Het Duitslandbeeld van Menno ter Braak

[p. 31]

Hoofdstuk 3: Filosofen

3.1. Inleiding

Niet zelden gebeurt het dat een schrijver één of meerdere voorgangers bewondert om zijn stijl of zijn uitspraken. In het geval van Ter Braak is er zelfs sprake van een heel netwerk van bewonderde en (elkaar) bewonderende schrijvers. Ter Braak zelf werd voornamelijk beïnvloed door Hegel en Nietzsche, maar, naar eigen zeggen, bijvoorbeeld ook door Schopenhauer en tijdgenoot Thomas Mann. Nietzsche had een literaire voorkeur voor Schopenhauer, Hegel en Wagner, terwijl Mann weer een grote bewondering koesterde voor Nietzsche en Schopenhauer.

Deze aanraking met geliefkoosde auteurs zou bij menigeen een schok der herkenning teweegbrengen, naar de woorden van Gomperts. Daar komt nog eens bij dat er bovendien vaak sprake is van een bepaalde vorm van zelfconfirmatie; ik bedoel daarmee dat het beeld dat een auteur van zijn literaire voorbeeld heeft geschapen eerder een in het eigen hoofd geconstrueerde hersenschim is dan gebaseerd op de werkelijkheid. Het gevormde beeld is geen mentale blauwdruk van de andere auteur, maar betreft in wezen veel meer een verknipt zelfbeeld van de idoliserende schrijver in kwestie. Deze ziet vooral die zaken die op hemzelf betrekking hebben.

Over Ter Braaks verhouding tot Nietzsche is al veel literatuur verschenen. Het grote twistpunt bestond naar mijn idee in feite hieruit dat sommigen de onderlinge verhouding tussen beide schrijvers zagen als zelfconfirmatie van de ‘ondergeschikte’ Ter Braak, terwijl anderen eerder wezen op de ondergane invloed van Nietzsche bij Ter Braak, waarbij dan wel opgemerkt moet worden dat in zo'n geval natuurlijk niet alle opvattingen van de Duitse filosoof klakkeloos door hem hoeven worden overgenomen. In mijn betoog wil ik vooral wijzen op de uitwerking die Nietzsche heeft gehad op Ter Braaks denken. Ik zal onder meer de aandacht vestigen op de eerbied die Ter Braak voor Nietzsche had, en op het overnemen van diens filosofische termenapparaat. Ik voel dus meer voor de idolatrie-interpretatie, zonder daarmee gelijk de zelfconfirmatiehypothese uit te sluiten. In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk zal ik deze door mij gevormde tweedeling aan de hand van de literatuur over Ter Braak verder uitdiepen, en laten zien dat Ter Braaks bewondering voor Nietzsche nooit tanende was, al ziet hij op het einde van zijn leven wel iets duidelijker de schaduwkanten van diens filosofie.

Nietzsche is de representant van Ter Braaks ‘tweede periode’, d.i. zeer globaal genomen de periode ná 1930. Menno ter Braak rekende, met behulp van Nietzsche's nihilistische en antichristelijke filosofie, in die jaren af met zijn eigen verleden. Eigenlijk tegen wil en dank had Ter Braak in de eerste twee decennia van deze eeuw een vrij metafysisch wereldbeeld opgebouwd, maar in de laatste periode van zijn leven verbrandde hij rigoureus de schepen achter zich. Geen dogma bleef bij hem overeind staan, of hooguit het principe van het opportunistisch ‘schipperen’, het zoeken naar een

[p. 32]

compromis. Het blijft de vraag of Ter Braak inzag dat zijn opportunisme eigenlijk niets anders was dan wederom een opgelegde zingeving die aan het leven gegeven werd, en dat Ter Braak uiteindelijk dus even ver van huis was. Dat Ter Braak doorzág hoe moeilijk het was om wérkelijk nihilistisch te zijn, lijkt me evenwel duidelijk.

Deze karaktertrek van Ter Braak, het vinden van een middenweg, stamt nog uit zijn eerste periode. In die tijd werd hij opgevoed door met name Hegel, maar naar eigen bewering ook Schopenhauer. Ik zal in de afzonderlijke paragraaf over Schopenhauer trachten aan te tonen dat diens invloedssfeer niet zo groot is als Ter Braak zelf doet voorkomen. Schopenhauer wordt steeds door dezelfde, constant terugkerende epitheta gekarakteriseerd, waardoor mijns inziens de suggestie gewekt wordt dat Ter Braak toch niet volledig instemde met de filosofie van Schopenhauer, en tegenover zijn lezerspubliek volstond door alleen de hoofdpunten ervan op te noemen.

Ik ben van mening dat Hegel een veel belangrijkere rol in Ter Braaks geestelijke leven gespeeld heeft. Uit Het carnaval der burgers (1930), dat een culminatie-, maar tevens eindpunt van de hegeliaanse periode betekende, kunnen Hegels dialectische opvattingen vrij duidelijk gedestilleerd worden. Echter, ook in Politicus zonder partij (1934), dat over het algemeen als een doorwerking van Nietzsche's filosofie gezien wordt, zijn nog hegeliaanse kenmerken te traceren. Er is zeker sprake van een ontwikkelinggang van Hegel naar Nietzsche, maar ik wil desondanks in dit hoofdstuk ook benadrukken dat Hegel nooit helemaal uit het leven en werk van Ter Braak is verdwenen; zijn ‘schipperen’ in vroegere, maar ook in latere tijden is, goed beschouwd, niets anders dan een uitwerking van het hegeliaanse gedachtengoed.

3.2. Hegel

Terwijl er al bijzonder veel over de schakel Ter Braak-Nietzsche geschreven is - zij leent zich daar ook goed voor dankzij het complexe en ambigue karakter ervan -, blijft de verhouding tussen Ter Braak en Hegel/Schopenhauer ietwat onderbelicht. Deze eerste periode maakte echter tevens een wezenlijk en vitaal deel uit van Ter Braaks schrijverschap, en verdient dus wat meer aandacht. Dat Ter Braak ook zelf doorhad hoe hij zich in de loop der jaren had ontwikkeld, blijkt bijvoorbeeld uit diens reeds eerder aangehaalde recensie van de aan hem gewijde monografie, te weten Reinaert uit Eibergen, geschreven door Teipe en van der Woude. Hij analyseert hierin onder meer wat de betekenis van Hegel en Nietzsche voor zijn leven was:

‘Men weet in Nederland alleen daarom niet, hoe groot de invloed van Nietzsche op het werk van Ter Braak is (in hoeverre Ter Braak door onwelwillenden dus zelfs de epigoon van Nietzsche zou kunnen worden genoemd), omdat men de werken van Nietzsche niet kent! De heren T. en v.d. W verzuimen hier aan te tonen, dat het verschil tussen Het carnaval der burgers (1930) en Politicus zonder partij (1934) het verschil is tussen Hegel-Schopenhauer en Nietzsche, en dat de ontwikkeling van het

[p. 33]

eerste naar het laatste boek (voor aanhangers van Hegel en Schopenhauer dus een ernstige degeneratie) zonder de doordringing met Nietzsche voor Ter Braak in deze vorm onmogelijk zou zijn geweest. De antithese “burger-dichter” in het Carnaval verraadt geen “gemis aan wijsgeerige scholing”, zoals T. en v.d. W. beweren, maar veeleer nog een teveel aan schoolse wijsgerigheid; Ter Braak was zich hier wel bewust van wat bij Nietzsche “apollinisch” en “dionysisch” heet, maar de erfenis van hegelse dialectiek dreef hem ook weer naar een metafysica, die hem werd overgeleverd als iets, waarmee de mens zijn stand ophoudt; deze metafysica verbergt in Carnaval nog vaak de moralist, wiens afkeer van metafysische bespiegeling hemzelf pas later duidelijk zou worden.’¹⁰⁰

Ter Braak evoceert in dit citaat welke hegeliaanse punten hij uit zijn vroegere ‘wijsgerige scholing’ wél, en vooral welke hij niet van deze filosoof heeft overgenomen. Hij veroordeelt hier in principe niet de door Hegel gepropageerde dialectiek, maar wel de uiteindelijke slotsom die deze theorie, of deze manier van denken, veronderstelde. Voordat ik hierop doorga, moet ik eerst wat dieper ingaan op dit begrip ‘dialectiek’ en enkele andere punten van Hegels visie, om onnodige onduidelijkheden te voorkomen.

Hegel ging als negentiende eeuwer uit van een idealistische benaderingswijze. Door middel van het redelijke, verstandelijke en logisch denken kon de mens met zijn ‘Geest’ de wereld volledig leren ‘kennen’, aldus Hegel. Om tot een compleet beeld over de werkelijkheid te geraken, diende men de uiterste polen ervan te exploreren. Het vernuftige van dit dialectische denken zit 'm in het feit dat Hegel benadrukte dat in het gedacht ‘positieve’ de negatieve kant al besloten lag. Wanneer men bijvoorbeeld ‘man’ denkt, zit daarin reeds opgesloten de contraire kant ‘niet-vrouw’! De dialectiek is volgens Hegel het belangrijkste principe bij het denken en (dus) bij het begrijpen van de werkelijkheid:

‘Das Dialektische ist überhaupt das Princip aller Bewegung, alles Leben und aller Bethätigung in der Wirklichkeit. Eben so ist das Dialektische auch die Seele alles wahrhaft wissenschaftlichen Erkennens.’¹⁰¹
‘Indem die Dialektik zu ihrem Resultat das Negative hat, so ist dieses, eben als Resultat, zugleich das Positive, denn es enthält dasjenige, woraus es resultirt, als aufgehoben in sich, und ist nicht ohne dasselbe. Dies aber ist die Grundbestimmung... des Spekulativen oder Positiv-Vernünftigen.’¹⁰²

Iedere these heeft dus haar antithese. Deze polaire manier van denken keert voortdurend terug in Ter Braaks werk. Zo worden in het al genoemde Carnaval der burgers de dichter en de burger tegenover elkaar geplaatst, en ook tegen elkaar uitgespeeld.¹⁰³ Ter Braak echter, die zocht naar het compromis, vormt beide begrippen uiteindelijk om tot één symbiotisch geheel; de dichter leeft in een burgerlijke wereld en kan niet zonder de burger leven, terwijl aan de andere kant de burger af en toe dient te ontsnappen aan de verstarring die het burgerlijke bestaan nu eenmaal met zich

100 Menno ter Braak, VW 4, p. 165.

101 Hegel, Enc. § 81 Zus. 1, VI, p. 152. Geciteerd naar Volständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, Berlijn, 1832-1845. De citaten van Hegel zijn aangehaald uit: G.M. de Gelder, Hegel: enige essentiële gedachten van zijn philosophie, 's-Gravenhage, 1949.

102 ibidem, Zus 2, VI, p. 157.

103 Van Nieuwstadt behandelt en beschouwt in zijn dissertatie over Ter Braak Het carnaval der burgers als diens hoofdwerk. Het blijft mij een raadsel waarom hij dan niet ingaat op de door-deseming die Hegel op dit werk heeft gehad.

[p. 34]

meedraagt. Ter Braak laat de these en de antithese dus samenkomen, zodat er een zekere synthese ontstaat.

Ter Braak leefde in een tijd waarin de dreiging van een algehele oorlogstoestand zich aandiende. Daardoor zag hij zich gedwongen om keuzes te moeten maken. Ter Braaks tragiek is nu dat hij moeilijk kon kiezen, aangezien hij er meestal voor terugdeinsde om een bepaalde levensvisie aan te hangen. Hij trachtte de zaken liever relatief dan absoluut te zien; hij was faliekant tegen het fascisme en nazisme, maar vond de democratie ook niet zaligmakend. Door middel van een op Hegel geënte benaderingswijze probeerde hij aan deze geschetste keuzeproblematiek te ontkomen door steeds schikkingen te treffen, hoe paradoxaal het uiteindelijke resultaat van zijn bereikte overeenstemming ook mocht lijken: ‘politicus zonder partij’ etc. Dit compromiszoeken hield dus zeker ook in de tweede periode stand, vindt ook Henrard (1963, p. 256): ‘En toch blijft Ter Braak, - ook in zijn Nietzscheaanse roes, - de Ter Braak van Het Carnaval, het compromis.’

Naast dit these-antithese-synthese-denkpatroon dat geïnspireerd werd door Hegel, valt er nog een ander gegeven bij deze filosoof op te noemen dat Ter Braak zeker aangetrokken moet hebben. Hegel zag, zoals we constateerden, de wereld vanuit een ‘rede’-lijk en ‘geest’-elijk perspectief. Hij meende daarnaast dat de menselijke wil het goede, het rechte diende te volgen. Indien men dat deed, dan handelde men niet als een eindige individualiteit zonder meer, aldus De Gelder¹⁰⁴ maar dan kon men zijn eigen individualiteit zien te verheffen tot een - zij het voorlopig nog abstracte - persoonlijkheid:

‘Die Persönlichkeit enthält überhaupt die Rechtsfähigkeit und macht den Begriff und die selbst abstrakte Grundlage des abstrakten und daher formellen Rechtes aus. Das Rechtsgebot ist daher: “Sey eine Person und respektire die andern als Personen.”.’¹⁰⁵

Ter Braak verkondigde in het mede door hem opgerichte Forum dat de persoonlijkheid van een schrijver het belangrijkste criterium was waarop deze of gene beoordeeld zou worden. Het is volgens mij niet zo dat hij dit uitgangspunt bij Hegel vandaan heeft gehaald, maar bovenstaande uitspraak moet hem toch op zijn minst hebben aangesproken.

Na het opsommen van de tekenen van verwantschap tussen Ter Braak en Hegel, te weten het polaire denken en het persoonlijkheidscriterium, wordt het tijd om te benoemen waardoor Ter Braak zich desondanks van laatstgenoemde vervreemdde. Hegel meende dat het uiteindelijke resultaat van het dialectische denken een afgerond wereldbeeld was. De rede en de ‘geest’ waren ten principale in staat om alle filosofische vraagstukken op te kunnen lossen. In 1927 vocht Ter Braak nog niet tegen deze hegeliaanse ‘geest’, blijkens het artikel ‘Het schone masker’ uit dat jaar. Mede dankzij Nietzsche nam Ter Braak later toch afstand van dit metafysisch idealisme en het apriorisch stellen van de ‘geest’. De doelstelling van Hegel ging dus verloren, maar zijn dialectische denkmethoden bleven bij Ter Braak echter behouden.

Dat Ter Braak Nietzsche bekeek vanuit een toch nog erg hegeliaanse optiek blijkt bijvoorbeeld uit het later toegevoegde voorwoord van Politicus zonder partij. Hierin zegt

104 Ik heb hier pagina 26 ietwat vrij aangehaald van De Gelder's studie: Hegel: enige essentiële gedachten van zijn philosophie.

105 Hegel, Phil. des Rechts § 36, VIII, p. 72 vg.

[p. 35]

hij dat zijn Nietzscheaanse boek erg lijkt op het werk van Stirner, zonder hem vóór of tijdens het schrijven ervan ooit gelezen te hebben. Saillant detail in dit geval is dat Stirner een leerling van Hegel was! Ter Braak heeft veel waardering voor Stirner, noemt hem in een brief aan Du Perron (11 december 1935) zelfs een ‘vent’, een echt compliment naar Ter Braakse maatstaven. Nietzsche blijft bij de dagbladcriticus niettemin bovenaan staan:

‘Ik lees met steeds meer genoegen - ook waar ik het niet met hem 'eens ben - der Stirner. Het hele positieve negativisme van Nietzsche, alles wat beslist en overtuigd afbreken is van oude, en meest “religieuze”, waarheden, is hier al compleet in. Alleen is Nietzsche [een?, P.A.] veel grooter schrijver, veel boeiender en veelzijdiger, maar ook, helaas... religieuzer. [...]
Maar de tijd in aanmerking genomen: na Hegel en tussen Marx en Feuerbach, moet deze Stirner een zeer koppig en moedig man geweest zijn, inderdaad “een vent”.’¹⁰⁶

Nu ik een algemeen beeld heb geschetst van Menno ter Braaks verhouding tot Hegel wil ik nog wat meer ingaan op enkele passages in Ter Braaks geschriften, waarin de Duitser genoemd wordt.

Ter Braak kwam in aanraking met Hegel tijdens zijn gymnasiumjaren te Tiel. Hij bezocht in die tijd een predikant, ds. Van der Brugh, die hem inwijdde in Hegels denkbeelden. Over deze ontmoetingen en het uiteindelijk gevolg ervan zei Ter Braak in Afscheid van domineesland:

‘Drie jaar heb ik naar hem geluisterd; ik heb hem niet begrepen, maar ik ben hem dankbaar, dat hij mij dwong naar dingen te luisteren, die ik niet begreep. Hij was een hartstochtelijk en verstandelijk philosoof, die mij naar Hegel leidde; dat ik Hegel nooit bereikte, ligt niet aan hem, maar aan het leven, dat er iets op tegen schijnt te hebben, van alle Hegel-discipelen ook werkelijk Hegelianen te maken.’¹⁰⁷

In zijn dagboek uit 1939 schetst Ter Braak een ontmoeting met zijn vroegere leermeester in de Hegelse wijsheid. Hij vond dat de predikant in de conversatie erg levendig voorkwam, maar dat deze daarentegen wel futloze artikelen schreef. Ter Braak wilde nu juist dat een schrijver in zijn werk terug te vinden zou zijn.¹⁰⁸

Over Hegels filosofie heeft Ter Braak niet bijzonder veel gezegd in zijn artikelen, maar in een bespreking van een boek van Teixera de Pascoaes, Paulus, de Dichter Gods, laat hij zich toch wat explicieter uit over de Duitse dialecticus. Dit artikel, getiteld ‘Logos en mythos’, vangt als volgt aan:

‘Een van de (dikwijls critiekloos van man op man overgebrachte) postulaten van het West-Europese denken is de superioriteit van de logos boven de mythos. De trots van de logische geest heeft zich het triomfantelijkst uitgevierd in de werken van de “panlogist” Hegel, die godsdienst en kunst tot voorlopige (overwinbare) vormen van de geest verklaarde en het denken, dat zichzelf denkt, aan de top der hiërarchie glorificeerde. Deze grootse conceptie van de Duitse geest heeft de intellectuelen der negentiende eeuw, voor zover hun denken niet aan de godsdienst gebonden bleef

106 Menno ter Braak & Edgar du Perron, BW 3, p. 340.

107 Menno ter Braak, VW 1, p. 166.

108 ibidem, VW 4, p. 883, 884.

[p. 36]

of in een afwijzende houding tegenover iedere metaphysica volhardde, beheerst, en de suggestie ervan is nog geenszins verdwenen.’¹⁰⁹

Vervolgens benadrukt Ter Braak in deze recensie het belang dat Hegel had voor het denken in Europa. Hij wist het denken, als veroveraar des geestes, namelijk voor het eerst sinds lange tijd weer tot een sluitend geheel te maken, aldus Ter Braak. Bovendien had Hegel een grote uitwerkingskracht op latere filosofen, zoals Marx.

Minstens tweemaal heeft Hegel ook een functionele rol in Ter Braaks geschriften. Het eerste voorbeeld hiervan is het artikel ‘Dialoog om Die Pfeffermühlë’ (Het Vaderland, 6 juni 1934).¹¹⁰ Hierin gaat Ter Braak de discussie aan met een rasechte Hegeliaan, om deze zodoende te overreden dat hij een voorstelling van deze theatergroep rondom Erika Mann bijwoont. Uiteindelijk weet Ter Braak hem zo ver te krijgen, en de Hegeliaan bezoekt daadwerkelijk een theatervoorstelling van Die Pfeffermühle. Hij is er zelfs bijzonder over te spreken, zonder dit echter na afloop duidelijk te laten blijken; maar omdat de Hegeliaan zijn mening in het Duits uitspreekt, weet Ter Braak dat deze toch genoten heeft, aangezien deze man zijn goedkeurende waardering meestal in die taal weergeeft.

De tweede keer dat Hegel een overduidelijke en niet slechts latente functie in Ter Braaks werk vervult, is in het eerste hoofdstuk van Van oude en nieuwe Christenen, namelijk ‘Gesprek over de zin des levens’. Hierin treedt het personage ‘Gijsbertus’ op, waarmee Ter Braak in dialoogvorm redetwist. Aanvankelijk was het Ter Braaks bedoeling om het gehele boek in deze vorm te schrijven, maar mede dankzij de negatieve kritiek die Du Perron had - Ter Braaks opzet kwam hem namelijk nogal gekunsteld over -, besloot hij het manuscript toch maar om te werken. Slechts de eerste dialoog bleef in zijn oorspronkelijke staat behouden.¹¹¹

In een brief aan Du Perron vertelt Menno ter Braak waarom hij oorspronkelijk deze schrijfvorm had gekozen, en wat hem er tenslotte toch van deed afzien om hem te gebruiken:

‘Gijsbertus was een principe, een dialectisch axioma, en hij heeft geen recht van bestaan naast “ik”. Dat is duidelijk en daarmee is de zaak afgedaan.’ [...] ‘Aan Gijsbertus werken tot hij een levend personage is wil en kan ik niet, want ik heb hem nooit levend gezien. Hij was het schimmetje van de Hegelsche methode, waarvan ik op een gegeven mome nt heil verwachtte. Ten onrechte.’¹¹²

Zelfs ná Politicus zonder partij blijft Hegel dus nog steeds in Ter Braaks gedachten rondwaren, ook al heeft Ter Braak dan ‘formeel’ met hem afgerekend.

Ter Braak heeft, tot slot, tevens een kroniek geschreven, die (mede) naar Hegel genoemd is: ‘Hegel-Schopenhauer’. Hierin bespreekt hij een boek van Thomas Mann over Schopenhauer en een boek van dr. Antoon Vloemans over Nietzsche. Dat Hegel hier dan toch ook vermeld wordt, komt denk ik doordat Ter Braak twee representanten

109 ibidem, VW 4, p. 147.

110 Menno ter Braak, De artikelen over emigrantenliteratuur 1933-1940, pp. 123-126.

111 Voor een uitgebreidere analyse van ‘Gesprek over de zin des levens’, en de vorm waarin deze gegoten werd, verwijs ik naar het vijfde hoofdstuk van Van Nieuwstadt's dissertatie. Hierin gaat hij onder meer na welke pronomina Ter Braaks voorkeur hadden.

112 Menno ter Braak & Edgar du Perron, BW 4, p. 31.

[p. 37]

wilde opvoeren van de negentiende eeuw: Schopenhauer en Hegel. Hij plaatst ze in wezen tegenover Nietzsche, die de twintigste eeuw vertegenwoordigt. In het artikel wijst Ter Braak echter ook op de onderlinge verschillen tussen Hegel en Schopenhauer. Hij wil het netelige punt niet aanroeren, welke leer van meer betekenis is gebleken, maar hij meent wel dat Schopenhauer als mens en als persoonlijkheid meer te bieden had dan Hegel. ‘Kort gezegd: Schopenhauer heeft de terugkeer van de autoriteit tot de “gewone menselijkheid” beter doorstaan dan Hegel.’¹¹³ Met goedkeuring bemerkt hij dat Mann in zijn boek voornamelijk aandacht heeft ‘voor de mens Schopenhauer, die de denker omvat, zij het dan ook niet als “handboekendenker”.’¹¹⁴

Zelf echter noemt Ter Braak wanneer hij Schopenhauer aanhaalt, ondanks zijn waardering voor hem als ‘mens’, juist slechts die zaken op, die in menig handboek terug te vinden zijn! In de volgende paragraaf wil ik aantonen dat Schopenhauer bij Ter Braak over het algemeen met niet meer dan twee epitheta gekarakteriseerd wordt. Deze strategie werkt overigens beide kanten op: wanneer Ter Braak het over een (karakter)eigen-schap heeft die toevallig met die Schopenhauer strookt, haalt hij de filosoof als voorbeeld aan.

113 Menno ter Braak, VW 7, p. 328.

114 ibidem, p. 329.

3.3. Schopenhauer

Over de relatie tussen Ter Braak en Schopenhauer is, net als bij Hegel, bij mijn weten nog niet bijzonder veel gespeculeerd. Eén van de weinigen die dit op vluchtige wijze wél heeft gedaan is Van Oudvorst (1991). Hij betoogt dat er tussen hen frappante overeenkomsten bestonden, maar dat de onderlinge verschillen uiteindelijk, en zeker ná 1930, te groot werden. Ik sluit mij aan bij deze visie; slechts in de ‘eerste periode’ kon de ondanks alles toch nog erg idealistische filosofie van Schopenhauer, waarover later meer, bij Ter Braak wortel schieten. Aan de andere kant denk ik dat Schopenhauers invloed nooit en te nimmer overschat moet worden.

Ter Braak heeft zelf ook niet al te veel over Schopenhauer losgelaten, al zagen we in de voorafgaande paragraaf dat hij wel diens invloedssfeer onderkende. Dat de ideeën van Hegel echter voor Ter Braak belangrijker waren, blijkt mijns inziens bijvoorbeeld uit de manier waarop hij over beide negentiende-eeuwse filosofen sprak. Het lijkt erop dat Ter Braak ongedwongen over Hegel kon schrijven, maar dat hij zich bij Schopenhauers filosofie wat meer beperkte tot enkele vaststaande formules. Vaststaand feit blijft niettemin dat Ter Braak, maar zeker ook Du Perron Schopenhauer hebben gelezen.¹¹⁵ Of er tevens een schok der herkenning heeft plaatsgevonden, valt nog te bezien.

Ter Braak karakteriseert Schopenhauers filosofie met behulp van enkele steekwoorden. Deze zijn hoofdzakelijk ‘pessimisme’ en ‘geniecultus’. Hij gaat eigenlijk niet verder in op andere bevindingen van de Duitser. Vooral deze twee termen worden aangehaald, die in feite reeds het eindpunt van Schopenhauers gedachtegang waren. De voorgeschiedenis ervan behandelt Ter Braak niet.

115 Zie bijvoorbeeld BW 1, p. 259, waar Du Perron zegt dat hij de lectuur van Schopenhauer nog maar even uitstelt ten faveure van Nietzsche. Op bladzijde 327 merkt Du Perron op dat hij Schopenhauer heeft uitgelezen.

[p. 38]

Schopenhauer nam als uitgangspunt van zijn filosofie ‘het verstand’, net als Hegel dat dus gedaan had.¹¹⁶ Schopenhauer zag het verstand als een soort verbindende schakel tussen de subjectieve binnenwereld, de ‘Ur-Wille’, en de objectieve buitenwereld, de ‘Vorstellung’. Dit tweeledig epistemologisch aanschouwen vertaalt zich terug in de titel van één van diens hoofdwerken: Die Welt als Wille und Vorstellung. Het verstand, het samengaan van het vormelijke buiten en het vormloze binnen, en dus in wezen het leven zelf, brengt bij de mens het lijden teweeg. Men begeert bijvoorbeeld een niet voorhanden zijnd voorwerp; het moeten missen ervan is voor de mens een ongeneeslijke kwelling, meende Schopenhauer. En zelfs wanneer het verlangde object is bereikt of gevonden, kan men nog een knagend onrustgevoel overhouden. Het leven, de menselijke ‘wil’ die steeds meer verlangt, betekent voor Schopenhauer ‘lijden’. Hieraan valt evenwel niet te ontkomen, want dan verloochent men immers de levenswil zelf. Slechts een aantal groepen mensen kan van dit eeuwige lijden toch verlost worden: de filosofen, de asceten en de geniale kunstenaars. Schopenhauers wereldbeeld is dus erg pessimistisch, doordat de mens in principe niet van dit eeuwige lijden verlost kan worden; aan de andere kant ziet hij echter ook een idealistische uitweg: er is uiteindelijk toch verlossing voor enkelen weggelegd, echter niet in christelijke zin. Dit idealisme kon Ter Braak vóór 1930 nog wel op zijn minst begrijpend waarderen, maar daarna was er bij hem geen plaats meer voor zulk escapisme. Schopenhauer hanteerde ook geen bepaalde methodiek bij zijn gedachten, zodat Ter Braak sowieso nooit in de gelegenheid werd gesteld om deze net als bij Hegel over te nemen.

Ter Braak relateert Schopenhauer aan pessimisme en geniecultus, maar gaat dus niet in op de achtergronden van deze begrippen. Dit kan betekenen dat hij die voorkennis bij zijn lezers als bekend veronderstelt, maar erg waarschijnlijk is dat bij een filosoof als Schopenhauer niet. Ik denk eerder dat hij zich, alles welbeschouwd en alle aanvankelijke verwantschap ten spijt, toch niet goed kon vinden met diens geconstrueerde wereldbeeld, en derhalve tegenover zijn lezers kon volstaan door de belangrijkste filosofische krenten uit de Schopenhaueriaanse pap te halen. Dat Ter Braak bijvoorbeeld niets ophad met genieverering blijkt onder meer uit Politicus zonder partij, waarin hij een pleidooi houdt voor het ‘gewone’ in plaats van het geniale. Vaak schuilde volgens Ter Braak het geniale, paradoxaal genoeg, juist in ‘het gewone’. En Schopenhauers pessimisme zal hem, ondanks enkele diepe depressies, weinig hebben aangesproken, omdat Ter Braak (evenals Nietzsche) een vitalistische visie op het leven had.

In 1927, in de vroege stukken ‘Het schone masker’ en ‘Ondergang’, haalt Ter Braak al Schopenhauer aan. In het eerste essay noteert hij in een voetnoot: ‘Genieverering en pessimisme, die zich beiden van het heden afwenden, komen herhaaldelijk samen voor. Men denke aan Schopenhauer en Weininger.’¹¹⁷ Hier noemt Menno ter Braak al de twee kernwoorden, die hij met Schopenhauer associeert. In ‘Ondergang’ laat hij bij wijze van uitzondering een andere kant van deze Duitse filosoof zien. Hier haalt Ter Braak een brief van Adèle, de zus van Schopenhauer, aan, die haar broer schrijft dat zij het er niet mee eens is dat hij de maatschappij zo hooghartig veracht: misschien heeft hij de mensen later nog wel nodig. Ter Braak gebruikt dit citaat in een context, die vaker in zijn werk terugkeert: de tegenstelling tussen individu en gemeenschap. Schopenhauer is

116 Deze alinea met daarin de hoofdlijnen van Schopenhauers filosofie is voor een groot deel gebaseerd op een passage uit R. Henrards Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche, terug te vinden op pagina 38 en 39. Henrard merkt op dat Schopenhauers filosofie in wezen uitgaat van het Kantse dualisme tussen de zuivere en de praktische rede.

117 Menno ter Braak, VW 1, p. 211.

[p. 39]

exemplarisch voor de mens, die zich wil losrukken van de samenleving om zich zodoende te kunnen vernieuwen, maar deze losrukking vormt tegelijkertijd zijn ondergang, omdat hij niet zonder de gemeenschap kán leven.

In een stuk uit In gesprek met de vorigen, ‘Pieter Saenredam is geen genie’, diept hij, naar aanleiding van een uitspraak van J. de Gruyter over deze schilder¹¹⁸, het gebruik en misbruik van het woord ‘genie’ nog eens uit, net als hij in Politicus zonder partij gedaan had. Ter Braak schrijft het ophemelen van het genie door sommigen voor een groot deel toe aan Schopenhauers genie-verering:

‘De verheerlijking van het genie in de kunst (waardoor de geniale kunstenaar in tegenstelling gedacht wordt tot het talent of de “beschränkte” vakman) is een van die consequenties der romantiek en vooral van Schopenhauers genie-cultus, die een kunstenaarschap als dat van Saenredam bijna geheel onzichtbaar dreigt te maken.’¹¹⁹

In de al aangehaalde kroniek ‘Hegel-Schopenhauer’, waarin Ter Braak onder andere de invloed van Schopenhauer op Thomas Mann behandelt, en waarin hij ook wat diepgaander dan gebruikelijk op de Duitse filosoof ingaat, legt Menno ter Braak een schakel tussen de genie-adoratie van Schopenhauer en zijn verlossingsfilosofie. Veel helderheid omtrent de bron en het waarom van deze verlossing, namelijk het willen uitschakelen van het ‘lijden’, geeft hij echter niet:

‘Deze woorden [het motto van Het carnaval der burgers¹²⁰, P.A.] zijn vol van Schopenhauer, wiens philosophie in laatste instantie een verlossingsphilosophie is, en als zodanig zeer verwant aan het Christendom, ondanks haar scherp antichristelijke kanten. Kunst, muziek, genie, heilige, dood: die begrippen staan bij Schopenhauer alle in het teken van de verlossing.’¹²¹

In de kroniek ‘Idealisme in 1911 en 1933’ (19 november 1933) brengt Ter Braak Schopenhauer eveneens in verbinding met diens genie-belijdenis. In de paar regels waarin hij hier deze filosoof te berde brengt, noemt hij tevens diens pessimisme en, toch, diens idealisme:

‘Men kan gerust aannemen - de treffend juiste opmerking stamt van Nietzsche - dat zelfs de pessimist der pessimisten, Arthur Schopenhauer, in de volledigste zin van het woord nooit aan de mens getwijfeld heeft, zoals wij aan hem twijfelen; Schopenhauer was gedesillusioneerd, en zeer diep gedesillusioneerd, maar hij geloofde b.v. aan het medelijden en het genie: twee dingen die in onze tijd evenzeer problematisch zijn als de autoriteit van de mens zelf.’¹²²

In het artikel ‘Nietzsche de dubbelzinnige’ (februari 1938) komt ook even kort de pessimistische Schopenhauer ter sprake: ‘[...] die machtige eeuw [19e eeuw, P.A.], met haar wereldexpansie en met het pessimisme van Schopenhauer voor haar

118 ‘Hij (Saenredam) was een typisch Protestantsch, een stil, devoot, vasthoudend en betrouwbaar werker, zonder spoor van wat in de wandeling “geniaal” heet...’, VW 4, p. 21.

119 Menno ter Braak, VW 4, p. 21.

120 Dit motto ontleende Ter Braak aan Thomas Mann: ‘Zum Leben gibt es zwei Wege: Der eine ist der gewöhnliche, direkt und brave. Der andere is schlimm und führt über den Tod, und das ist der geniale Weg.’ Aan de hand van dit motto en Ter Braaks commentaar erop kan gesteld worden dat in het jaar 1930 Schopenhauer impliciet dus nog meespeelde in Ter Braaks denken. Ná 1930 wordt de filosofie van Schopenhauer (en Hegel) nochtans overboord gegooid.

121 Menno ter Braak, VW 7, p. 329.

122 ibidem, VW 5, p. 19.

[p. 40]

teleurgestelden.’¹²³ Ter Braak legt in zijn schriftuur overigens een aantal keer een duidelijke link tussen Schopenhauer en diens leerling Nietzsche. Hij benadrukt dan echter tegelijkertijd dat Nietzsche zich qua filosofie uiteindelijk van Schopenhauer verwijderde. Nietzsche had wegens zijn eigen opgebouwde nihilistische, maar toch positieve en vitalistische levensvisie weinig affiniteit met Schopenhauers pessimisme, zo zegt Ter Braak in de kroniek ‘Menselijkheid’ (7 juli 1935):

‘Zelfs het pessimisme van de negentiende eeuw, dat afstand gedaan heeft van de “opstijgende lijn” (ik noem als karakteristiekste voorbeeld Schopenhauer), verraadt toch in zijn manier van formuleren iets van het vertrouwen, door de mens gesteld in de “betere toekomst”; tot het bij Nietzsche in zijn tegendeel omslaat, en de “Uebermensch”, dat is de sterke vitaliteit, de zin van het leven wordt. Schopenhauer is, van dit standpunt gezien, de laatste grote negentiende-eeuwer (in Duitsland, met Wagner in zijn gevolg), Nietzsche de eerste twintigste-eeuwer; want Nietzsche stelt de mens voor het probleem, hoe hij leven moet, als hem de Christelijke zingeving van het leven is afgenomen, als hij zijn humaniteitsbegrip uit niets dan het leven zelf moet putten.’¹²⁴

Dat Nietzsche in zijn beginperiode volgens Ter Braak toch nog soms verwantschap vertoonde met Schopenhauer blijkt uit een brief aan Du Perron (15 maart 1934):

‘Ik lees nu met de grootste spanning Die Geburt der Tragödie! [het beginwerk van Nietzsche's oeuvre, P.A.] Voornamelijk om het ‘apollinisch’ en ‘dionysisch’: twee begrippen, die ik in heel andere verhoudingen uitstekend voor mijn vervolg op de Politicus kan gebruiken. Het is nog erg Kantiaansch en Schopenhaueriaansch; maar hoeveel nieuwe perspectieven zitten er al niet in!¹²⁵

123 ibidem, VW 4, p. 407.

124 ibidem, VW 5, p. 549.

125 Menno ter Braak & Edgar du Perron, BW 2, p. 360.

3.4. Nietzsche

Terwijl Ter Braak bij Schopenhauer in wezen niets meer deed dan bloemlezen, is hij bij Nietzsche wel uitvo eriger. Bepaalde uitdrukkingen van hem neemt Ter Braak rücksichtslos over (zoals bijvoorbeeld ‘apollinisch’ en ‘dionysisch’ hierboven), al zal tevens blijken dat hij het niet met elke terminologie eens is. Daarnaast steekt Ter Braak zijn bewondering voor de auteur van klassiekers als Also sprach Zarathustra en Jenseits von Gut und Böse niet onder stoelen of banken, zo blijkt vooral uit zijn briefwisseling met Du Perron.

In de secundaire literatuur over de receptie van Nietzsche bij Ter Braak kunnen mijns inziens een zelfconfirmatie- en een idolatrie-flank onderscheiden worden. Ik zal in mijn eigen betoog, onder meer vanwege de twee hierboven genoemde punten, wat meer overhellen naar de idolatriekant.

De zelfconfirmatie-these werd aangezwengeld door Gomperts, die in een hoofdstuk uit zijn De schok der herkenning uiteenzette, dat Ter Braak een eigen geconstrueerd beeld

[p. 41]

van Nietzsche had gecreëerd dat niet volledig met de realiteit strookte: ‘Ter Braaks vriend die hij Nietzsche noemde, was dus eigenlijk iemand die op Nietzsche leek, maar die Ter Braak was.’¹²⁶ Deze theorie van Gomperts gold eigenlijk als de communis opinio van Ter Braaks Nietzschebeeld, zegt Van Nieuwstadt.¹²⁷ Volgens Gomperts is de lectuur die de zelfherkenning bij Ter Braak bewerkstelligde sowieso van minder belang dan de zelfherkenning op zich: ‘Het doet er ten slotte niet toe, wie een bevrijding of zelfontdekking mogelijk maakt. Juist een Nietzsche van ten dele eigen vinding kon er voor zorgen, dat hij er de nodige benen en vleugels bijkreeg.’¹²⁸

Een duidelijk op Gompertsiaanse leest geschoeide studie is afkomstig van S.-H. Jang, die de Nietzsche-receptie van Thomas Mann en Menno ter Braak in het licht van het fascisme onderzocht. In haar zeer accurate dissertatie laat ze zien dat beide auteurs hun visie op Nietzsche bijstellen, als hun eigen opvattingen, bijvoorbeeld over het fascisme, veranderen. Tevens wordt er in de verhandeling een parallel tussen Manns en Ter Braaks ontwikkelingsgang getrokken.

Ze onderverdeelt het veranderende Nietzsche-beeld van Ter Braak met betrekking tot het fascisme in drie fasen: van 1933 tot 1935 neemt hij Nietzsche in bescherming als hij door de nazi's ingelijfd dreigt te worden. In artikelen als Hitler, Ebenbild des Herrn' (1933), ‘Een volk en zijn mythe’ (1933), ‘Friedrich Nietzsche 1844-1934’ (1934), en ‘Menselijkheid’ (1935) verdedigt hij de Duitse filosoof van de ‘Wille zur Macht’ en de ‘Heren der Erde’. Deze en andere filosofische begrippen van hem werden door de militaristische nazi's verkeerd geïnterpreteerd, aldus Ter Braak.

In de jaren '36 en '37 komt, volgens Jang, Menno ter Braak Nietzsche subtieler, suggestiever en indirecter te hulp. In zijn boek Van oude en nieuwe Christenen (1937) en in de brochure Het nationaal-socialisme als rancuneleer (1937), geschreven voor het mede door hemzelf opgerichte ‘Comité van Waakzaamheid’ dat streed tegen onder meer het fascisme, ziet Ter Braak zich eerder genoodzaakt om dieper op het fascisme in te gaan dat steeds verder in Europa oprukte, dan op de persoon Nietzsche. Ter Braak, die zich dankzij de veranderende politieke omstandigheden nu gedwongen voelde om zichzelf ‘democraat’ te gaan noemen, probeert in Van oude en nieuwe Christenen echter wel om Nietzsche te laten zien als een latente democraat: een apert voorbeeld van Ter Braaks zelfconfirmatiedrang: ‘Nietzsche, de vijand der democratische “Herdenvertierung,” zou democraat geweest zijn in dit Europa van Mussolini en Hitler;’¹²⁹

Tussen 1938 tot 1940 wordt de schuldvraag hoe het mogelijk bleek dat Nietzsche door de nazi's geïncorporeerd kon worden door Ter Braak steeds verder richting Nietzsche verschoven, zo stelt Jang. Nietzsche's uitingen waren voor meerdere uitleggingen vatbaar, en deze dubbelzinnigheid leidde ertoe dat hij misverstanden opriep, en door de nazi's werd ‘misbruikt’ Dat blijkt onmiskenbaar uit Ter Braaks artikel ‘Nietzsche de dubbelzinnige’ (1938), maar ook uit ‘De joodse geest en de litteratuur’ (1939) en ‘Hitlers eigen woorden’ (1940). Deze genoemde verschuiving heeft dan te maken met Ter Braaks eigen verworven inzicht dat Nietzsche's filosofie naast haar vele goede kanten tevens haar minpunten kende.

126 H.A. Gomperts, De schok der herkenning, p. 125, 126.

127 M. van Nieuwstadt, De verschrikkingen van het denken, p. 80.

128 H.A. Gomperts, De schok der herkenning, p. 126.

129 Jang, S.-W., Nietzsche-Rezeption im Lichte des Faschismus: Thomas Mann und Menno ter Braak, p. 198.

[p. 42]

Een andere dissertatie, waarin eveneens Ter Braaks Nietzschebeeld aan de orde komt, werd in 1997 afgerond door Van Nieuwstadt, maar de talloze aantekeningen ervoor stammen nog uit 1969, toen hij zijn studie Nederlands afrondde. Qua behandeling van Nietzsche's draagwijdte bij Ter Braak zou ik zijn beschouwing eerder in het idolatie-kamp willen plaatsen, gezien zijn analyse van enkele (verborgen) Nietzscheaanse motieven bij Ter Braak. Tevens valt hij Gomperts' zelfherkenningshypothese fel aan. Van Nieuwstadt verwijt hem dat op die manier de autonome invloed van Nietzsche op Ter Braak verdonkeremaand wordt. Hij wil juist diens gestalte in Ter Braaks werk tot haar volle recht laten komen, omdat:

‘zelfs de biografische feiten uit het leven van Ter Braak de neiging [hebben] zich in een nietzscheaanse textuur te incorporeren en vice versa. Zodat de kadans van het ene leven en werk niet goed leesbaar is zonder de kadans van het andere werk en het andere leven, dat er met het historische verschil van een halve eeuw op volgde;’¹³⁰

Aan de andere kant moet gezegd worden dat hij desondanks niet schroomt om de aanwezige onoverbrugbare grenzen tussen beide schrijvers aan te geven.

Zijn wetenschappelijke arbeid over Menno ter Braak heeft jarenlang de tijd gehad om te kunnen rijpen; het is daarom bijzonder spijtig dat hij zijn verkregen denkbeelden soms zo cryptisch heeft verwoord. Daardoor gaat naar mijn oordeel veel van zijn zeggingskracht verloren.

Nóg weer een andere dissertatie over dit onderwerp kan m.i. moeilijker tot één van deze twee genoemde groepen gerekend worden. Ik doel op de heldere studie Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche van de hand van R. Henrard (in de paragraaf over Hegel al even aangehaald). Uit delen van deze redelijk omvangrijke tekst stelde hij later weer twee kleinere werken samen: het uittreksel Menno ter Braak, Friedrich Nietzsche en het cultuurprobleem en de monografie Menno ter Braak. Ontmoetingen. In zijn dissertatie gaat Henrard nog meer dan Van Nieuwstadt in op de verschillen tussen Nietzsche en Ter Braak. Ook wijst hij op Ter Braaks eclectisch lezen van deze filosoof. Tegelijkertijd onderschrijft hij Ter Braaks eigen oordeel, dat Nietzsche's invloed op hem moeilijk miskend kan worden. Uit de volgende quotatie valt af te leiden dat Henrard welbeschouwd een middenpositie tussen beide flanken inneemt: ‘Hij [Ter Braak, P.A.] volgt Nietzsche niet als een slaaf, maar kiest in Nietzsches werk de elementen die in zijn kraam passen, zonder nochtans aan de ingewikkelde persoonlijkheid van Nietzsche onverschillig voorbij te gaan.’¹³¹

Henrard behandelt in zijn vertoog ook de belangrijkste pijlers waarop Nietzsche's filosofie rusten. Een eminent gegeven bij Nietzsche is bijvoorbeeld de ‘Wille zur Macht’. Heel het leven is op dit principe gebaseerd, aldus Nietzsche. De mens tracht steeds zijn invloedssfeer en zijn materieel bezit op aarde te vergroten. Henrard haalt een passage

130 M. van Nieuwstadt, De verschrikkingen van het denken, p. 84. Frappant is dat Van Nieuwstadts uitspraken toch veel Gompertiaanse trekken vertonen. Dit citaat zweemt bij nadere beschouwing naar zelfconfirmatie van Ter Braak! En wat te denken van de volgende dubbelzinnigheid op pagina 87: ‘Kon Ter Braak Politicus zonder partij schrijven zonder zichzelf voor een hele of halve Nietzsche te houden?’ Door zijn ambigue taalgebruik stuwt hij zichzelf onbedoeld een richting op, die hij nu juist probeert te weerleggen.
Hij wijst zelf bovendien onbewust op een zelfconfirmatie-fragment: volgens Ter Braak moet de eenzaamheid van Nietzsche te Sils-Maria terug te vinden zijn tussen de krantenpersen (Ter Braak moest in het begin erg wennen aan de nieuwe baan bij Het Vaderland), zie BW 2, p. 285 en ‘Enkele aantekeningen’ uit Tirade, p. 86. Nietzsche moest echter niets hebben van de krantenwereld, waarin zoveel leugens werden verspreid. Hier eigent Ter Braak zich dus Nietzsche en diens eenzaamheidsidylle toe.

131 R. Henrard, Menno ter Braak, Nietzsche en het cultuurprobleem, p. 91. in de dissertatie staat er geen ‘kraam’, maar ‘wereld’ (p. 258). De rest van het citaat is verder wel letterlijk overgenomen.

[p. 43]

aan uit Nietzsche's Ecce Homo, die volgens hem heel bevattelijk de uitdrukking ‘Wille zur Macht’ omschrijft: ‘Haben und mehr haben wollen. Wachstum mit einem Wort - das ist das Leben selber.’¹³² Het bestaan draait dus bij Nietzsche om machtzucht. De totale hoeveelheid abstrakte ‘macht’ kan echter niet onbeperkt uitgebreid worden. Wanneer er aan de ene kant een machtsvermeerdering optreedt, gaat deze onherroepelijk samen met een machtvermindering anderzijds. Idealiter zou het totale machtsquantum zich in één persoon kunnen manifesteren. Deze ‘Übermensch’ verwezenlijkt dan, zegt Henrard, de essentie van de ‘Wille zur Macht’. De hoogste kaste van deze hiërarchie bestempelde Nietzsche als de ‘Herren der Erde’.

Een bijverschijnsel van deze rangorde is dat veel mensen niet in staat blijken te zijn om hun macht te kunnen vergroten. In plaats van dat zij nobel in hun lot berusten, zoals Nietzsche graag zou zien, ontstaat er bij lageren in rang toch vaak een zekere rancune of wrok (Nietzsche en Ter Braak noemen het bij voorkeur ‘ressentiment’) tegenover hun meerderen. Nietzsche omschreef dit in Zur Genealogie der Moral als het verschil tussen de ‘Herren’- en de ‘Sklavenmoral’. Dit ‘ressentiment’ heeft in de gehele Europese (christelijke) cultuur een grote rol van betekenis gespeeld, menen Nietzsche en Ter Braak. Deze cultuur baseerde zich op de ‘gelijkheid’, die in het hiernamaals voor het aangezicht Gods daadwerkelijk tot stand zou worden gebracht, maar voorlopig op aarde nog niet voorhanden was (Ter Braak werkte dit in Van oude en nieuwe christenen uit). Dit gegeven wekte bij veel mensen wrevel op. Ook het uit het christendom afgeleide socialisme, communisme, marxisme, fascisme en nationaal-socialisme beriepen zich op dit gelijkheidsbeginsel, zonder echter nog in een hiernamaals te geloven. Nietzsche en Ter Braak betogen dat dit gelijkheidsprincipe in feite niets anders was dan de emancipatie van de lagere rangorden, die hoger wilden klimmen op de sociale ladder. Zij handelden dus in wezen uit eigenbelang, een concept dat in Nietzsche's Menschliches, All-zumenschliches opduikt, en in Ter Braaks late werk veelvuldig terugkeert.

Nietzsche verlangde met andere woorden dat de oude culturele waarden omgesmeed zouden worden tot zijn eigen hiërarchische piramidemodel, en gaf aan dit proces het predikaat ‘Umwertung aller Werte’ mee:

‘Nietzsches “Umwertung aller Werte” bestaat hierin, dat de christen en de democraat, kortom de kuddemens, ophouden toonaangevend te zijn, terwijl de sterke, de “Freigeist”, aan de spits van de gemeenschappelijke piramide wordt geplaatst, waarvan de volksmassa de onmisbare basis vormt.’¹³³

Een ander topic, naast de wil tot macht, waarop Nietzsche's denken is gefundeerd, is ‘die ewige Wiederkehr’. De nihilistisch ingestelde filosoof kon het namelijk zich niet veroorloven om de beoogde machtzucht op zeker ogenblik in vervulling te laten gaan; hij wilde geen eindstation, waarop de machtswillenden zouden moeten uitstappen. Daarom versmolt hij het ‘worden’ (o.m. van de ‘Wille zur Macht’) tot het ‘zijn’, om zich zo uit de penibele situatie te redden: de eeuwige wederkomst is geboren. Wat is geweest, zal zijn, en wat zal komen, is reeds vergankelijkheid.

132 Henrard citeert uit: Nietzsche, Verzameld werk, dl. 78, p. 91.

133 R. Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche, p. 152.

[p. 44]

Bij het wijzen op de verwantschappen tussen Nietzsche's ideeën en die van Ter Braak haast Henrard zich, om daarnaast de onderlinge verschilpunten qua opvatting aan te roeren. Menno ter Braak moest bijvoorbeeld niets hebben van bovengenoemde, in de grond van de zaak toch idealistische manier van filosoferen, laat Henrard weten. Nietzsche vroeg zich namelijk nooit af of zijn ideeën over de eeuwige wederkeer überhaupt ooit wel gerealiseerd konden worden. Volgens Henrard neemt Ter Braak een zakelijker en kritischer positie in dan Nietzsche. Ook over de Übermensch heeft Ter Braak zo zijn bedenkingen; in Politicus zonder partij schrijft hij: ‘In mij zal men geen stekjeskweker van de “Uebermensch” ontdekken.’¹³⁴ Ter Braak noemt deze gestalte een ‘doodgeborene.’¹³⁵ En Ter Braak stond weliswaar achter Nietzsche's ressentimentstheorie (denk alleen al aan de titel van zijn brochure voor het ‘Comité van Waakzaamheid’: Het nationaal-socialisme als rancuneleer), maar Henrard vestigt daarnaast eveneens de aandacht op Ter Braaks uitlatingen in Van oude en nieuwe christenen, waar deze aan het einde van dit boek van mening is, dat het (erkennen van het) ressentiment, indien beteugeld, ook een positief effect kan hebben; men wordt zich zo bewust dat zij niet slechts een gevaar is voor de Europese cultuur, maar evenzogoed de motor ervan is.

Alhoewel ik Henrards bevindingen geenszins wil ontkrachten, denk ik dat het niettemin waardevol is om, nog meer dan hij doet, Nietzsche's stimulerende en stuwende werking te traceren. Het iteratief en niet selectief aanwenden van diens terminologie door Ter Braak vind ik in dat opzicht veelzeggend. Bovendien komt m.i. met name uit (een passage uit) de Briefwisseling naar voren, dat Ter Braak in al zijn bewondering niet zelden de pretentie heeft dat hij de ‘ware’ Nietzsche kent en heeft doorgrond. Eerst zal ik echter enkele voorbeelden geven hoe Ter Braak in zijn artikelen en brieven Nietzsche's ter-menapparaat aanhaalt, en tevens zal ik verder bekijken in hoeverre hij met hem overeenkomt of juist verschilt.

In de Briefwisseling (24 september 1933) tekent hij bijvoorbeeld op dat dhr. W.A. Kramers een niet nader genoemd stuk van hemzelf over Spengler onder meer vanwege diens onbegrip met de ‘Herrenmoral’ en ‘Sklavenmoral’ niet goed heeft gesnapt:

‘Hoe je ook over den vorm van polemiek moogt denken, de aanval op Hitler [van de Pruis Spengler, P.A.] is zoo weinig gemaskeerd naar den inhoud, dat het belachelijk is, om dit boek als een symptoom van het Derde Rijk voor te stellen. Het is zeker een duitsch symptoom; maar omdat Kramers het fundamentele verschil van “Herrenmoral” en “Sklavenmoral” niet kent, scheert hij alle pruisische termen over één kam.’¹³⁶

En in het artikel ‘Friedrich Nietzsche 1844-1934’ (18 oktober 1934), waarin volgens Jang Ter Braak zijn voorbeeld nog ostentatief in bescherming wilde nemen tegen de nazi's, expliciteert hij dat Nietzsche's ‘Herren-’ en ‘Sklavenmoral’ volgens hem verkeerd door de Duitse militante en chauvinistische nazi's werd uitgelegd:

‘Ras is voor Nietzsche, in flagrante tegenstelling dus tot de theorieën van het Duitse nationaal-socialisme, een waarde-kenmerk van de “Herrenmoral”, niet de verheffing

134 Menno ter Braak, VW 3, p. 94.

135 Menno ter Braak, VW 3, p. 157.

136 Menno ter Braak & Edgar du Perron, BW 2, p. 163.

[p. 45]

van het ene deel van Europa boven het andere of zelfs maar de onderscheiding van het ene deel van het andere op grond van een of andere uit de grond gestampte afstammingsleer.’¹³⁷

Uit een persoonlijke aantekening blijkt echter dat Ter Braak niet volledig met de ‘Herrenmoral’ en ‘Sklavenmoral’ van Nietzsche kon instemmen: hij stond niet achter de hooghartige houding die de ‘Herren der Erde’ vaak werd toegedicht. In een schrift met daarin notities voor het nog te schrijven Van oude en nieuwe christenen (1937) karakteriseerde hij zijn vorige, vooral op Nietzscheaanse grondvesten gestutte studie Politicus zonder partij (1934) als volgt: ‘Politicus zonder Partij. Een soort laatste verzet tegen Nietzsche's criterium “Herren-Sklavenmoral”. De arrogantie die in die woorden ligt, antipathiek; bestreden door den humor als “bindstof”.’¹³⁸ A. Otto komt in een essay, waarin hij het spanningsveld tussen de ‘geest’ en de ‘macht’ bij Ter Braak in het voetlicht plaatst, tot dezelfde slotsom: ‘Als antwoord op de lege vorm en de valse ernst bood hij in 1933 de humor van de honnête homme, de zichzelf relativerende mens die tegenwicht bood tegen de arrogantie van de geestelijke hiërarchie.’¹³⁹ Deze honnête homme (de term ontleende Ter Braak aan Pascal, en komt uit Politicus zonder partij) verschilt dus van Nietzsche's ‘Herren der Erde’ en diens ‘Übermensch’, maar vertoont wel weer veel overeenkomsten met een andere conceptie van Nietzsche: de ‘Freigeist’. Deze vormt de tegenpool van de in het vorig hoofdstuk reeds genoemde ‘specialist’. De ‘Freigeist’ wil zich juist niet verder verdiepen in steeds kleiner wordende onderzoeksgebieden, want door dit beperkte(re) blikveld verliest hij het contact met het ‘ware leven’ om hem heen. In Henrards bewoordingen heet het:

‘Terwijl de geleerde zijn horizon begrenst en zijn proefveld steeds kleiner maakt om het des te nauwkeuriger te verkennen, en hierbij een waarheidsgetuigenis te kunnen afleggen, verruimt de “Freigeist”, [...] die aan de wijsheid, de waarheid, de eeuwige vrede en dergelijke idealen verzaakt, zijn perspectief om het ware aanschijn van het leven te kunnen aanschouwen. Geleerde en “Freigeist” hebben een verschillende levensstijl, en kunnen met elkaar niet opschieten.’¹⁴⁰

Ook de term ‘Umwertung aller Werte’ wordt door Ter Braak gebruikt. Op 6 november 1934 laat hij Du Perron in een postscriptum weten: ‘Uitstekend is je blocnote-blaadje over du Perron! Daarin ligt heel veel, veel meer “Umwertung aller Werte” misschien dan in allerlei gezwam van nazi's en communisten bij elkaar.’¹⁴¹ En op 25 oktober 1935 krijgt een krantenstuk de titel mee: ‘Umwertung aller Werte’. Ook in de kroniek ‘Nec lusisse pudet...’ (25 december 1938) komt dit begrip voor. In deze kroniek bespreekt Ter Braak het boek Homo ludens van zijn oom J. Huizinga, waarin deze het spelelement der cultuur onder de loep nam. Huizinga is van mening dat zelfs bij serieuze zaken als politiek en wetenschap er sprake is van een zeker spelelement: steeds probeert men tegenstanders vliegen af te vangen. Het verschil tussen ‘ernst’ en ‘spel’ verdween langzamerhand uit de cultuur, en dit leidde er volgens Ter Braak toe dat Nietzsche het

137 Menno ter Braak, VW 4, p. 314. Uit de citaten 136 en 137 blijkt bovendien al enigszins dat Ter Braak denkt dat hij over Nietzsche de waarheid in pacht heeft.

138 Menno ter Braak, ‘Aantekeningen’. In: Tirade 193/194, Ter Braak-nummer, p. 83.

139 A. Otto, ‘De skepsis voorbij (over de spanning tussen geest en macht in het werk van Menno ter Braak)’, p. 512. Het betreft hier een essay, waarin de auteur niet alleen deze spanning tussen ‘geest’ en ‘macht’ behandelt, maar ook vanuit een idoliserend perspectief de invloed van Nietzsche op Ter Braak bekijkt. Daarbij geeft Otto een onjuiste datering van Ter Braaks eerste kennismaking met Nietzsche. Deze vond niet plaats in 1931, toen hij in de trein Nietzsche's Jenseits von Gut und Böse las, maar al ongeveer tien jaar eerder (zie VW 3, p. 83). Op dat moment was de idealistische Ter Braak echter nog niet ‘rijp’ genoeg voor bijv. Nietzsche's ommunting van alle waarden.
Voor een nadere uitleg over het spanningsgebied tussen de geest en het lichaam - Ter Braak meende in navolging van Nietzsche dat de (voor veel mensen Hogere) ‘geest’ niet boven het (vergankelijke) lichaam gesitueerd diende te worden; hij geloofde in de biologie van de geest, in de spijsvertering van het denken -, zie bijv. het tweede hoofdstuk van Van Nieuwstadts dissertatie.

140 R. Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche, p. 71. Zie ook Jang, Nietzsche Rezeption im Lichte des Faschismus: Thomas Mann und Menno ter Braak, p. 196

141 Menno ter Braak & Edgar du Perron, BW 3, p. 60.

[p. 46]

Westerse culturele denken wilde omgooien: ‘Nietzsche heeft er [het in elkaar overgaan van “ernst” en “spel”, P.A.] de conclusies uit getrokken, die hem later zouden brengen tot een “Umwertung aller Werte” in het domein van het Westerse denken.’¹⁴²

Over de tegenstelling apollinisch-dionysisch werd al eerder in dit hoofdstuk gerept; zij bleek niet alleen van belang voor Ter Braaks Het carnaval der burgers, maar ook voor zijn Van oude en nieuwe christenen.

Af en toe haalt Ter Braak zelfs meerdere Nietzscheaanse termen tegelijk aan, zoals bijvoorbeeld in het artikel ‘Friedrich Nietzsche 1844-1934’:

‘Alles wat Nietzsche geschreven heeft, ook het werk, waarin hij zich uitspreekt in woorden die aanleiding zouden kunnen geven tot het groteske misverstand van de “Uebermensch” als krachtproleet, Der Wille zur Macht, is één pleidooi voor de menselijke waardigheid, voor een “leven in de geest”, maar los van de oude leuzen en de dorre conventies, die de geest dreigen te verstikken.
Het kan zijn, dat dit standpunt in Nederland eigenlijk vanzelfsprekend is. Wij zijn niet geïnteresseerd bij een rassenmonopolie [...]; en wij komen dus ook minder gemakkelijk in de verleiding om de “Umwertung aller Werte” die zich in Nietzsche's werk heeft voltrokken, nogmaals terug “umzuwerten” tot een bedrieglijk als “Herrenmoral” nagebootste “Sklavenmoral”.’¹⁴³

Heel ongekunsteld en niet selectief sprong Ter Braak dus om met Nietzsche's terminologie. Dit wijst, vind ik, op het aanzienlijke prestige dat deze filosoof bij Ter Braak genoot. Daarnaast hoop ik echter duidelijk gemaakt te hebben dat er, dankzij de kleine of wat minder kleine onderlinge verschillen, van epigonisme in pejoratieve zin geen sprake kan zijn. Dat Ter Braak Nietzsche wel heel erg bewonderde, blijkt onmiskenbaar uit de briefwisseling met Du Perron. Door de jaren heen blijft deze idolate houding een constante factor bij Ter Braak (al bevestig ik wel ten dele Jang's bevindingen over Ter Braaks geleidelijke verschuiving van zijn Nietzsche-receptie).

Zo schreef hij op 28 augustus 1931: ‘Maar die Nietzsche ook; die vergalt me de rest van het lezenswaardige.’¹⁴⁴ En op 28 april 1932 geeft hij een boek van Klages over Nietzsche de volgende beoordeling mee: ‘Niet dom, maar wat hinderlijk is het toch, een gewoone man over een genie te hooren melken.’¹⁴⁵ Ook op 29 september dat jaar is hij vol lof over Nietzsche:

‘Neen, dan ga ik maar weer in Nietzsche und kein Ende zitten lezen. Ik herlees alles van hem, het werk na Menschliches, Allzumenschliches dan; en het is steeds weer beter, verrassender zelfs dan de eerste maal. De Unzeitgemässen zijn daarmee niet te vergelijken. Die Fröhliche Wissenschaft en Jenseits zijn de geniaalste boeken, die ik ken. Lees in Fr. Wissenschaft over de acteurs!! Prachtig! Het zal me enorme moeite kosten, in mijn nieuwe boek [Politicus zonder partij, P.A.] de invloed van N. te verwerken; ontloopen kan en wil ik hem niet eens. Een auteur die je twee jaar achter elkaar vasthoudt, is een “Erlebnis ersten Ranges”’¹⁴⁶

142 Menno ter Braak, VW 7, p. 130. Ter Braak legt de titel van het stuk zelf uit: die verwijst naar een uitspraak van de dominee Beets, die zijn humoristische jongelingswerk Camera obscura verontschuldigde door het motto: ‘Nec lusisse pudet, sed non incidere ludum’, oftewel: het is geen schande gespeeld te hebben, maar wel met spelen niet op te houden.

143 Menno ter Braak, VW 4, p. 312.

144 Menno ter Braak & Edgar du Perron, BW, p. 136.

145 ibidem, BW 1, p. 201.

146 ibidem, BW 1, p. 304.

[p. 47]

Bijna een jaar later valt hetzelfde geluid te horen. Op 24 september schrijft hij:

‘Hij is werkelijk de eenige figuur, die ik totnogtoe van a tot z heb moeten ondergaan, ik heb na hem nog niemand ontmoet, die ook maar in zijn schaduw kan staan. Ook Stendhal niet, absoluut niet; hij is misschien niet minder “eerlijk” dan N., maar hij is minder “universeel” (in den niet-halfzachten zin genomen). Ik heb het gevoel, dat ook een mogelijk volgend boek van mij [dit werd Van oude en nieuwe Christenen, P.A.] nog van Nietzsche afhankelijk zal zijn, zooveel kanten heeft hij.’¹⁴⁷

Over de verhouding tussen Stendhal c.q. Nietzsche en Du Perron-Ter Braak zegt Menno Ter Braak op 7 oktober 1933: ‘Ik geloof toch wel, dat Stendhal jouw en Nietzsche mijn “Urbild” vertegenwoordigen.’¹⁴⁸

Dat de idolatrie van Ter Braak, maar ook van Du Perron bijna pueriele proporties kan aannemen, blijkt naar mijn mening uit het cijfers geven aan sommige van hun favoriete auteurs. Du Perron geeft Stendhal in een op 28 november 1933 geschreven brief voor respectievelijk talent, intelligentie, ‘ziel’ en ideeën steeds een negen, terwijl Nietzsche bij hem vier tienen scoort. Drie dagen later reageert Ter Braak hierop bevestigend:

‘De vier tienen voor Nietzsche zijn zeer juist, ik geloof dat nog altijd. Na hem gelezen te hebben, mis ik bij iedereen (tot nog toe) iets, één van de vier cijfers is altijd lager. Serieuze tegenwerpingen tegen Nietzsche heb ik nog altijd niet. Soms, als ik denk er één gevonden te hebben, vind ik ineens de aanvulling ergens in zijn werk, als ik het opsla; hij blijkt toch weer completer te zijn dan ik dacht.’¹⁴⁹

In de briefwisseling wordt ook gerefereerd aan een polemiek tussen Ter Braak en Marsman. Een interessant gegeven komt hier naar voren. Er valt namelijk uit op te maken dat Ter Braak ervan overtuigd was dat hij het laatste woord over Nietzsche's bedoelingen in huis had. Ik veronderstel dat de bewonderende Ter Braak het moeilijk kon verkroppen dat iemand anders een in zijn ogen ‘verkeerd’ beeld van zijn grote voorbeeld had geschapen, en deze persoon daarom wilde wijzen op diens gemaakte ‘fout(en)’.

In hun pennenstrijd, die ging over het wel of juist niet belijden van het geloof in een hiërarchie, bestreden Ter Braak en Marsman elkaar door over en weer citaten van Nietzsche te gebruiken. Du Perron vond deze hele geschiedenis nogal belachelijk, en wijdde er een panopticum aan in Forum.¹⁵⁰ Dit geciteer van Nietzsche pro en contra leek hem niets meer dan een goedkope advocatentruc, zo laat hij op 14 februari 1935 weten. Ter Braak is het niet met Du Perron eens, en antwoordt vier dagen later:

‘Ik ben niet “dialectisch slim” geweest, en heb Nietzsche evenmin met Nietzsche bestreden om gelijk te krijgen op een goedkoope manier. Jouw theorie van de waardeloosheid der Nietzsche-citaten komt neer op: iedereen, Hitler incluis, beroept zich terecht op N. Ik ben dat volkomen met je oneens, en zelfs heel positief; ik beweer dat zoowel Marsman als Hitler N. misbruiken en dat ik dus het recht heb voor den “waren” N. op te komen [cursivering van mij, P.A.]. Wat Marsman van N.

147 ibidem, BW 2, p. 163.

148 ibidem, BW 2, p. 183.

149 ibidem, BW 2, p. 254.

150 Enigszins gewijzigd overgenomen in: In deze grootste tijd (EdP, VW 5, p. 70)

[p. 48]

citeert, is eenvoudig uit zijn verband gerukt; hij ziet van N. alleen een stukje Stefan George en aan zijn gedaas over hiërarchie is te merken is te merken dat hij hem niet kent. (Ik bedoel niet, dat hij hem niet heeft gelezen, natuurlijk). In dit opzicht voel ik blijkbaar totaal anders dan jij. Voor mijn gevoel is dus je term “advocatentruc” er naast.’¹⁵¹

Du Perron reageert hierop door in zijn volgende brief van 20 februari te zeggen:

‘Allereerst nog even een “rechtzetting”. Mijn waardeloosverklaring van de citaten van Nietzsche tegen Nietzsche wil niet zeggen dat Marsman, Hitler en jij hem dus allemaal terecht citeren, maar dat jullie hem, ieder voor zijn “eigenbelang”, zonder recht citeren. [...] De oneerlijkheid in dit citeeren komt hierop neer: als iemand een complete studie over Nietzsche publiceert, zegt de lezer: “Mooi; dat is dus de opvatting van Andler, of Bertram, of Ter Braak”. Terwijl bij dit tegen elkaar citeeren veel meer de schijn gewekt wordt dat Nietzsche zelf spreekt, dus zichzelf telkens op de tong bijt, als de “advocaten” knap genoeg zijn-een knapheid die heel best met overtuiging samengaat.’¹⁵²

Gedurende de laatste paar jaren van hun Briefwisseling, toen Du Perron naar Indonesië was verhuisd, schreven beide auteurs minder over Nietzsche, doordat ze mede door de ontstane afstand, half en half met elkaar gebrouilleerd waren geraakt, en dit geschil prioriteit genoot, áls ze dan eens een brief schreven.

Afsluitend kan gezegd worden dat Nietzsche de grootste invloed op Ter Braaks denken heeft gehad. Niet voor niets meende Ter Braak dat het Nietzscheaanse Politicus zonder partij zijn beste boek was. Er valt echter, in navolging van Van Nieuwstadt en bijvoorbeeld ook Henrard, misschien evenveel voor te zeggen, om Het carnaval de burgers als zijn meesterwerk te zien. In dit hoofdstuk heb ik beide boeken, en met name de filosofen die hierop hun stempel hebben gedrukt, onderzocht. Het bleek dat de scheidslijn tussen beide werken niet zo groot is als Ter Braak zelf wilde doen vóórkomen. Ik denk dat Ter Braak in zijn compromiszucht beide invloedssferen erkende en met elkaar in overeenstemming wilde brengen. Exemplarisch is in dit geval de persoon Stirner. Op indirecte wijze werd via hem duidelijk dat Politicus zonder partij tevens hegeliaanse trekjes vertoonde. Ter Braak zegt hierover in zijn Briefwisseling op 3 september 1933: ‘Vreemde ontdekking a posteriori; dat mijn hoofdstuk over den “geest” [in Politicus zonder partij, P.A.] erg Stirneriaansch is, veel meer dan Nietzscheaansch!’¹⁵³

Een voorbeeld van de hegeliaanse ‘these-antithese-synthese’ in Politicus zonder Partij geeft M. Hagdorn in zijn artikel ‘Het tweesnijdend zwaard’. In het derde hoofdstuk van dit boek, ‘Nietzsche contra Freud’, vergelijkt Ter Braak deze twee auteurs met elkaar, waarbij Nietzsche duidelijk Ter Braaks voorkeur geniet. Hagdorn laat echter zien dat Ter Braak in zijn argumentatie juist negatieve elementen bij Nietzsche, en positieve elementen bij Freud gebruikt. Zo ondergraaft hij in wezen zijn eerder ingenomen

151 Menno ter Braak & Edgar du Perron, BW 3, p. 137.

152 ibidem, BW 2, pp. 138, 139.

153 ibidem, BW 2, p. 140.

[p. 49]

standpunt. Ter Braak versmelt de these en antithese met elkaar zodat er een synthese ontstaat.

Voor zijn werkmethode maakte Ter Braak vooral gebruik van Hegel, en voor zijn manier van denken heeft hij zijn oor toch hoofdzakelijk bij Nietzsche te luisteren gelegd. Het draagvermogen van Schopenhauer bij Ter Braak in diens ‘tweede periode’ acht ik evenwel miniem.