortaan het accent op de (protestantse) natie, op het organisch geheel van individuen met een gemeenschappelijk karakter en een eigen roeping, met een geheel van eigen herinneringen en lotgevallen. Nederland was ‘eene Christelijke, Protestantsche, Gereformeerde natie’, die hij niet wilde doen splitsen vanwege een calvinistische zuiverheidsdoctrine. Daaruit kwam voort de leuze van ‘Heel de Kerk en heel het Volk’. Hoedemaker wenste handhaving van de gehele belijdenis maar deze moest ook onderworpen kunnen worden aan nieuwe formuleringen mits dit geschiedde door een daartoe bijeengeroepen statutaire vergadering. Hij keerde zich tegen het activeren van tuchtbepalingen om modernen uit de kerk te verwijderen. Zulke krasse maatregelen pasten zijns inziens meer in een vereniging dan in de kerk. In het verlengde hiervan lag de poging om de protestantse anti-revolutionairen, die na de Doleantie weigerden Kuyper op diens weg te volgen en dus politiek gesproken op een dood spoor terecht leken te komen, een alternatief te bieden. Daartoe werd in 1896 door de predikanten A.W. Bronsveld en J.Th. de Visser de

119 J. Vree in: Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, p. 63-64.

[p. 370]

Christelijk-Historische Kiezersbond opgericht. In 1903 fuseerde deze met de Vrije Anti-Revolutionairen tot de Christelijk-Historische Unie.

De gereformeerden binnen de hervormde kerk organiseerden zich in 1906, twintig jaar na de Doleantie, in een Gereformeerde Bond tot vrijmaking van de Nederlandsche Hervormde Kerken. In de vrijmaking kon het streven worden begrepen om de synodale opbouw in het Reglement van 1816 op te heffen. De plaatselijke gemeenten moesten worden vrijgemaakt en de Dordtse kerkorde hersteld. De kerngroep van deze Gereformeerde Bond beschouwde de Doleantie als te modern en te activistisch, maar zij nam ook afstand tot de confessionele richting in haar ontwikkeling rond de eeuwwisseling. Hoedemaker had immers het streven benadrukt heel het Nederlandse volk weer onder het beslag van de ‘Kerk des Woords’ te brengen. De Gereformeerde Bonders vreesden dat deze doelstelling afbreuk zou doen aan het gehalte aan rechtzinnigheid van de gemeente. Terwijl de confessionelen zich richtten op reorganisatie van het kerkelijk bestel, benadrukte de Gereformeerde Bond steeds meer dat het herstel van de kerk moest voortkomen uit doorwerking van de orthodoxe leer onder de kerkleden. In 1909 werd de naam van de Bond dan ook veranderd in Gereformeerde Bond tot verbreiding en verdediging van de Waarheid in de Nederlandsche Hervormde (Gereformeerde) Kerk. In feite kende de Bond twee hoofdstromingen: één die zich op Kuyper oriënteerde en de plaatselijke gemeente benadrukte en één die de hele kerk in het vizier bleef houden. Een bewustzijn van eigen schuld aan het ‘verval’ in de hervormde kerk zoals de Ledeboerianen dat kenden was aanvankelijk niet zo aanwezig, maar werd later wel ontwikkeld.¹²⁰

Een ander opmerkelijk initiatief dat rond de eeuwwisseling is voortgekomen uit de hervormde orthodoxie was de oprichting, in januari 1896, van de Nederlandsche Christen-Studenten Vereeniging (ncsv). Zij kwam voort uit de Utrechtse studentenclub Eltheto, een ‘studentenzendingsgezelschap’ met wortels in het befaamde dispuut van theologische studenten in Utrecht, Secor Dabar (1846), welke op zijn beurt geworteld was in het Réveil. Het voorbeeld van de Angelsaksische opwekkingsbeweging, die onder leiding van John Mott de aanleiding had gevormd voor de oprichting van een Wereldfederatie van Christen-Studentenverenigingen in 1895, was een bron van evangelische inspiratie voor de Nederlandse initiatiefnemers. Deze methodistische inspiratie was aanvankelijk dominant binnen de ncsv. Het was een vroomheid, nauw verwant met die van het Réveil: mild orthodox met nadruk op de persoonlijke beleving en praktische uitwerking van het geloof. De vereniging stond open voor alle protestantse studenten, maar oefende vooral aantrekkingskracht uit op rechtzinnige hervormden. Daarnaast traden ook gereformeerde studenten toe; zij waren vooral afkomstig uit kringen die onder invloed hadden gestaan van het Réveil. Voorts werd een enkele lutheraan of doopsgezinde student lid. Omdat de vereniging uitsluitend mannen als lid toeliet, verenigden de vrouwelijke christen-studenten zich in 1899 in de Nederlandsche Vrouwelijke Christen-Studenten Vereeniging, die eerst in 1913 met de ncsv zou fuseren.

In de plaatselijke afdelingen lag de nadruk op bijbelstudie en gebed. In tegenstelling tot de Amerikaanse en Engelse voorbeelden was er in de ncsv nauwelijks aandacht voor de zending. Hoewel er enkele kringen gewijd werden aan onderwerpen op zendingsgebied, ontbrak bij vrijwel alle leden het verlangen om zelf zendeling te worden. De voornaamste en meest gewaardeerde activiteit was de jaarlijks te houden zomerconferentie. Daarnaast

120 J. Vree in: Augustijn en Vree, Abraham Kuyper, p. 81 en 85.

[p. 371]

zou het zomerkamp voor jongens van gymnasium en HBS, naar Engels voorbeeld in 1899 begonnen, een belangrijk onderdeel van het ncsv-werk uitmaken. De eerste zomerconferentie werd van 5 tot 7 september 1896 in Laren gehouden. Een zeventigtal studenten nam eraan deel. Later werden de kampen verplaatst naar Hattem en de duur verlengd tot vijf dagen. In 1899 heerste er ‘eene onnatuurlijke exaltatie van subjectief-vroom gevoel’ en een ‘opdrijving van sentiment’. Piëtisme zou de conferenties steeds kenmerken.¹²¹ Maar in 1918 veranderde de ncsv van karakter. Met name door toedoen van Hendrik Kraemer, de latere zendingstheoloog, moest de vereniging zich omvormen van een ‘pietistisch kringetje’ van gelijkgestemde zielen naar een ‘getuigende voorhoede’ in de studentenwereld. In deze vernieuwing speelden naast Kraemer ook de gereformeerde predikant H.C. Rutgers en de vustudenten J.J. Buskes en N. Stufkens een grote rol. Zij zouden in de jaren dertig en veertig veel van zich doen horen en spreken.

121 Zwemer, In conflict met de cultuur, p. 26-27.

Kerkenbouw en cultus

Aan het einde van de negentiende eeuw beheersten kerken en kerktorens het silhouet van de steden en dorpen in Nederland. Dat was de uitdrukking van een geschiedenis van christelijk belijden en kerkelijke eminentie in de plaatselijke verhoudingen. De kerk moest vroomheid verbreiden en een oproep zijn tot eredienst. Maar de prominente plaats van kerk en kerktoren kon door een burgerlijke overheid ook worden begunstigd omdat ze een karakteristiek aandeel hadden in het stads- of dorpsgezicht. Dikwijls was de oudste kerk een hervormde en vaak kende zij een (katholieke) oorsprong in de middeleeuwen. Dat werd niet verbloemd. Want in talrijke grote stadskerken was in de gedaante van koorhekken, kansels, muurschilderingen en doopvonten het roomse verleden nog gerespecteerd aanwezig.

In het interieur verwezen koperen luchters, banken voor de notabelen, gedenktekens van vooraanstaande burgers en soms grafmonumenten voor zeehelden naar de centrale plaats van de hervormde kerk in het stedelijk leven. In tegenstelling tot de beroemde interieurs van Saenredam waren de ensembles vaak zo fleurig, dat men de heersende protestantse kerk wel als een ‘High Church’ kon zien, de anglicaanse benaming voor een weldadige en volop liturgische ruimte.¹²² In recenter tijden was of werd het gebouw voorzien van een pastorie in de afmeting van een herenhuis en ruime tuin, waardoor voor predikanten een beroep aantrekkelijk kon worden gemaakt. Kerk en pastorie waren niet alleen typerend voor het historische centrum van de stad of het dorp; in aanzien waren ze ook een blijk van deftigheid.

De Nederlandse hervormde kerk had de grote kerken in gebruik die centraal stonden in de historische stadscentra. De torens daarentegen werden meestal eigendom van de burgerlijke gemeente vanwege hun ‘wereldse’ functies, zoals de openbare aanwijzing van de tijd. Het historische bezit bezorgde de Hervormden een voorsprong maar ook een last. Haar gebouwen stonden er, ze waren de maat van wat de protestantse dissenters en de roomskatholieken in hun expansie voor ogen stond. Door de noodzaak van groot onderhoud waren ze een bijzondere belasting voor de kerkelijke financiën, vooral in een periode waarin het besef groeide van de noodzaak van monumentenzorg. Dat verhinderde bij voorbeeld de hervormde gemeente in Amsterdam, die een tiental historische kerken moest onderhou-

122 Van den Berg, De Nederlandse Christen-Studenten Vereniging, p. 37-38 en 40.

[p. 372]

den, waaronder de prijzige Nieuwe Kerk en de Westerkerk, een fors programma voor nieuwbouw te ontwikkelen. Afgezien van de Nieuwe Zijds Kapel duurde het na de bouw van de Koepelkerk (1879-1884) en van de Muiderkerk (1891-1892) dan ook tot de eeuwwisseling voordat de staat van baten en lasten het toeliet dat er een dertiende kerk (de Oranjekerk in de zuidelijke uitleg van Amsterdam) kon worden opgetrokken.

Apart van de hervormde kerk stonden of verrezen de bedehuizen van dissenters. De traditionelen onder hen, met name de remonstranten, konden sinds 1798 uit de schuilkerk komen en gebouwen laten verrijzen die nu gezien mochten worden. Voor de lutherse godsdienst en voor de doopsgezinden was de overgang naar nieuwe verhoudingen niet zo spectaculair, omdat ze al over zichtbare kerken beschikten of omdat ze in een traditie van soberheid bleven bouwen. Dissenters van recenter datum, de afgescheidenen van 1834, hadden na de pioniersfase van de boerenschuren eenvoudige bedehuizen laten verrijzen met een gotische standaardgevel; een blijk van inkeer en een voorbehoud ten opzichte van esthetische architectuur.

Inhoud en vorm van de reformatorische eredienst werden bepaald door de verkondiging van het woord. ‘De opgave eener protestantsche kerk bepaalde zich dus ten onzent tot den eisch eener ruimte van wijdingsvol karakter, waarin de door het doophek omgeven kansel van alle zitplaatsen zichtbaar en het vandaar gesproken woord voor de gansche gemeente verstaanbaar is.’¹²³ Er is geen liturgie, noteerde Scheffler in zijn reisnotities over Nederland, zodat behalve het gezang van de gemeente eigenlijk alleen de hoofdzakelijk moralistische preek van de dominee overblijft. ‘Was um so bemerkenswerter ist, als die Hollander ein Augenvolk sind. Der Abscheu vor der leicht leer werdenden Zeremonie ist stärker gewesen als die Lust an Form und Farbe.’ De Nederlander ervaart het eeuwige niet minder diep dan andere volkeren, maar hij uit zijn eerbied ervoor op een andere wijze. ‘Er macht das religiöse Erlebnis mit sich selbst ab, er ist wenig empfänglich für dekorative Mystik; er ist dem innersten Wesen nach in hohem Masse Protestant.’¹²⁴

Het programma voor de inrichting lag rond de eeuwwisseling vast in de eeuwenoude praktijk van de reformatorische godsdienstoefening. De kerk moest een zit- en luisterruimte zijn. Het centrale punt vormde de verhoogde en soms aan de muur opgehangen preekstoel, voorzien van een klankbord. Een voorname plaats voor de verkondiging van het woord was de enige bijzonderheid die men zich wilde of kon veroorloven. Aan de voet van de preekstoel werd een ruimte vrijgehouden die met een hek was afgezonderd en soms dooptuin werd genoemd. Daarbinnen of daarvoor werd de avondmaalstafel uitgezet. Banken en stoelen waren steeds gericht op de preekstoel en de dooptuin. ‘Het woord opvullen is hier op zijn plaats, omdat er naast de banken, stoelen en looppaden geen vrije ruimte overblijft, zulks ten nadele van de ruimtewerking in de kerk.’¹²⁵

123 Brouwer, Van Os en Van Swighem, Een huis voor het Woord.

124 Ozinga, De Protestantsche Kerkenbouw, p. 4.

125 Scheffler, Holland, p. 27-28.

Oud-Hollandse renaissance

In de nieuwe hervormde kerken werd in de tweede helft van de negentiende eeuw de historistische bouwstijl gekozen; neogotiek maar vooral de oud-Hollandse renaissance. De architectuurhistoricus Rosenberg noemt twee hervormde kerken die een uitgesproken monumentale allure hadden en ook modern waren in hun constructie: de Koepelkerk in Amsterdam en de Hervormde kerk in Schagen.¹²⁶

126 Steensma en Van Swigchem, Honderdvijftig jaar gereformeerde kerkbouw. Kampen 1986.

[p. 373]

Gezicht op de Koepelkerk aan het Leidsebosje in Amsterdam. Rechts de oude Stadsschouwburg (voor de brand).

De Koepelkerk aan het Leidse Bosje werd in een periode van vijf jaar gebouwd naar een ontwerp van de architect A.J. van Beek; zonder prijsvraag en in een ongewoon lange en door een financiële crisis nog verlengde bouwtijd. Ze moest komen te staan in de nieuwe wijk, die aan de overkant van de ontmantelde Leidse Poort in aanbouw werd genomen, naast het Vondelpark. De grond was gedeeltelijk in eigendom van de katholieke architect P.J.H. Cuypers, die in deze buurt de Vondelkerk had gebouwd, maar ook als projectontwikkelaar werkzaam was. Het hervormde bouwwerk werd geprojecteerd als een gedachteniskerk; een monument ter herdenking van drie eeuwen Reformatie in Amsterdam. ‘Ten jare 1578, op den 21 mei, werd de Gereformeerde Gemeente te Amsterdam door de verdrijving der regenten van den Spaanschen en Roomschen druk bevrijd. Soli Deo Gloria.’ Zo stond het te lezen op de oorkonde die werd vervaardigd bij gelegenheid van de eerste steenlegging en die in de consistoriekamer hing. De koepel met spitse toren was het opvallende van dit gebouw, dat er zijn naam aan ontleende. Als centraalbouw in vrije gotische vormen was het met zijn sobere baksteenarchitectuur een unieke verschijning in het beeld van de neogotiek.¹²⁷ De tweede monumentale kerk voor de hervormde eredienst werd in het Noord-Hollandse dorp Schagen gebouwd tussen 1896 en 1897 door de architect J.A.G. van der Steur. Dat daar werd gekozen voor de gotische stijl was niet in de eerste plaats de voorkeur van de architect, maar het resultaat van een plaatselijk conservatisme, dat de nieuwe kerk evenals de in 1895 afgebrande gotisch wenste te zien. De houten toren bewaart de herinnering aan de uit 1619 daterende spits van haar voorgangster.¹²⁸

127 Rosenberg, De 19de-eeuwse kerkelijke bouwkunst, p. 64.

128 Rosenberg, De 19de-eeuwse kerkelijke bouwkunst, p. 64-65; Hoogewoud, ‘Een protestantse kerk’, p. 278 en 282.

[p. 374]

Hervormde kerk in Schagen.

Meer dan de gotiek was de zogeheten oud-Hollandse renaissance bepalend voor de stijl in de kerkenbouw van het Nederlandse protestantisme. Ze werd begrijpelijkerwijs gekozen wanneer het ging om de herbouw van afgebrande historische kerken. Maar ze bepaalde ook de nieuwbouw in de negentiende-eeuwse uitleg van grote steden. Dat heeft te maken met een herwaardering van deze stijl uit de periode van Jacob van Campen en Hendrik de Keyser; de laatste vooral geëerd als architect van de Westerkerk in Amsterdam (1631). De oud-Hollandse renaissance werd op die manier niet alleen een nationale stijl en bron van wat als schilderachtig werd beschouwd. Ze verwees ook naar de bloeitijd van de Reformatie.

Niet alleen in Nederland leefde deze stijl op. De bouwprogramma's in een aantal Europese steden, zoals Berlijn, Wenen en Antwerpen, bewezen het internationale draagvlak voor de exploratie van de Renaissance ten behoeve van een eigentijdse burgerlijke cultuur. Het kon niet anders, aldus de architectuurhistoricus Van der Woud, dan dat deze internationale beweging, die zich via de media en het verkeer in haar verscheidenheid manifesteerde, ook in Nederland grote invloed uitoefende. Dat gebeurde door de uitgave van plaatwerken, die ook voor artistiek onderlegde architecten een bron van inspiratie waren. In 1882 organiseerde de Maatschappij ter bevordering der Bouwkunst een tentoonstelling van ont-

[p. 375]

Hervormde kerk in Katwijk aan Zee.

werpen in ‘een soort oud-Hollandsche stijl’; dat wil zeggen schetsen in de trant van de Italiaanse, Duitse of Vlaamse en Franse renaissance of van Berlijnse gotiek en Berlijns classicisme.¹²⁹

De nieuwe hervormde kerk in Katwijk was het resultaat van een prijsvraag in 1884, kort na deze expositie. Zij leverde ontwerpen op in de romaanse, de neogotische en de neorenaissancistische trant. Bekroond werd de inzending van H.J. Jesse, een leerling uit de Delftse school van E. Gugel.¹³⁰ Op 12 januari 1887 werd de kerk plechtig opengesteld. Jesse had een ontwerp ingeleverd in de stijl van de Hollandse renaissance, dat volgens de jury even eenvoudig was als doeltreffend. De eerste steen werd gelegd door de baronesse Van Wassenaer van Catwijck, wier echtgenoot het collatierecht (benoemingsrecht) in Katwijk bezat en de (ere)functie vervulde van opperkerkvoogd. Hij deelde ook in de financiële misère van de bouw en moest zo nu en dan bijspringen. Jesse combineerde de praktische voordelen van een grote zaalkerk met de architectonisch interessante vorm van de kruiskerk. Het resultaat was een overzichtelijke ruimte, die door het ontbreken van veel steunpunten vrijwel overal een onbelemmerd uitzicht bood op de preekstoel. De zorgvuldige detaillering en een decoratief materiaalgebruik geven de kerk een schilderachtig aanzien.

In Apeldoorn werd in 1890 een prijsvraag uitgeschreven voor de herbouw van de oude

129 Rosenberg, De 19de-eeuwse kerkelijke bouwkunst, p. 65-66.

130 Van der Woud, Waarheid en karakter, p. 251-252.

[p. 376]

Eigentijdse kerkenbouw: schets van de hervormde kerk in Apeldoorn door H.P. Berlage.

Eigentijdse kerkenbouw: de Koninginnekerk in Rotterdam van H. Evers.

[p. 377]

Gerestaureerde toren van de hervormde kerk in IJsselstein.

stadskerk, die was afgebrand. Vanwege de nabijheid van Paleis 't Loo was deze tevens als hofkerk in gebruik. De prijsvraag werd uiteindelijk gewonnen door het ontwerp van J. Verheul; een grote, prestigieuze kruiskerk in oud-Hollandse renaissancestijl met een hoge toren. Ook Berlage had op uitnodiging meegedongen, al had hij geen binding met de hervormde kerk. Hij koos naar het voorbeeld van de Zuiderkerk in Amsterdam (De Keyser, 1600) voor een kruiskerk met een dominerend middenschip en twee schepen aan de zijkant. De jury vond Berlages ontwerp niet nationaal genoeg; bovendien rationeel en eenvoudig uitgewerkt. Daarna ontwikkelde zich in De Opmerker en in het Bouwkundig Weekblad een typerend debat over de betekenis van de historische stijl. De architect H.G. Jansen betoogde dat Berlage een karakteristiek protestants kerkinterieur had ontworpen, dat herinnerde aan de voorname en in zeker opzicht strenge kerken van Hendrik de Keyser. Cuypers sprong voor zijn collega in de bres en betoogde dat Berlage met zijn neorenaissancistisch ontwerp aanknoopte bij een nationale stijl, omdat hij van mening was dat de Renaissance de ontwikkeling van een nationale architectuur had begunstigd, terwijl de gotiek een internationale stijl was geweest.¹³¹

De Muiderkerk ten slotte, in de nieuwe wijk van Amsterdam-Oost bij de Muiderpoort gebouwd en in 1892 voltooid, was opgetrokken in neorenaissancestijl. De architect was G.W. Vixseboxse. Qua vormgeving en inrichting was zij een typische ‘preekkerk’. De Muiderkerk was ook door haar prominente ligging bedoeld als een tegenpool tegen de toenmalige ‘bouwwoede’ onder gereformeerden. De bouwkosten waren per zitplaats vier keer zo hoog als een aantal vergelijkbare nieuwe gereformeerde kerkgebouwen. ‘In het

131 Hoogeveen-Brink, H.J. Jesse.

[p. 378]

fronton, midden boven de hoofdingang in de toren, werd daarom het zegel van de hervormde gemeente geplaatst: de leeuw met het anker van de hoop en met als randschrift iustus-ut-leo-confidit-prov.28 (De rechtvaardige is moedig als een jonge leeuw, Spreuken 28:1).’¹³²

De prominente oud-Hollandse bouwstijl werd rond de eeuwwisseling door een grotere keuzevrijheid doorbroken. Dat kan - bij het ontbreken van een overzicht van de Hervormde kerkenbouw - gedemonstreerd worden aan de hand van de opvattingen van de architect Henri Evers (1855-1929), die in Rotterdam niet alleen het eerder besproken neorenaissancistische stadhuis bouwde maar ook, samen met J.P. Stok, een nieuwe remonstrantse kerk (1896) en in Rotterdam de Koninginnekerk. De eerstgenoemde werd geassocieerd met Amerikaanse voorbeelden; een combinatie van een representatieve met een neoromaanse stijl.¹³³ In 1886 had Evers zijn beroepsgroep nog verdedigd tegen het verwijt dat zij niet meer ontwerper zijn maar kopiisten van historische architectuur; niet meer kunstenaars maar archeologen. Vijf jaar later zette hij zich af tegen het rationalisme van Viollet-le-Duc, die hij te doctrinair achtte voor de moderne architectuur. Evers zocht inspiratie in ‘Oosterse monumenten’; niet uit archeologische overwegingen maar omdat hij voor de eigentijdse architectuur afstand wilde nemen van de traditionele oplossingen. In deze eclectische zoektocht naar Oosterse of Byzantijnse figuraties of een ‘Amerikaans-romaans’ experiment in de kerkenbouw was Evers erop uit de ‘uitdovende richting van de stijl-architectuur’ te verjongen.¹³⁴

132 Bock, Anfänge einer neuen Architektur, p. 134; Karstkarel, ‘De architectonische taal’, p. 135-136.

133 De Groot, ‘De Muiderkerk’, p. 17.

134 Van der Woud, Waarheid en karakter, p. 346.

Gereformeerde kerkenbouw

Nieuwbouw had, zoals gezegd, aanvankelijk voor de hervormden geen urgentie. Dat was wel het geval voor wie zich van de gevestigde kerk had losgemaakt en op een nieuwe behuizing was aangewezen. In de eerste periode van de Afscheiding (1834) was er van een herkenbaar kerkgebouw nog geen sprake geweest; openbare kerkdiensten werden niet getolereerd. Men kerkte in woonhuizen of schuren. De eerste gebouwtjes werden ontworpen door een timmerman-aannemer. In de tweede helft van de negentiende eeuw werd de soberheid naar buiten toe verlaten. De interieurs bleven sober. De gewoonte uit de tijd van de Reformatie om in de kerk wetsborden of teksten uit de geloofsbelijdenis op te hangen nam men in gereformeerde kring aanvankelijk niet over, waardoor de indruk van een volstrekt gezuiverde ruimte nog werd versterkt. De soberheid in het interieur moest niet alleen worden toegeschreven aan bescheidenheid der geldmiddelen maar ook aan een puriteinse traditie.

Een tweede golf van nieuwbouw brak los toen na de Doleantie van 1886 de nieuwe ‘Nederduitsche Gereformeerde Kerk (doleerende)’ moest uitzien naar eigen kerkgebouwen. De uitspraak van de Hoge Raad op 15 juni 1888 ontnam de dolerenden in Amsterdam immers definitief het recht op de bezittingen van de Hervormde Gemeente, die ze in naam van de ware leer hadden opgeëist. Ze richtten plaatselijk de vereniging de Kerkelijke Kas op. In 1887, één jaar na de Doleantie, werd in Utrecht de eerste kerk in gebruik genomen, de Oosterkerk, gebouwd door aannemer H. van Dijk, invloedrijk bestuurslid van de Kerkelijke Kas in Utrecht.

Voor wat de hoofdkerk van de dolerenden moest worden, het gebouw aan de

[p. 379]

Gereformeerde kerk aan de Keizersgracht in Amsterdam.

[p. 380]

Keizersgracht, werd een architectonische wedstrijd uitgeschreven. Deze werd gewonnen door G.B. Salm en A. Salm, vader en zoon, die hun ontwerp hadden ingediend onder het motto ‘Soli Deo Gloria’. Salm senior was van doperse huize en had eerder aan de Weteringschans de kerk van de Vrije Gemeente gebouwd, symbool van vrijzinnigheid. Op de Keizersgracht ontwierpen beiden een gebouw met een opvallend en uitbundig exterieur. Zij moest imponeren als de eerste kerk van de orthodoxie in het centrum van de Doleantie. De brede voorgevel bestaat uit een middenpartij, geflankeerd door twee torens. In de middenpartij bevindt zich de hoofdingang in de vorm van een grote toegangsboog, die rust op twee marmeren zuiltjes. Door een afwisselend gebruik van verschillende steensoorten werd de decoratieve indruk van het geheel versterkt. Opvallend was in dit ontwerp de gotische vormentaal, die eigenlijk ‘als passend voor de rooms-katholieke kerkbouw werd beschouwd’.¹³⁵

In toenemende mate werden toren en voorgevel de uitdrukking van een ambitieuze presentatie van gereformeerde nieuwbouw. De Nieuwe Westerkerk in Rotterdam kreeg twee torens, één meer dan de hervormde Westerkerk, ofschoon dat eigenlijk niet goed paste in de stijl van de Hollandse renaissance en de in een smalle straat gelegen kerk daardoor het silhouet verkreeg van een kathedraal. Zolang men gebonden was aan een plaats in een straatwand in de bestaande binnenstad, werd het gewenste effect niet altijd bereikt of bereikbaar. Bij de aanleg van nieuwe buurten werd het evenwel mogelijk het ontwerp van een stadsbeeld en dat van het kerkgebouw daarin op elkaar af te stemmen. ‘Soms doet de kerk dienst als afsluiting van een stedebouwkundige situatie, vaak wordt gezocht naar een plaats bij een kruising, liefst aan een plein. De kerktoren gaat een grotere rol spelen in de compositie. In een later stadium komt behalve de toren ook het hoge dak in zwang om het kerkgebouw in wijdere omgeving zijn taal te laten spreken.’¹³⁶

In de nieuwe Doleantiekerk zaten de vrouwen in het kerkruim en de mannen onder de galerijen. Op de eerste galerij bevonden zich de gereserveerde plaatsen. De kerkenraad had lang geaarzeld om vaste plaatsen toe te wijzen, omdat verhuur in de Hervormde Gemeente werd gezien als een vorm van koophandel. Na overleg met de vereniging ‘de Kerkelijke Kas’ werd evenwel besloten dat de leden die in de omtrek woonden, op de eerste galerij plaats konden nemen en op basis van vrijwilligheid daarvoor een financiële bijdrage konden verstrekken. Verschillende malen was er in de gereformeerde Amsterdamse Kerkbode te lezen dat het uiterlijk van een kerkgebouw van ondergeschikt belang is. Gewezen werd op de pracht en praal van de hervormde gebouwen, waarin toch een verkeerde leer gepredikt wordt. Bovendien werd de Doleantiekerk aanvankelijk beschouwd als een tijdelijke oplossing, noodzakelijk voor de duur van het conflict. Men sprak van een ‘noodkerk’, ook als het ging om een stenen gebouw. Abraham Kuyper gebruikte aanvankelijk liever het woord ‘lokaal’ dan ‘kerk’, want de echte kerken waren naar zijn opvatting slechts de gebouwen der vaderen.¹³⁷

De meest productieve architect van de gereformeerde kerkenbouw is Tjeerd Kuipers (1857-1942) geweest, die de overgang representeert van de historische stijl naar de ‘berlagiaanse’. Kuipers leerde het vak van zijn vader (timmerman-aannemer) en op een aantal architectenbureaus, waaronder dat van Berlage-Sanders. Hij koos in 1900 voor versobering, voor een berlagiaanse vormgeving en liet historische stijlcitaten achterwege.¹³⁸ Het eerste kerkgebouw in de nieuwe trant was de Wilhelminakerk in Dordrecht, gesticht in het jaar

135 Ibid., p. 356 en 359.

136 Telgenhof-Otter, ‘Kerkgebouwen der dolerenden’, p. 42-43; Kuyt, Middelkoop en Van der Woud, Bouwmeesters van Amsterdam.

137 Steensma en Van Swigchem, Honderdvijftig jaar gereformeerde kerkbouw, p. 24.

138 Ibid., p. 57.

[p. 381]

van Wilhelmina's inhuldiging (1898) en een jaar later gereed gekomen. De plattegrond is rond; de kerkgangers zitten in een amfitheater rond de preekstoel. De Zuidkerk in Groningen (1901) is daaraan verwant. Sindsdien heeft Kuipers talloze kerken gebouwd; een van de monumentaalste is de Bergsingelkerk in Rotterdam (1914). Kuipers' architectonische doorbraak krijgt des te meer reliëf, wanneer men waarneemt dat er rond 1900 nog kerken in neogotische stijl worden gebouwd.

Cultus: liedcultuur

In de calvinistische eredienst werd de verkondiging van het woord afgewisseld door het zingen van psalmen of gezangen. Liederen hadden een functie in het overdragen, memoriseren en beleven van geloofswaarheden. Deze doelstelling was belangrijker dan die van culturele verheffing. Kunstzinnige functies konden zelfs worden afgewezen, omdat ze de godsdienstige betekenis van het lied zouden kunnen verzwakken. Liederen zong men in de kerk en in huis. Er is in de decennia rond de eeuwwisseling sprake van een huiselijke liedcultuur in het Nederlands protestantisme. Voor een begeleiding was het instrument bij uitstek het harmonium; door zijn toonsterkte niet berekend op grote ruimten maar des te meer op de huiskamer. In Nederland was de Duitse versie, met zuigwind-systeem, bekender dan het Franse drukwind-apparaat, ook wel ‘sérafine’ genoemd. Huisgenoten die zich rond het instrument schaarden, konden de wekelijks geleerde of gezongen strofen van psalmen of liederen uit de zangbundel thuis herhalen en deze, in gememoriseerde vorm, zich toe-eigenen in het persoonlijk leven. ‘Velen hebben daardoor iets meegekregen, waar ze hun leven lang niet meer van los kwamen. Sommigen hebben daarvan in de oorlog in gevangenis en concentratiekamp de vruchten geplukt, anderen op ziek- of sterfbed de kracht ervaren.’¹³⁹

Rond de eeuwwisseling waren er in de Hervormde Kerk drie liedbundels in gebruik. De oudste was de Psalmberijming van 1773. Daarnaast werd er gezongen uit de Evangelische Gezangbundel, die in 1806 was uitgegeven. Ten slotte werd er gekozen uit de zogeheten Vervolgbundel op de Evangelische Gezangen, voor het eerst gepubliceerd in 1866 en kortweg Vervolgbundel genaamd. Deze liederen, met veel moeite goedgekeurd, kan men een late vrucht van het Réveil noemen, in hun aansluiting aan de Schrift, de Reformatie en de geest van het Duitse piëtisme.¹⁴⁰ Smelik heeft aangetoond dat de protestantse liedcultuur niet zo pluriform was als op grond van de kerkelijke gescheidenheid kon worden vermoed; afgezien dan van de vrijzinnige richting. Zijn onderzoek naar patroon en frequentie in de keuze van de liederen wijst uit, dat ‘alle protestanten globaal dezelfde liederen zongen. Verschillen in voorkeur tussen bij voorbeeld hervormden en gereformeerden voor bepaalde auteurs of liederen waren zeer marginaal.’ Dat gold ook voor de Evangelische Gezangen, die nu juist omstreden waren geweest, maar waarvan toch liederen werden opgenomen in gereformeerde bundels. Ten aanzien van de Vervolgbundel was de orthodoxe selectie groter.¹⁴¹

Van de 150 psalmen uit de Psalmberijming van 1773 werden er volgens Smelik 29 frequent gezongen; meestal overigens slechts enkele verzen. In feite was rond de eeuwwisseling de Psalmberijming betrekkelijk impopulair vanwege de inhoud. Veel christenen beschouwden de oudtestamentische liederen als achterhaald. ‘Bovendien vond menigeen het ethisch onverantwoord psalmen te zingen waarin vervloekingen en vergeldingen uitgesproken werden. Een christen kon en mocht dergelijke psalmen niet voor zijn rekening

139 J.J. Falize in: Steensma en Van Swigchem, Honderdvijftig jaar gereformeerde kerkbouw, p. 67.

140 Smilde, ‘Het protestants-christelijk volksdeel’, p. 150.

141 Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk, p. 169.

[p. 382]

nemen wat inhield dat hij de woorden dus niet zingen moest.’ In 1892 wees J.D. Bierens de Haan op het echte ‘Hebreeuwsche wraaklied’, dat nooit ‘uit het hart van Christus’ gemeente' gezongen zou kunnen worden. Soms gingen predikanten ertoe over de psalmen eigenhandig te verbeteren; een voorbeeld bood de Groninger theoloog Hofstede de Groot, die van de oudtestamentische psalmen nieuwtestamentische liederen poogde te maken.¹⁴² Zulke bezwaren leefden niet bij de orthodox hervormden en bij gereformeerden. Daar stelde men zich op het standpunt dat de psalm Gods Woord was en ook in de berijming authentiek.

De psalmen werden gezongen op Geneefse melodieën, die een centrale plaats innemen in de protestantse liedcultuur. Er zijn nogal wat contrafacten en instrumentale composities gemaakt op deze muziek. De melodieën waren voor een gemeente moeilijk geworden vanwege de intervallen en de oude toonaarden. Vooral die melodieën waren geliefd, die in de ionische of aeolische modus stonden genoteerd, want deze leken het meest op de eigentijdse toonladders. De psalmen werden in een laag tempo gezongen. In 1923 werd er gemeld dat men in sommige dorpsgemeenten een kwartier nodig had om twee strofen te zingen van psalm 89. Bovendien zong men ‘isometrisch’, dat wil zeggen in noten van gelijke lengte op de wijze van koralen.

Rond de eeuwwisseling kwam er een beweging op gang om de psalmmelodieën positiever te waarderen. De Rotterdamse organist M.H. van 't Kruijs diende in 1891 bij de Hervormde Synode een verzoek in om terug te keren naar de oorspronkelijke melodieën en ook de ritmische uitvoering terug te brengen. De synode ging te rade bij de musicoloog J.W. Enschedé en de Leidse kerkhistoricus J.G.R. Acquoy. Op grond van hun adviezen werd aan Acquoy gevraagd om een psalmboek uit te geven met een gereviseerde notatie. In 1899 verscheen deze bundel. De pleidooien voor ritmisch zingen werden gelanceerd door predikanten en anderen die zich bezig hielden met liturgische vernieuwing. ‘Het isometrisch zingen werd gezien als behorende tot de identiteit van de orthodoxie. Ritmisch zingen past bij degenen die niet meer “recht in de leer” zijn en de orthodox-protestantse identiteit ondermijnen.’¹⁴³ De pleidooien hielden desondanks aan. Met name de jeugd werd betrokken in het verspreiden en populariseren van psalmen in hun oorspronkelijke ritme. De voorstanders hoopten op het gunstig effect van een strategie, waarin de ritmische praktijk van de niet-liturgische liedcultuur op school en in het jeugdwerk op den duur ook het volk in de kerk zou beïnvloeden. ‘De pogingen om het kerkvolk eerst buiten en vervolgens binnen de kerkdiensten ritmisch te laten zingen, kunnen gezien worden als onderdeel van het protestantse beschavingsoffensief.’¹⁴⁴

Er bestond van oudsher een import van Duitse liedteksten en melodieën in het Nederlands protestantisme. In de tweede helft van de negentiende eeuw begon evenwel de invloed van Angelsaksische religieuze muziek te groeien.¹⁴⁵ In die periode raakten de gospelhymnen in Nederland bekend; in eerste instantie door toedoen van de predikant C.S. Adama van Scheltema. Hij had in Londen de Amerikaanse solozanger Philip Phillips, bijgenaamd the Singing Pilgrim, horen zingen en nam een selectie van zijn liederen op in zijn liedbundels. De belangrijkste zanger voor de verspreiding van de gospelhymnen in Europa was de Amerikaan Ira D. Sankey, die in 1873 een revivaltournee maakte in het Verenigd Koninkrijk. Sankey had geen muzikale opleiding genoten maar beschikte over een perfecte voordracht en had een grote uitstraling. Deze ‘getuigenisliederen’, eenvoudig van melodie

142 Smelik, Eén in lied en leven, p. 302.

143 Ibid., p. 91.

144 Ibid., p. 106.

145 Ibid., p. 110.

[p. 383]

maar vooral activerend in het ritme, werden in Nederland geïntroduceerd door de predikant Meyer Salomon Bromet, in Paramaribo geboren uit joodse ouders maar op jeugdige leeftijd tot het christendom overgegaan. Hij en andere Nederlandse predikanten, onder wie Abraham Kuyper, bezochten in 1875 een revival in het Engelse Brighton, waar Sankey optrad. De indruk die deze meetings op hen maakte, leidde tot navolging in Nederland. De eerste van zulke opwekkingsbijeenkomsten had plaats in de weesinrichting in Neerbosch bij Nijmegen.

De belangrijkste vertolker van de Angelsaksische opwekkingsgodsdienst in Nederland werd Johannes de Heer (1866-1961). Hij had zelf orgel leren spelen en samenzang leren begeleiden. Na het overlijden van zijn dochtertje in 1896 sloot hij zich aan bij de Zevende-Dagadventisten. Zes jaar later vond hij onderdak bij de Rotterdamse stadszending Jeruël. De Heer leerde het fenomeen van de opwekkingsbijeenkomst kennen in Wales. Dat waren religieuze manifestaties met nadruk op getuigenissen en spontane zang. In 1905 en 1906 werden zulke samenkomsten ook in Nederland gehouden. De Heer verzamelde de liederen uit deze meetings in een Zangbundel en legde deze vorm van godsdienstige beleving vast in de Maranatha-beweging, die bijeenkomsten organiseerde in de verwachting van een spoedige wederkomst van Christus. Hij liet zich niet door esthetische criteria leiden want ‘concertzang’ en ‘evangelisatiezang’ waren zijns inziens twee elkaar uitsluitende categorieën; de expressie was belangrijker dan de kwaliteit van de zang. De Heer vermocht zowel de evangelische als de gereformeerde richting in het Nederlandse protestantisme te boeien. Na de Eerste Wereldoorlog zou hij in aanraking komen met het nieuwe massamedium de radio, waarvoor hij liederen uit zijn Zangbundel ten gehore bracht. Dat zou hem een ongeëvenaarde populariteit bezorgen.¹⁴⁶¹⁴⁷

146 Ibid., p. 191.

147 Ibid., p. 286-295.