De historische ervaring

De hermeneutiek en de historische ervaring

Een demonstratie ad oculos van deze shift van ervaring in de eigenlijke zin van het woord naar de omgang en assimilatie van historische kennis treffen we aan in de Duitse geschiedtheorie, met name in de hermeneutische traditie. In deze traditie lijkt het op het eerste gezicht alsof men de historische ervaring zeer au sérieux neemt; maar bij nadere beschouwing blijkt dat de historische ervaring in deze traditie van alle directheid en onmiddellijkheid die wij met het begrip ervaring associëren wordt beroofd en oplost in de omgang met en verwerking van historisch inzicht. In feite ziet de hermeneutiek deze eliminatie van directheid en onmiddellijkheid zelfs als haar voornaamste doelstelling. Dat blijkt wanneer wij letten op de geschiedenis van het woord ‘Erlebnis’, waarmee in de hermeneutiek de historische ervaring wordt aangeduid. Anders dan men misschien verwacht, blijkt dit woord een neologisme te zijn. Hegel zou het voor het eerst gebruikt hebben, en pas rond 1870 is het een gangbaar woord geworden.⁴ Gadamer wijst erop - en dat is in dit kader van belang - dat het woord van het begin af aan een dubbele betekenis heeft gehad. Allereerst had het woord ‘den Ton der Unmittelbarkeit, mit der etwas Wirkliches erfasst ist’, kortom de klank van directheid en onmiddellijkheid die wij met de zintuiglijke ervaring associëren. Daartegenover had het woord de con-

4 Gadamer, Wahrheit, 56

[p. 9]

notatie van een duiding, verwerking of ‘Verarbeitung’ van wat in de ervaring is gegeven.⁵ Gaandeweg zou deze tweede betekenis de eerste verdringen.

We zien dit gebeuren in het oeuvre van Wilhelm Dilthey - het lot van het woord ‘Erlebnis’ is inderdaad ten nauwste met diens hermeneutiek verbonden. ‘Das Nächstgegebene sind die Erlebnisse’, aldus Dilthey in Der Aufbau⁶, en Dilthey geeft de voorkeur aan het begrip ‘Erlebnis’ boven ‘Erfahrung’ om de ervaring in de geschiedbeoefening en in de geesteswetenschappen in het algemeen te vrijwaren van alle associaties met de natuurwetenschappen die het begrip ‘ervaring’ in het a-historistische, achttiende-eeuwse empirisme verworven had. Want, zo redeneerde Dilthey, anders dan in de natuurwetenschappen is ervaring in de geesteswetenschappen steeds een ervaring van zin en betekenis. En zin en betekenis worden eerst geboren binnen een wijdere samenhang. Dit transponeert Dilthey vervolgens naar het begrip ‘Erlebnis’: ‘jedes einzelne Erlebnis’, aldus Dilthey, ‘ist auf ein Selbst bezogen, dessen Teil es ist, es ist durch den Struktur mit anderen Teilen zu einem Zusammenhang verbunden.’⁷ Het is niet mijn bedoeling om hier de juistheid van Diltheys constatering te bestrijden; waar het mij slechts om gaat is dat het begrip ‘Erlebnis’ als gevolg van deze benadering wel moest wegvoeren van wat direct en onmiddellijk is in de historische ervaring en tot een concentratie zou leiden op de samenhangen die de ‘Erlebnis’ belichaamt - samenhangen die Dilthey zelfs laat uitdijen tot een universeel historisch perspectief.⁸

Hoezeer ook Gadamer met Dilthey van mening mag verschillen, en hoezeer diens Wahrheit und Methode, dat ik reken tot het dozijn belangrijkste filosofische werken van deze eeuw, een overtuigende afrekening is met Diltheys hermeneutiek - hier toch bouwt Gadamer op Dilthey voort, en is zijn eigen positie zelfs een radicalisering van die van Dilthey. Gadamer bepleit namelijk een radicale historisering van het historische subject en van de historische ervaring, hetgeen in concreto betekent dat zijns inziens de historische ervaring ingebed behoort te worden in een zogenaamde ‘Wirkungsgeschichte’, dat wil zeggen in de interpretatiegeschiedenis van een bepaalde tekst of een bepaald deel van het verleden.⁹ Want, zo zegt Gadamer, onze ervaring van het verleden wordt altijd in belangrijke mate bepaald en gedragen door de wijze waarop een tekst of een deel van het verleden vroeger reeds door andere historici is geïnterpreteerd. Het zal geen betoog behoeven dat er op deze wijze van de directheid en onmiddellijkheid van de historische ervaring niets overblijft. De samen-

5 Gadamer, Wahrheit, 57

6 W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Frankfurt 1970, 90

7 Dilthey, Aufbau, 240

8 Dilthey, Aufbau, 116

9 Voor Gadamers bepaling van het begrip ‘Wirkungsgeschichte’, vgl. Gadamer, Wahrheit, 283 e.v.

[p. 10]

hang heeft hier de absolute prioriteit gekregen boven wat in een samenhang gedacht moet worden, i.e. de historische ervaring. En plaatste Dilthey de samenhang nog in het verleden zelf, voor Gadamer ligt deze in een interpretatiegeschiedenis. Het verleden zelf is hierdoor geheel en al onbereikbaar geworden voor de historische ervaring.

Hoewel dat voor de voortgang van mijn betoog niet wezenlijk is, wil ik er op wijzen dat Gadamers waardering van de ‘Wirkungsgeschichte’ in het kader van zijn doelstelling in feite hoogst paradoxaal is. Met dit begrip en met de radicale historisering van de historische ervaring die hij met het begrip zocht uit te drukken, wilde Gadamer zich verzetten tegen de a-historische, of beter de a-historistische resten die zich in Diltheys hermeneutiek (en in het historisme zelf) inderdaad nog laten aanwijzen. Maar de notie van ‘Wirkungsgeschichte’ is zelf een a-historische notie, zoals ook het begrip lengte niet zelf een lengte heeft. Bijgevolg, juist op het moment dat Gadamer een radicale en ultieme historisering van de historische ervaring en van het historische subject lijkt te realiseren, wordt in de gedaante van de ‘Wirkungsgeschichte’ een nieuwe a-historische, kantiaans-transcendentalistische categorie geïntroduceerd. Anderzijds is Gadamers kritiek op transcendentalistische resten bij Dilthey en bij het historisme geheel overtuigend, en lijkt het onvermijdelijk dat hij in het kader van deze kritiek ooit wel een begrip als ‘Wirkungsgeschichte’, met ongeveer de betekenis die hij er aan gaf, zou moeten introduceren. Het is alsof Gadamer een filosofische waarheid verwoorden wilde, die zichzelf te niet doet zodra zij inderdaad verwoord wordt. Zoals vaker in de filosofie worden we hier geconfronteerd met de auto-destructie van de filosofische waarheid. Aan het einde van de speurtocht naar de filosofische waarheid ondermijnt de filosofische theorievorming zichzelf, en behoren we ons blijkbaar te beperken tot het zwijgend kijken naar het onderwerp van de filosofische bespiegeling. Hier ligt ongetwijfeld de ratio van de houding van de rortyaanse pragmatist.