De historische ervaring

‘Bildung’ en historische ervaring

Ik wil nu een laatste argument aanvoeren ten gunste van de zojuist bepleite ontdramatisering van het kantiaanse sublieme en doe daartoe andermaal een beroep op Aristoteles. ‘Waarneming voltrekt zich’, aldus Aristoteles, ‘zoals gezegd in de vorm van bewogen worden en inwerking ondergaan; het lijkt namelijk een soort verandering te zijn [alloioosis].’⁸¹ Aristoteles wijst er in deze uit-

81 Aristoteles, Ziel, 416 b 33-35

[p. 46]

spraak op dat waarneming gepaard gaat met een kleine ‘lokale’ verandering van het kensubject door het kenobject, een ervaring waarin het kensubject het kenobject ondergaat (Aristoteles gebruikt het woord ‘paschein’). Ervaring in de aristotelische zin verschilt van de ervaring die we in de natuurwetenschappen dankzij het experiment in handen krijgen. Dat is ervaringskennis die door de activiteit van het subject tot stand komt; de ervaring waar Aristoteles over spreekt en die we in de geesteswetenschappen aantreffen, verlangt juist de passiviteit van de beoefenaar van de betreffende disciplines - en daarmee een vorm van ervaring waar de westerse filosofie sinds de zeventiende eeuw slecht mee uit de voeten kon. Vanzelfsprekend heeft ook dit weer zijn grootste plausibiliteit voor het tastzintuig: meer dan enig ander zintuig is dit het zintuig dat ons de werkelijkheid leert kennen door de kleine veranderingen die het ondergaat als gevolg van de machtsuitoefening van het object. Het oog en het oor behouden steeds een grotere afstand van wat gezien en gehoord wordt, terwijl het tastzintuig slechts dankzij kleine en lokale uit het directe contact met de werkelijkheid voortkomende veranderingen van zichzelf en de zelfervaring zintuiglijke kennis kan bieden. In het kantiaanse sublieme zijn dergelijke kleine lokale veranderingen in het kensubject ondenkbaar. Het kensubject wordt hierin geheel en al geïntellectualiseerd tot het transcendentale zelf en dit riskeert zichzelf nooit in de ervaring. Voor Kant kan daarom de ervaring van het sublieme nooit meer zijn dan de bewerker van een herinnering aan onze eigen cognitieve constitutie, dan wel aan de zedelijke wet.

De aard van deze verandering van het kensubject preciseerde Aristoteles met een bekende en omstreden metafoor: ‘In het algemeen geldt dat we voor alle waarneming moeten aannemen dat waarneming bestaat in het vermogen de vorm van de objecten van waarneming op te nemen zonder hun materie, zoals was de afdruk van een zegelring opneemt zonder het ijzer of het goud, dat wil zeggen de afdruk opneemt van iets wat van goud of van brons is, maar niet voor zover het goud of brons is.’⁸² Met andere woorden, de aard van de verandering (waarbij slechts de vorm maar niet de materie van object naar subject wordt overgedragen) heeft het karakter van een vorming van het subject door het object, van een ‘Bildung’ van het subject, zoals de Duitsers het zouden uitdrukken. We zien hoezeer een aristotelisch geïnspireerde benadering van de historische ervaring aan ‘Bildung’ een veel rijkere inhoud vermag te geven dan één die haar uitgangspunt kiest in het kantiaans sublieme. Het kantiaans sublieme laat niet toe de historische ervaring te beschouwen als een proces (zij het van korte duur) waarin de geest van de historicus zich vormt naar datgene wat hij in de ervaring ondergaat. Evenmin kan het kantiaans sublieme ons verhelderen hoe de historische ervaring bijdraagt tot historische ‘Bildung’; het verklaart niet hoe de voor de historische ervaring karakteris-

82 Aristoteles, Ziel, 424 a 17-21

[p. 47]

tieke frictie van het onwaarschijnlijke en het waarschijnlijke een kleine, lokale verandering in het historische subject bewerkt, waardoor het subject uiteindelijk in staat is de waarschijnlijkheid van dit in eerste aanleg ogenschijnlijk onwaarschijnlijke te herkennen - namelijk door zichzelf te vormen naar dat in eerste instantie onwaarschijnlijke. De ontvankelijkheid voor de onwaarschijnlijke waarschijnlijkheid van het in de historische ervaring ondergane verleden is bijgevolg de voorwaarde voor alle historische ‘Bildung’, voor de talloze kleine veranderingen in ons ‘historisch tastzintuig’, waardoor een direct en onmiddellijk contact met het verleden mogelijk is.

Binnen de kantiaanse en postkantiaanse hermeneutische traditie was het historische subject door zijn strikt formele en a-historische omschrijving niet tot deze wezenlijke vorm van ‘Bildung’ in staat. Ofwel het historische subject herhaalde de bewegingen van de historische actor, of het historische subject was het passieve toneel waarop het verleden zich opnieuw afspeelde - in beide gevallen is er slechts sprake van een belangstelling voor de resultaten van de adaptatie van het subject aan het verleden. Dat wil zeggen, niet voor de adaptatie zelf, daar kan immers ook geen belangstelling voor bestaan omdat het transcendentale zelf sui generis boven alle adaptatie is verheven. En wanneer binnen deze hermeneutische traditie Gadamer de definitieve en noodzakelijke stap zet om dit transcendentale subject van de oudere hermeneutische traditie te historiseren, dan voert hij ons juist nog verder weg van het directe contact met het verleden waarin de historische ‘Bildung’ haar natuurlijke oorsprong heeft. Vorming en ‘Bildung’ krijgen bij hem het karakter van een adaptatie aan en van een zich plaatsen in een interpretatiegeschiedenis. Geschiedenis (in de vorm van een interpretatiegeschiedenis) wordt nu haar eigen transcendentale voorwaarde. En ook hierin is Gadamer eerder de tot dit laatste radicalisme geneigde leerling van Kant dan de Kant-criticus die hij meende te zijn. Binnen de hermeneutische traditie bleef daarom de ‘Bildung’ ofwel aan het subject extern, een dimensie waarin het subject zich niet werkelijk hoefde en ook niet kon riskeren, ofwel aan het subject intern (zoals bij Gadamer), maar in dat geval is het contact met het verleden slechts mogelijk met een interpretatiegeschiedenis en niet met de geschiedenis zelf. Hoeveel aandacht hermeneutici altijd besteedden aan de intimiteit van de relatie tussen het subject en de geschiedenis, hoezeer de hermeneutiek daarvoor onze lof meer verdient dan andere theoretische tradities, steeds bleef het directe contact met het verleden en de hieruit voortkomende historische ‘Bildung’ voor de hermeneutiek een blinde vlek. De verklaring ligt in haar voorkeur voor Kant boven de Aristoteles van Over de ziel.⁸³ Deze merkwaardige ambivalentie van het negentiende-eeuwse Duitse (herme-

83 De hermeneutiek, en met name denk ik aan Gadamer, is zeker aristotelisch van inspiratie. Maar men concentreert zich op de Aristoteles van de Nikomachische ethiek. Hierin staat de phronèsis centraal, het inzicht dat het belangrijkste probleem in de ethiek niet zozeer de vaststelling als wel de toepassing van universele regels voor rechtvaardigheid is. Dankzij de introductie van dit begrip verwijderde de hermeneutiek zich van de directheid en onmiddellijkheid van de historische ervaring. Vgl. hiervoor Ankersmit, History, met name de ‘Introduction’; vgl. ook noot 2.

[p. 48]

neutische) besef, deze ambivalentie van enerzijds een fascinatie door historische ‘Bildung’ en anderzijds een weigering zich daaraan definitief over te geven, constateerde Nietzsche reeds: ‘onze moderne beschaving [Bildung] (..) is in feite geen werkelijke beschaving, maar slechts een soort kennis van beschaving, ze komt niet verder dan een idee, niet verder dan een gevoel van beschaving, ze gaat niet over in daadwerkelijke beschaving.’⁸⁴ De geschiedenis is als een aanbedene, die men slechts met omtrekkende bewegingen durft te benaderen, maar tot de daad waartoe dat alles leiden moet, komt men nooit.

84 F. Nietzsche, Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven, Groningen 1983, 50