Willem van Swaanenburg

Achttiende-eeuwer en tijdgenoot

[p. 124]

4. Het verloren paradijs

De wellust is het einde der wysbegeerte
De Herboore Oudheid, p. 392

Van Swaanenburgs positiebepaling in de literaire wereld van het achttiende-eeuwse Amsterdam, in het vorige hoofdstuk aan de orde gesteld, bleek daar niet alleen te verklaren maar ook te wettigen vanuit zijn behoefte aan erkenning van zijn poëtisch ideaal. Wat hij verdedigt en omwille waarvan hij zelfs bereid is een narrenrol op zich te nemen, zijn niet zozeer de kwaliteiten van zijn poëzie, als wel de geldigheid van de werkelijkheid die hij in zijn poëzie tracht op te roepen. Het autonome karakter van die werkelijkheid, waarvan de geldigheid niet afhankelijk bleek van haar poëtische realisatie, maakte haar tot een filosofische realiteit; op het verband hiervan met zijn theorie van het lijdelijk dichterschap werd al gewezen en zo kon, nadat al eerder de hermetische natuurfilosofie de vermoedelijk belangrijkste inspiratiebron voor zijn poëzie was genoemd, voorlopig geconcludeerd worden tot een wel zeer nauwe samenhang tussen zijn filosofie en zijn dichterschap, waarbij het laatste in het eerste zijn motivering scheen te vinden. De ongewoon felle en persoonlijke reactie bij Jan Mols aanval op deze filosofie, leek mede uit deze samenhang verklaarbaar, zo goed als zij omgekeerd deze samenhang schijnt te bevestigen. Een uiteenzetting van deze filosofie en de belevingswaarde daarvan voor Van Swaanenburg lijkt dan nu de aangewezen weg om toegang te vinden tot een poëzie waarvan ik het ontoegankelijke karakter vooropstelde; is immers de belevingswaarde van deze filosofie de belevingswaarde van de werkelijkheid die Van Swaanenburg poëtisch tracht te realiseren, dan zal een dergelijke uiteenzetting van zijn filosofie moeten voeren tot in het hart van zijn poëzie. Van de realiteit en de geldigheid van zo'n poëtisch ideaal hoop ik de lezer hier te overtuigen, alvorens in het laatste hoofdstuk na te gaan hoe en of die poëzie toekomt aan de realisering ervan.

[p. 125]

De volgorde waarin de lezer kennis maakt met Van Swaanenburgs filosofische theorie en praktijk is de volgorde waarin Van Swaanenburg zelf een en ander aan de orde stelt in zijn Herboore Oudheid. Het is, afgezien van de mislukking met de Parnasdreun, het eerste uitvoerige werk waarmee hij in de openbaarheid treedt en waarin hij zich voorlopig nog vrij kan uitspreken: aanvankelijk anoniem en onbezwaard door zijn naam als dichter, onthult de schrijver van dit weekblad pas nadat in de negentiende aflevering de uitgave van de Parnas is aangekondigd, zijn identiteit. In de eerste afleveringen stelt hij zijn filosofie aan de orde, hetzij in afleveringen die daar geheel aan gewijd zijn, hetzij terloops in verband met andere onderwerpen. Tegen de achttiende aflevering, tegen de tijd dat de Parnas verschijnt, is deze filosofie dan in vrijwel al haar aspecten op een of andere manier ter sprake gebracht. Of dat door hem is gedaan met de bedoeling de komende Parnas een betere ontvangst te verzekeren, is moeilijk te beoordelen, toch zal het idee van een dergelijke relatie hem voor ogen gestaan hebben toen hij bij de afsluiting van de hele jaargang De Herboore Oudheid deze ondertitel meegaf: ‘zynde/Een opregt mengelmoes/Van waarheit, en loogen, van jok, en ernst, en een klaare sleutel,/om den donkeren parnas van w. van swaanenburg/zo digt toe te sluiten, dat zelfs geen mol kans zal zien/om 'er pro patria, door te booren’.

Hoe weinig bekendheid met zijn filosofie hij bij het merendeel van zijn lezers veronderstelt en hoe dat samenhangt met hun wanbegrip ten opzichte van zijn poëzie, bleek al in het vorige hoofdstuk uit die passage in de Voorreden tot de Parnas, die hij, kennelijk ter verdediging van zijn christelijke orthodoxie, aan deze filosofie wijdde en die hij aldus besloot: ‘Kon het Pinduusche graauw geen parnasdreun beklimmen, doe het met Ezelsooren de allarm trompetten, hoe veel te minder zal het weeten van de beginzelen der Natuur, en Wysgeerte, van Pythagoras Philosophie, van Tresmegistus hervormingen, en van de zamenhortingen der eerste vezelen, de stremming der begrippen, de baarmoeders der Idèën, en de wording der dingen’. Uit herhaaldelijk voorkomende aanduidingen als deze blijkt Van Swaanenburg zijn filosofische inspiratie te putten uit de brede stroom van het neoplatonisme, de gnosis en de leer rond Hermes Tresmegistus, ruwweg samen te vatten als een stroming in de eerste eeuwen van onze jaartelling waarin elementen

[p. 126]

van het Griekse denken van Pythagoras, Plato en de Stoa, zowel als elementen van Egyptische oorsprong zijn verbonden. In een combinatie van natuurfilosofie, religie en magie stelde men tegenover de objectieve verlossingsleer van het christendom de mogelijkheid tot subjectieve ‘verlossing’ door middel van wat nu bewustzijnsverruiming wordt genoemd. Het is een leer die toen tegenover het christendom het onderspit heeft moeten delven en waar of wanneer zij zich ook later manifesteert, zoals bij de Katharen, zal zij worden aangevallen en worden teruggedrongen in een min of meer ondergronds bestaan, bijvoorbeeld in de kringen van alchimisten. Het immense veld dat zich hier opent voor een vergelijkend cultuurhistorisch onderzoek, voor een plaatsbepaling daarbinnen van het denken van Van Swaanenburg, valt buiten het onderwerp van deze studie. Het gaat er mij om de belevingswaarde voor Van Swaanenburg te bepalen van deze filosofie, en dan van deze filosofie in zijn interpretatie; intussen kan juist een belichting van die filosofie vanuit zo'n persoonlijke verwerking, overtuigen van haar realiteit en levensvatbaarheid.

Onderwerp van de tweede aflevering,¹ waarvan later wordt opgemerkt dat die ‘vry wat meêr overweginge verdiende, als tien van onze andere’,² is de ontoereikendheid van het kennend vermogen zelf. Heracliet beklaagt zich hier in zijn samenspraak met Democriet, de spotter, zowel over het verval van de ware wijsheid in deze wereld als over zijn eigen onzekerheid: ‘Helaas, hoe dobbert de reden op een altoos durende twyffel, en wat zekerheid vinden de bespiegelingen van een Wysgeer, in stoffen, die afhankelyk van anderen [van andere stoffen], door een ingeboren geest geleit worden, om het einde van hunnen maker te voltrekken. Wie kent zyn zelven, om, door dien weg, het ongenaakbare te beschouwen? de meeste zoeken by andere de gelukzaligheit, die in hun eigen boezem verzegelt leid’. Aan zelfkennis en zelfaanvaarding ontbreekt het de wereld in het algemeen: ‘Hoe gemakkelyk zouw een leerling geraken tot zekere kennis van waarheid, zo de meester zyn eigene botheid openhartig beleê, en welke misslagen zouden uit het gemeenbest niet gebannen worden, zo de zedenhervormer zyn hart op de kaak stelde en het buitenste binnen keerde: maar neen, hier vind de eigenbaat geen voordeel [... ] ô tyden, wie kan dit met drooge oogen zien?’ Democriet haakt daarop in: ‘Nie-

1 ho 9-16

2 ho 409

[p. 127]

mant, als Democritus, die, door zo veel eeuwen geslingert, in zo veel vormen gegoten, in zo veel gedaantens verwisselt. Het algemeen dolhuis beziet, met zulke oogen, als de gebreken der inwooners van het zelve verdienen’. Hij is in staat te relativeren, hij staat aan een andere kant en hij licht zijn positie tegenover Heracliet toe in de terminologie van zijn filosofie: zoals het ene element het andere voortbrengt, waaruit zich dan weer het tegengestelde ontwikkelt, zo meende hij vroeger ‘dat een man van een waterige [vrouwelijke] eigenschap, door verdikkinge van zyn sappen, eindelyk, met behulp van innerlyke broeing, zouw steigeren tot een flikkerent vuur, en hem een deelgenoot doen worden der lacchende vlammen die ik bezit’. De treurende Heracliet lijkt hiertegenover het resultaat van een omgekeerde ontwikkeling: ‘Zo de vrouwelyke gesteltenis de mannelyke aanneemt, en dat de hitte zig verwaaszemt in vogt, zo kon het zyn, dat gy nu zyt, het geen ik eertyts was’. In beide analyses, waarin op verschillende manier een component van vrouwelijkheid schijnt verklaard te moeten worden, lijkt Van Swaanenburg twee gestalten te analyseren, waarin hij zichzelf kan herkennen: die van degene die zich in zijn spot zijn mannelijkheid bewijst en die van degene die onder een aangenomen mannelijke ‘gesteltenis’ vervloeit in elementaire vrouwelijkheid. Democritus blijft echter al relativerend zichzelf: ‘de vergetelbeek is een doolhof der wysbegeerte: want wie weet met zekerheit de voorgaande gestalte der dingen, die wiszelbaar zyn, en hoe kan men aan een ander zeggen? wat men geweest is, eêr men was’. De gedaantes wisselen en die wisseling blijft ondoorgrondelijk: ‘De stof wort nooit geest, nog de geest geen stof, maar de een is geerne bij den ander, en nimmer wort de eene gedaante versleten, of de ziel omhelst een ander, dewyl het een eigenschap van het denkent verstant is, altyt omtrent voorwerpen bepaalt te blyven; ten ware, dat een onmiddelyke inligtinge van een van boven invloeijende stortingh in ons vallende, en ons begrip ruggelings overschaduwende ons ontfankkelyk stelde [voor] de buizen der eeuwigheid’. Ook Democritus, die weet hoezeer hij bepaald is bij zijn, voortdurend wisselende, gedaante en die er vrede mee heeft, erkent de mogelijkheid van ontsnapping aan de beperkingen van het lichamelijke; en hij motiveert dat vanuit een soort wijsgerige fysiologie: ‘Het fynste wezen woont in het grofste, dog hoe de deelen dunner zyn,

[p. 128]

hoe ze minder betrekking houwden tot het aardsche. Dit is de reden dat verheve mannen, die in hun lighamen geboeit zyn, dezelve agten voor gevangenhuizen, waar uit men niet kan verlost worden, als door een liefde tot het Hemelsche. Daar dat de overhand bekomt, daar vallen alle tydelyke zaken, als minderwaardig, en het gemoet rust op een onverschilligen grond, die ons het zoet der Goden deelagtig doet zyn’. Van hieruit kan men zijn lot aanvaarden: ‘Een sterveling wikt de geheimen der Goden naar zyn belangens, dog de starren, die ons te zamen bonden in de kittelagtige stremming van de genegenheden onzer Ouders, gaan hunnen zekeren tret om door veelderhande verwarringe de ziel te ontdoen van de grove Souten, waar aan zy vermaagschapt is’. Deze evolutie, door de sterren bepaald, is zinvol op een doel gericht: de vrijwording van de ziel, het zou niet juist zijn haar te betreuren: ‘Dat alle stof geschoeit was op eene leest, ik zag de voorttelinge ontdaan van haare mogelykheit en de heele natuur, die bewegende is, rusten. Daar gy, Heraclite, om zugt verdient, by een regt beschouwer der nederigste voorwerpen, vergenoegingh, en wat scheelt het een wysgeer wat hy is, als hy maar is. Te zyn is genoeg om den Schepper te verheerelyken, en niemand is nader aan den dienst der Goden, als die in alle voorvallen eens willens is met hem die alles veroorzaakt’. Deze houding isoleert hem van ‘de wereld’: ‘Dat de werelt by ons verdagt is, is geen wonder, want wy zyn by haar, het geen zy by ons zyn, te weten gekken, en ik wil gaarne toestemmen, dat die ons daar voor houden niet geheel mis tasten. Alles te zien met schreijende oogen, of alles te beschimpen met spottige lasteringen is ruim zo slegt, als de dingen onverschillig te behandelen’. Het ontbreekt echter deze wereld, die ‘Naar den regel, en begindzelen der zielkunde is [...] gewrogt om alles te kennen, maar niet om alles te misduiden’ aan werkelijk inzicht: ‘De meeste gebreken vloeijen meest, uit de geene die ze aanwyzen, want de wetenschap, hoe wel ze goddelyk is in zyn zelve, wort doorgaans anders, by de geene, die ze ontfangen, om datze bespiegelen met een zekere drift om te bezitten. Deze alleen zoekende heerschappy maakt ons verstant tot een tyran, wyl de hoogmoet zig ontdoende van den band van afhankelykheit, de nederigheit verschopt, en ons andere doet erkennen, als minder begiftigt met de stralen van den hemelschen geest’. En omdat ook

[p. 129]

Heracliet en Democriet niet ontkomen aan deze verleiding: ‘Dit eens wel begrepen zynde zal ons aanleidinge geeven, om onze manier van leeven te erkennen voor eidelheit. Niet dat ik anders wil, als spotten, ô neen, huilt gy, Heraclite, terwyl ik lag, en denk, dat wy alzo onmogelyk konnen laten te doen het geen wy doen, gelyk de andere die voor zinnepoppen onder bedenkingen strekken’. Heraclitus antwoordt hem dan dat het niet alleen de achteruitgang van de wereld is die hij betreurt: ‘De eerste wortel van myne zugten spruit uit de ontberinge der wezentlyke verëeniginge van myn ziel met den oppersten Daemon’. Hij weet immers van ‘een algemeenen geest, die alle zaden doorwaaszemt, en die zyn eigen Idè, naar mate van elks vatbaarheit, in de dingen inënt’, tegelijkertijd echter moet hij constateren dat men zich meer keert naar wat onmiddellijk actueel is, ‘naar het geene oogenblikkelyk wort, als naar dat geene, 't welk alle dingen daar stelt’. ‘Dit schaft verscheidene verkiezingen, naar den omtrek van ieders aard’, projecties, die onderling weer conflicten oproepen. ‘Wat uit zulken werk vloeit is voor een oplettent gemoed bekent, die de gevolgen van een innerlyke beroerte dodelyk schat, en schoon men met alle pogingen tragt, en zyn zelve, en andere te doen bezeffen, dat deze Oorlog, door geen Oorlog kan bevredigt worden, egter wil elk, door een bezondere bedenking, de vrede te weeg brengen, aan iets dat onvredig moet blyven, om telkens aan het oog der zon nieuwere of andere voorwerpen te vertoonen. Hoeveel maal ik my zelven hier van overtuigt hebbe, nog kan ik tot geen philosophische stilte geraken, om dat ik middelen zogt om stil te worden, daar het stil zyn immers een onmiddelyke daat is. Goden wat is dit een diepte daar Heraclitus voor pal staat! en hoe wort zyn hart beteutelt, als hy deze heillige spelonken van naar by bezigtigt! hy vind een eigen afgrond die hem toebehoort, en hy en derft 'er zig niet inwerpen, hy ziet zyn eigen vrouw, en helaas! hy is te zwak om ze te omarmen, een oogenblik verlustigt zig zyn flikkerende spiegel in een ontdoenende overgave, en belonkt zyn Narcis die hem zo teder toelagt, maar pas [nauwelijks] is zyn bloed gaande om die lieve gedaante in zig wezentlyk te ontfangen of hy geniet, door te grote roering, als Ixion, een wolk voor zyn Godin’. Aan de kortstondige bevrediging van wat hier wordt voorgesteld als een tot een orgasme opgevoerd, erotisch narcisme is Heraclitus nog niet in staat

[p. 130]

een durende verzoening over te houden met wat elders genoemd wordt zijn ‘ingeprente vrouwelijkheid’. ‘Bott uit, geweide Meiren [meren], want myn ziel vervloeit tot een zee van bitterheit, om datze missen moet, het geen ze begeert. En wie raakt, ô hemel boven de begeerte?’ En dan volgt het opmerkelijke antwoord van Democritus: ‘Die zyn zelven kend, en den wil in zyn grond vat; die de algemeene vermogens eert, en de innerlyke overeenstemmingh van schynende strydigheden begunstigt met zyn liefde. Dit zyn, ô wysaarts, uw Egyptische pronknaalden en Hermetische kelders, uw Pythagorise doolhoven, en de waaragtige buizen, waar in Jupyn zyn adem stort en zyn senuwen vastklampt. Rukt aardelingen vry een leger van valsche schimmen, en nevelige breinspoken te veld, en standaart uw dierschen lust op het puin van 's werelds wiszelvalligheit, wy beter geharnast, en toegetakelt ten kryg onder Pallas silvere vaân [Pallas Athene is de godin van de wijsheid] vinden in het onbepaalt de rustplaats onzer uitgestrektheit. Dit is een onmeetbaare Oceäan, beter door verrukkinge te bezeilen als door redenkavelinge te peilen’. Na een gebed van Democritus tot Apollo: ‘Gy grote Apollo, die al het water lurkt door vurige lippen, en de koutste ysrompen doet loeijen van liefde, om hen zelven te vergroten door uitdovinge van vuur, ontgrendel eens den nagt van zyn yzere boeijen en stel u middag beelt op naalden der duisternis. Kweek bezielde zielen; gemoederen, die toegang vinden tot de verborgentheden van uw wezen, op datze draaijende in den cirkel, waar in ze gestelt zyn, mede deelbaar mogen wezen van hen [hun] verborge vonken, aan alle de voorwerpen’, spreekt Heraclitus de verwachting uit dat eens ‘de moeder aller gestalten [de aarde], Jupyn mag begroeten met de erffenis zyner Kinderen’. Hartstochtelijk stemt Democritus hiermee in en in het vooruitzicht van dit geluk weet Heraclitus zijn jammer met de lachende spot van Democritus zinvol te verbinden: ‘Deze gelukzaligheit staat voor de deur, zo gy [Democritus] uw laggen parende met de droefheit myner oogen, den stormbok plant in 't aanzien der gebreken: zo gy uw oude gewoonte, uw aard van spotten, de toetssen uwer dartelende lippen doed speelen ter plaatze, daar de gebreken zig vernestelt hebbende naar geen overgave schynen te luisteren’. En zo wordt dan deze aflevering, die voor Van Swaanenburg zelf zo belangrijk was, tot een programmatische

[p. 131]

motivering van zijn werk als weekbladschrijver: uitgaande van een filosofie, die in de verzoening der tegenstellingen aan de beperkingen van feitelijkheid en lichamelijkheid zoekt te ontstijgen om zo in de begeerteloosheid de verrukking van de ‘Philosophische stilte’ te vinden, zal hij klagend als Heraclitus en spottend als Democritus de wereld deze waarden en daarmee haar bestemming voorhouden. Dat deze filosofie meer is dan alleen abstracte bespiegeling, dat zij in een ontledigende overgave de realiteit van een fysieke ervaring nastreeft, werd al aangekondigd toen ik wees op de erotiek in de voorstelling van Heraclitus' filosofische sensatie. Duidelijk blijkt dit ook waar de boefening van deze wijsbegeerte binnen een huwelijk in staat is ofwel de heterosexuele erotiek om te buigen of dat huwelijk te doen mislukken.

Het huwelijk van Ovidius en Corinna is blijkens hun samenspraak in de derde aflevering³ geslaagd te noemen. Na een lofdicht op Venus, waarvan de laatste regel luidt: ‘Het schoonste van 't heel-Al, is 't wezen van een maagt’ schildert Ovidius hoe hij tot zijn verrukking is aangewezen op zijn Corinna: ‘Geen Diana [maangodin] behaagt my by nagt, want die my by dag een leidstar verstrekt, is in den avond het dons, waar op ik de droomen leer begrypen, die de hoofdstoffen prikkelden, om uit het donkere Chaos de wereld te redden [in de zin van: losmaken], en langs jaaren te slieren’. In deze gemeenschap dringt Ovidius door tot de zin van de wording der wereld, in deze vereniging ligt zijn grootste geluk: ‘Hy is geen mensch, die zulke spooren derft: die uitspanningen verdooven de doorenen van den tyt: ze schaffen oogenbliken, die men gedurig begeert.’ Corinna meent hem door haar omhelzingen te nopen tot eeuwige trouw:

Maar neen, gy hoeft geen slot, voor hem van zulke zeelen [banden],
Wiens hart, als 't uwe, tragt een zelven rol te speelen.
Al stiet gy my te rug, ik viel weêr naar u toe,
En houw u eeuwig waard, wort gy my maar niet moê.

Corinna die nauwelijks bestand is tegen deze liefdesverklaringen, vraagt zich af wat Ovidius nu weer wil, of beter hoe Ovidius het nu weer wil: ‘Was het niet genoeg dat Jöle [Iole is een door Hercules begeerde prinses; toen zijn aanzoek door haar vader was afgewezen, ging hij zich zo te buiten dat hij aan zijn straf alleen kon ontkomen door gedurende drie jaar in vrouwenkleren als spinster

3 ho 17-24

[p. 132]

werkzaam te zijn bij koningin Omphale, die zich op haar beurt uitdoste in Hercules' leeuwehuid; later vond hij de dood toen hij een vergiftigd feestkleed aantrok dat zijn vrouw, jaloers op Iole, hem had toegezonden] zig verstak in Hercules kragt? en, van de rosze huid eens leeuws omgord [Hercules droeg een leeuwehuid], haar Alcides [Hercules] genoot in de digte lommer van een holle spelonk? of moest hij ook zelf herschept, in 't maagdelijk fluweel, de zeide sluijers van zyn troetelige nimph zien plooijen langs zyn schouders, om haar tederheit door liefde te evenaaren? voorwaar ik ben de uwe, schoon gy de myne niet en waart, en al was 't dat gy van myn onnozelheden nooit wiert verwonnen, ik zouw voor uw mannelyke gestalte, en fiere hartstogten duiken als een Cythareesche [aan Venus toebehorende] duif voor den doffer, dies zweer met geen eeden, dat gy uw lusten uit myn aderen zuigt, om my te verzekeren, van 't geene ik met yver bejaag, want al haatte gy my, ik kan niet anders worden als Naso's [Ovidius'] slavin. Als 't hart is geboeit, wie maakt het los?’ Corinna heeft zich uitgeleverd aan Ovidius, die zich op zijn beurt op haar weet aangewezen en haar betrekt in zijn erotische verbeelding, in zijn erotiek van de metamorfose: ‘Hoe wenste ik haar in te boezemen, het geen ik waande, datze niet begreep! en welke vertellingen deed ik niet, om haar te doen bezeffen, waarom de Goden zo dikmaals veranderden van gestaltens, in het vervolgen der Woud- en Stroomnajaden [-nimfen]. Ik dagt schiet het eerste vrysterschap maar een bot, het wort metter haast een spiegelenden tak van eindelooze gedaantens, en 't zal zoeken te peilen, hoe alle de veelvuldigheden zig verëenen, in één enkel gestel. Als het brein slegts vatbaar is, voor het oogenblik van een gelukkige stremming der zinnen, zo is het geheel eigen aan de betoverende magten der mannen’. Ovidius, die nu ‘als een leereling, de wetten der liefde [ondergaat], door ze anderen in te stampen’, vindt tot zijn verrassing meer begrip bij Corinna dan hij had durven hopen: ‘Ik ben uw Corinna, uw eigen, en al wat 'er op myn akker wast, heeft Nazo gebout’. Ze zingen elkaar dan toe in verzen, waarin door Corinna ook de dichtkunst van haar man wordt betrokken: ‘den klank van zulken keel, [...] Die 't onderst' der natuur, doet naar het bovenst' spart'len./Want zeker de digtkonst heeft verrukkende kragt, en zo die bestiert wort van een deftige pen, gelijk

[p. 133]

die van myn Nazo, dewelke vry is van de a, b, c. lessen der schooltyrannen, zo maakt ze eindelooze slaaven der liefde.’ Ovidius heeft het goed getroffen met zijn Corinna, die in staat is met haar huwelijkspartner ook zijn filosofie en daarmee zijn erotische instelling te accepteren, die - en hier wordt de samenhang van beide met de poëzie onderkend - openstaat ook voor zijn dichtkunst die ‘eindelooze slaaven der liefde’ kan maken, maar dan in een zin die zich verder zal uitstrekken dan hun gemeenschap.

Dat zo'n ‘filosofen-huwelijk’ niet altijd slaagt, laat Van Swaanenburg zijn lezers zien in de onmiddellijk volgende aflevering,⁴ die in een samenspraak tussen Socrates en Xantippe het beeld oproept van een totale ontreddering.

Een wys man, door de trouw aan een zottin geklonken,
Kan stouter, als te voor, op deugt en lauw'ren pronken,
Wanneer hy leidzaam steets haar dolle nukken dult,
En in zyn zelven keert, als 't onweêr buiten brult

Aldus de eerste regels van het inleidende gedicht dat zo besluit:

Die zig bewegen laat van 't ongeworde goed
Heeft bruids genoeg, voor zig, aan 't dart'len van 't gemoed.

Socrates beklaagt zich hier niet alleen over de mislukking van zijn huwelijk, hij heeft zich al op zichzelf teruggetrokken. ‘Heb ik één dag gehad, ô tuimelende lugtballen!’ waar in myn geest stil stond, zint ik haar zag, die ik als vrouw begroet, want myn vrykunst was een hel vol weelde; een mengeling van plaisier, en onlust; een pop, die alles beloofde, dog niets en gaf, een zothuis van myn bloet, en een doolhof aller reden. Ik zag dat schepzel, in myn verbeelding, als een Godin, getakelt [opgetuigd] in haar eerste jeugt’; dat hij haar zo kon idealiseren, dat hij zo gefascineerd kon raken door haar als belichaming van zijn ideaal, dat hij haar hoger schatte dan zijn dichterlijke verbeelding vervult hem nu met bitterheid: ‘ô Goden! nog dunkt my dat het sneeuw versmelt van myn versleete kruin, nu ik op die wrange uuren denk, die my de liefde schonk. Weg Eliseesche velden, riep ik uit, die zulke toppen beklimt behoeft geen parnas, die zulke bronnen tepelt lurkt starren van 't azuur, spant druiven voor de zonnekar, en schenkt zyn appel aan de eerste Venus dezes tyts. Bedriegelijk Ide, gy schildert met onbestendige waterverf een aangename vlam, die geen andere duur bezit, als de veranderinge zelfs, en geen wezen heeft, als het

4 ho 25-32

[p. 134]

geen onwezentlijk, ons eigen wezen vernielt’. En weer in een landschappelijke verbeelding: ‘Olympische toppen, en gy Arcadische bergen [...] gy weet wat stroomen langs uwe klippen biggelde naar de dieptens van myn verslagen hart om een Xantippe, om een, helaas! ach Goden! wat doet een wysgeer met een wyf!’ ‘Wat doet een vrouw met een zot?’ is de wedervraag van Xantippe, ‘wat gemeenschap heeft een maagdelyke schoot met de Philosophie, en wat vermaak geniet zy in 't huwelyk? die by een redenverzaker iets verwagt, het geen men ten minsten met de dieren hoorde gemeen te hebben?’ Socrates' teleurstelling kan pijnlijk zijn, hij kan eraan ontsnappen; Xantippe echter blijft alleen met haar onvervuldheid: ‘Gy Socrates, tyran van mynen wellust, verslaaft aan wysheit, aan een bovenzinnelyke prul, aan iets dat geen bloet voldoet, maar de ziel betovert met onnaturelijkheden, gy zugte na het kuszen, gy zwoegde, gelyk een bleeke kim, na het lacchen der opdagende zon, en gy liet my in onzekerheit rekhalzen, naar 't gene ik zo driftig bejaagde. Ik lag verbaast, ik herhaalde myn adem: ik weet niet wat ik dagt, alleen ik wierp radeloos myn bolle arm, myn marmere borst om uw schouders, myne lippen vol honingdauw om uw mond: ik zei, vol ankst, myn Socrates, wat kan men meêr uitten, als men waarlyk lieft; maar neen eidelheit der eidelheden riep onze heillig; hy die geen ledigheit kent, nog toestaat in de wezens aller dingen, was uitgeput.’

Socrates is onverstoorbaar: ‘Ach kende gy, verblinde, de diepte van u zelve, de wellen van uw eeuwige ziel, de bronnen waar in het heel-Al zig zelven baat, om door den tyt tot de altoosdurentheit te steigeren, gy verliet een aangenome beeld om ongebeeld te ontfangen het zoet dat ik deelagtig ben. Dat is een grondsteen van 't huuwelyk, een egte Hermaphrodiet: dit zyn meiren van wellust; [...] Dus wort men zwanger van liefde, [...] Dus kweeken wy hemels, dus worden wy Goden’. Geslachtelijke gemeenschap om wille van die gemeenschap zelf is hem niet mogelijk, hij verlangt wel naar een samenzijn dat anders is gemotiveerd: ‘Ach dit is wat anders myn Xantippe, als de verëeniginge van twee verscheidene lichamen, die telkens oploszelyk is, zo ze niet innerlyk op een toon gesnaart staat. Dit is het ware niet, maar alleen een bloote schaduw van de waarheit, een schets, ô vrouw, van 't geene gy genieten moogt, zo gy in verëeniginge van geest met den mynen

[p. 135]

uw vlees verbind tot een eeuwigdurende eenheid met het myne, dan blyft men na de dood verzegelt aan de Pythagorise stilte, geen wederkeeren [reïncarnatie] heeft plaats, voor die in het onzeker, op een ongebooren Daemon rust’. Maar hiermee begeeft hij zich op een weg waarop hij tevergeefs Xantippe uitnodigt hem te volgen. ‘Een oogenblik zoet voldoet geen heigend gemoed, 't geen steigeren moet verder als natuur. Daar beklimt het zyn eigen wortel in verborge hoolen, het streelt zyn moeder, het ontvadert zyn reden, en vind zig in een verkwisting van alle eigen levenskragten voldaan. Weg werelt, slegte wellust, weg Syrenen die Ulisses wilt verlokken, gy kent hem niet, zyn ziel hoort zyn Penelope, die hy trouwde, eêr hy zwerven moest, door Zee, en kabbelende baren, om eindelyk eeuwig in haar lommer te overnagten. Daar voel ik Goden! ach! my dunkt ik worde haar reets gewaar, zy lonkt, zy traant my toe. Maar zagt waar ben, waar blyf ik!’ - ‘Je bent, Gek, vlak voor de deur van 't dolhuis’. Maar Socrates gaat door, beschrijft zijn huwelijk als een ‘gevangenhuis’: ‘moet men kuszen, als men niet en wil! praten, als men wenst te zwygen! ydelheit hooren, als men tragt ontbloot van zinnen te zyn! [...] Help uw Socrates myn Apollo! want nu eert hy de spreuk: Kent u zelve, de ware bruit zit in onze eigene ziel geperelt, daar de uiterlyke maar een hoer is, die alles verzwelgt, en haar minnaar naakt ontkleet hebbende van alle rust ontbloot’, tot Xantippe uitbarst: ‘Gy ontaarde pligtverzaker, gy regte Jansenist onder de Grieken, waar toe my dan genomen? [...] Voor een kus schonkt gy my duizent rymregulen, een trotsse pronknaalt van heldezangen, waar op Xantippe zat, als voogdesse uwer ziel, en nu isze een Philosophische slet, een tyt verdryf van onnutte oogenblikken, een geneesmiddel om de bedorve omloop van het kokende bloed der mannen een weinig te doen bedaaren, een noodzakelyk kwaat, om zulke dieren, in de werelt te brengen, gelyk hy zelver is: maar neen stoft gy op uw brave kinders vry, ô Vader van koekoeken, dog weest verzekert, dat uw haane spooren myn pluimen niet hebben getreden. Daar zyn andere baazen, die de verdiensten der vrouwen erkennen’ en in een laatste poging om hem te bereiken: ‘Die my niet wil beryen, bery ik; waar is gebit en toom! waar zweep en spooren? de ezel moet gezadelt, Xantippe moet 'er dwars over heen: dus verdient myn Philosooph den

[p. 136]

haver der lydzaamheit, als hy moey van 't ondermaansche vrouwenhooy, in zyn studeerkamer de haaren van zyn geplukten baard, aan zyn verborge meestresse gulhartig opdraagt. Goden dat is een zoete gifte voor de wysheit! wat moet zyn Sofia [de wijsheid] meesmuilen, als zy die gryze stoppels, met haar uylen oogjes [Athene werd als godin der wijsheid oorspronkelijk vereerd in de gedaante van een uil] aanschouwt!’ Maar het lijkt of dit alles alleen maar door haar gezegd moet worden om uit te laten komen hoe onkwetsbaar Socrates is: ‘Oneindige moeder der demoed, die alle de steiltens der vergramde starren in uw schoot verdiept, laat my, uwen zoon, in de ruime kelders der verborgendheit rusten voor de openbaare gruweldaden der bezete wyven’. Na een kernachtige samenvatting van zijn leer: ‘Hier toe is men geworden opdat men ontworden zouw, van zyn enkele gestalte, tot een algemeen wezen’ besluit hij zijn aandeel in deze aflevering met een gedicht waarvan de eerste regels luiden:

Keer in u zelf, Narcis, met kabbelende togten,
Dat heillig lugtfluweel, 't geen minnaars elders zogten,
En vlegt uw ved'ren vast, om 't keurlykst elpenbeen [ivoor],

Dat op een paerle vloer [waarschijnlijk: een spiegel] eerst voor uw oog verscheen

De slotregel:

Men vind nooit 't regt begin, Als in der dingen end

wordt weer beantwoord in een gedicht waarin Xantippe haar opvattingen over de werkelijkheid stelt tegenover die van haar man die

[...] 't ondermaansch, als eigen aan gebreken,
Verstooken van het ent, laat in 't begindzel steeken,
Tot nadeel van de trouw, en 't regt van 't huwelyksbet
Dat op de proef van 't vlees den prys der geesten zet,
Die Socrates ontbeert, door wind, en dampen te eeren,
Het eind van alle stof, is in 't begin te leeren.

Na de beschrijving van het geslaagde huwelijk van Ovidius en Corinna, zijn het hier Socrates en Xantippe die tegenover elkaar worden gesteld niet alleen als de onverzoenlijke echtgenoten in een mislukt huwelijk, maar als vertegenwoordigers van twee onderling onverzoenlijke houdingen, die door Van Swaanenburg worden getekend op een wijze waarbij hij de rechtmatigheid en de geldigheid van geen van beide in twijfel schijnt te willen trekken. Beide hou-

[p. 137]

dingen zijn gericht op een vervulde werkelijkheid; Xantippe gaat daarbij uit van de concrete realiteit en verwacht van een engagement daarmee de vervulling, Socrates onttrekt zich daaraan en zoekt in zelfinkeer en zelfontlediging (‘in een verkwisting van alle eigen levenskragten’) de vervulling van zijn realiteit door haar in haar oorsprong op te lossen.

Twee wijzen van erotisch beleven worden in deze aflevering teruggebracht tot deze twee houdingen, zodat nu ook omgekeerd kan gelden: deze houdingen liggen ten grondslag aan deze vormen van erotisch beleven. Zo wordt Socrates' erotiek bepaald door zijn verlangen naar oplossing in de hermafroditische oorsprong zoals die in deze filosofie wordt geleerd: man en vrouw zoekt hij binnen zichzelf als eenheid te beleven. Dat betekent dat Socrates, met het beeld van de vrouw voortdurend voor ogen, de bevrediging niet zal vinden in de ander, maar - voorzover er sprake is van lichamelijke gemeenschap - hoogstens met de ander. Dat betekent ook dat, wanneer de gehuwde filosoof zijn vrouw niet kan winnen voor zijn filosofie, zijn levenshouding en zijn erotiek, wanneer hun relatie niet ‘innerlijk op een toon gesnaart staat’ zoals die tussen Ovidius en Corinna, dat hij dan alle kans heeft de rol opgedrongen te krijgen van hoorndrager en vader van onechte (koekoeks-)kinderen.

Ovidius in de ene, Socrates in de andere aflevering bevestigen ieder op hun wijze de samenhang tussen hun filosofie en hun erotiek; zij laten geen twijfel bestaan aan de belevingswaarde van die filosofie die als systeem de formulering schijnt van een levenshouding en waarvan de beoefening gericht lijkt op wat binnen die levenshouding ervaarbare realiteit moet zijn. Of de eerste verbeelding van het filosofenhuwelijk door heimwee, de tweede door verbittering is ingegeven, laat zich niet uit deze afleveringen zelf afleiden; ook wie constateert dat bij Van Swaanenburg een negatieve benadering van het huwelijk als bron van hoorndragerij en koekoekerij overheerst, kan daaruit nog niet besluiten of hij al dan niet, gelukkig of ongelukkig getrouwd was toen hij dit schreef: hij kan met zulke beschrijvingen evengoed zijn ongehuwde status tegenover zijn lezers motiveren, als zich voor een in de ogen van zijn lezers vreemde verbintenis rechtvaardigen.

Trouwens ook daar waar zijn beschrijvingen doen vermoeden dat aan de beoefening van deze filosofie in zelfinkeer en zelfontlediging

[p. 138]

de beoefening van een eenzelvige erotiek beantwoordt, laat hij zich nog niet bij mogelijke feitelijke praktijken begluren. Beter dan de feitelijke vormen waarin hij deze erotiek zou beoefenen, is haar belevingsinhoud te omschrijven. In de tweede aflevering kwam Heraclitus, op zoek naar de ‘Philosophische stilte’, te staan voor ‘een eigen afgrond die hem toebehoort’, ‘hij ziet zijn eigen vrouw’, zijn eigen vrouwelijke beeld. De relatie daartoe verschijnt nu in wat volgt erotisch gekleurd en de spanning schijnt zich daarbij al te snel te ontladen in een orgasme waardoor het Heraclitus onmogelijk is zich in zijn beleving te verenigen met dit vrouwelijke beeld: ‘helaas! hy is te zwak om ze te omarmen, een oogenblik verlustigt zig zyn flikkerende spiegel in een ontdoenende overgave, en belonkt zyn Narcis die hem zo teder toelagt, maar pas is zyn bloed gaande om die lieve gedaante in zig wezentlyk te ontfangen of hy geniet, door te grote roering, als Ixion, een wolk voor zyn Godin’. Het is opmerkelijk dat hier ‘zyn flikkerende spiegel’ als Heraclitus' spiegelbeeld personifiërend wordt voorgesteld en dat er van dit, als mannelijk aangeduide spiegelbeeld een stimulerende werking schijnt uit te gaan: het ‘belonkt zyn Narcis die hem zo teder toelagt’. Zo lijkt Heraclitus zich in feite eerder aan zijn eigen spiegelbeeld te verlustigen dan aan het beeld van een vrouw dat hij zichzelf uitsluitend in zijn verbeelding zou scheppen; hiertegenover blijft staan dat de feitelijkheid van zo'n narcistische praktijk hier alleen als literaire, verbeelde werkelijkheid bestaat. Hetzelfde geldt voor de Iole-travestie waar Corinna op zinspeelt: nadat zij zelf, als Iole, verkleed in de leeuwehuid van haar minnaar Hercules de gemeenschap met haar Ovidius had genoten, veronderstelt ze dat Ovidius nu ook zelf ‘herschept’ ‘in 't maagdelyk fluweel’ en ‘de zeide sluijers van zyn troetelige nimph’ met haar wil samenzijn; in deze erotiek van de metamorfose is Ovidius dan de passieve minnaar die zich laat beminnen door een vrouw in mannelijke travestie, ofwel zelf in vrouwelijke travestie door haar benaderd wil worden, en misschien wil hij wel beide. Die passieve rol vervult ook Socrates die zelfs slachtoffer wordt van Xantippes begeerte en die zich overigens als Narcissus weet aangewezen op zichzelf en het beeld dat hem in de spiegel verschijnt. In zoverre deze erotiek samenhangt met een filosofie die in ieder geval onmiskenbaar door Van Swaanenburg wordt gepredikt, is er aanleiding tot de veronderstelling dat hij niet aange-

[p. 139]

wezen zal zijn op een druk heterosexueel verkeer, er kan echter bezwaarlijk uit geconcludeerd worden dat zijn relaties tot vrouwen feitelijk zouden worden gekenmerkt door een wederzijdse uitwisseling van functies en kleding. Hoeven de praktijken van zijn filosofen dus niet noodzakelijk ook de praktijken van Van Swaanenburg zelf te zijn, hun erotische instelling, de inhoud van hun erotische beleving zullen deze woordvoerders van zijn filosofie niet van een vreemde hebben: Van Swaanenburgs beleving van de erotiek zal er een zijn die zich in deze vormen althans laat verbeelden.

Waar en wanneer nu Van Swaanenburg zichzelf of de figuren van zijn verbeelding in een erotische situatie plaatst, hetzij in relatie tot een ander, hetzij tot zich zelf, de inhoud van die erotiek blijft nagenoeg steeds dezelfde. Enerzijds is zij nergens uitsluitend en onvermengd heterosexueel, - waar dat al het geval lijkt te zijn, haast hij zich altijd om zijn verklaringen terug te nemen - anderzijds blijft zij nagenoeg altijd gebonden aan de spanning tussen het mannelijke en vrouwelijke. Hij kan zich in zijn rol van Arlequin Distelateur te buiten gaan aan uitspraken als deze: ‘De een houwt het met de billen van een Zwyn, en de ander met een Pater stuk, dog ik slagt [lijk op] de gierigaards, en houw 't met alle ding, schoon ik gebooren ben, om voor Lasarus [als melaatse] met de klap [de lazarusklep] te loopen langs het Dolhuis uwer aller ooren’.⁵ Daar zijn andere uitspraken tegenover te stellen, want ook voor hem ‘is 'er niers lieffelyker, als daar een goede Vrouw, (vergeeft my die Romanike expressie, Messieurs) in de omarming van haaren man haar geheele ziel, met den zynen vereenigt’⁶, maar zulke vrouwen zijn voor hem al even zeldzaam als zulke passages in zijn werk en daarom is het volgende representatiever voor zijn altijd dubbelzinnige waardering van de vrouw: ‘Wy spreeken nu maar van de kwade Vrouwen, dewyl wy de goede niet zullen noemen, om onze conscientie niet te bezwaaren, of iets ten toneele te voeren dat 'er niet en is. Neen vrienden, verwagt van my zulke groote dwalingen niet: een klein leugentje bruit 'er me [mee] heen, maar zo grof zullen wy het nooit maaken, dat wy zullen zeggen: dat de nagt een dag is. [...] En al evenwel is een Vrouws figuur een mooi ding, ja ik weet niet, of 'er wel iets beter naar een mens gelykt, als zo een aardige spiegel, waar in Narcis zyn eerste gedaante koestert’.⁷

In alle in zijn werk voorkomende vormen is deze erotiek erop ge-

5 ad 298

6 ad 38

7 ad 63

[p. 140]

richt niet om de spanning tussen het mannelijke en vrouwelijke te verdoezelen, maar om haar binnen de beleving van het subject zelf te verzoenen. Dat wil zeggen: het subject verschijnt in zijn beleving, in de travestie van het vrouwelijke als begerenswaardig object. Narcisme en travestie bepalen deze erotiek, in welke relatie dit subject ook verschijnt: in een relatie tot zichzelf, tot zijn eigen spiegelbeeld of passief in een hetero- of homoërotische relatie tot een ander.

Narcisme en travestie zijn inderdaad ook de meest voorkomende motieven waar het in dit werk gaat om de uitdrukking van erotiek. Daarmee is de belevingsinhoud van die erotiek voorlopig omschreven, wat overigens weer geen enkele conclusie ten aanzien van Van Swaanenburgs feitelijke gedrag kan wettigen: zoals het narcistische behagen in het eigen spiegelbeeld alleen mogelijk is voor wie een ontmoeting met zijn geliefde andere ik verwacht, zo kan ook het eigen gemoed alleen al de rol van spiegel vervullen; en zoals een reële travestie altijd ook een spel van de verbeelding is, zo kan ook de travestie als component van Van Swaanenburgs erotiek evengoed alleen in zijn verbeelding beoefend worden. Het voorbehoud dat deze erotiek misschien alleen in de verbeelding beoefend wordt, doet overigens aan de reële belevingsinhoud daarvan niets af. Een dergelijk voorbehoud is nog te meer onontkoombaar, omdat we zelfs bij de meest onomwonden beschrijvingen van deze erotische praktijk nog altijd te maken hebben met literaire verbeelding; dergelijke beschrijvingen overtuigen van niet meer, maar ook van niet minder dan de belevingswaarde van deze erotiek. In een gedicht waarin de dichter zegt de ‘droomerotiek’⁸ in de relatie tussen de eeuwig slapende herder Endymion en de hem benaderende maangodin Diane te verkiezen boven

[...] 't verbond,
Met eenen Woudsybil, die niemant durft ontmoeten,
Om datze veel te bits van tanden, en van mond,
Slegts voor een Scilla^* bast

motiveert hij zijn afkeer van een huwelijk met zo'n boze vrouw nog aldus:

Maar neen, Iöles rok, dat zei, en dun fluweel,
Waar onder zig verschool haar Ridder van de Leeuwen,^*
Neem ik voor 't zagt Sattyn, en dat genoeggelyk deel,

8 C.M. Geerars in zijn artikel over Poot (cfr. aant. iii 89)

* Scilla: mythologisch monster; Ridder van de Leeuwen: Hercules.

* Scilla: mythologisch monster; Ridder van de Leeuwen: Hercules.

[p. 141]

 

Waar in myn zieltje slaapt, als op een bed van pluimen.

 

Kus, Leda, kus u Swaan!^* zyn neb^* gloeit van carmyn;

 

Zyn vlerken zyn yvoir, al 't bloed begint te schuimen,

 

En hy wil op u schoot Apol geoffert zyn.

 

ô Schepper van de lier!^* gy temmer van de vonken!

 

Die deeze peezen zweept, met u verborge vuur;

 

Ik zit op Leucothé,^* zy op myn haart te pronken,

 

En wiszel beeld, om beeld, door hette der natuur.

 

Ik min het Vrouwenkleed, zy Herc'les knots, en boogen,

 

En vind my in het zout van Cyprus^* Oceaan.

 

Laat alles vry, ô zon! verdwynen voor myn oogen!

 

Dewyl ik in my keer, door uit myn zelfs te gaan.⁹

Zo dubbelzinnig als zijn houding is ten opzichte van de vrouw, zo dubbelzinnig is die ook ten opzichte van haar kleding; tedere woorden kan hij eraan wijden binnen het verband van een travestieverbeelding, maar dan heeft hij er plotseling behoefte aan duidelijk te maken dat die kleren op zich hem even weinig zeggen als de vrouw die ze draagt:

Dat dun fluweel, die zei, dat taf, en 't hel sattyn,
Waar in Iöle schuilt, om Hercules te pieren^*
Is maar een kriewelnest van eindelooze mieren,
Waar in het leeven schuilt van 't doodelykst venyn.
Wil iemand in den tyd vernoegt te vreeden zyn?
Die kies een Pallas uit van eeuwige lauw'rieren
Door zig met deugden steets, en heilligheid te zieren

In de beoefening van die wijsheid vindt hij zijn eigen Bacchus, zijn Venus, zijn ‘Ceres [godin van de landbouw] der Apollen’, zo schept men zich kortom zijn eigen geliefde: ‘De rest is eidelheit, blanketzel van wat snollen’.¹⁰ Geen fetisjisme, maar narcisme bepaalt de beleving van deze travestieverbeelding.

Het ligt hier natuurlijk voor de hand de belevingsinhoud van deze erotiek in verband te brengen met opmerkingen in Van Swaanenburgs werk over een mogelijke impotentie, waarvoor zelfs de hulp

* Leda, kus u Swaan: Leda werd door Zeus in de gedaante van een zwaan, tevens zinspeling op Van Swaanenburg, benaderd; neb: snavel; Schipper van de lier: Apollo als god van de dichtkunst; Leucothe: zeegodin, personificatie van het water als vrouwelijk element; Cyprus: vanwege de daar gevestigde eredienst van Afrodite of Venus: aan Venus toebehorend; pieren: verstrikken; eeuwig lauw'rieren: Dafne, de geliefde van Apollo, god van de wijsheid, veranderde in een laurierstruik.

* Leda, kus u Swaan: Leda werd door Zeus in de gedaante van een zwaan, tevens zinspeling op Van Swaanenburg, benaderd; neb: snavel; Schipper van de lier: Apollo als god van de dichtkunst; Leucothe: zeegodin, personificatie van het water als vrouwelijk element; Cyprus: vanwege de daar gevestigde eredienst van Afrodite of Venus: aan Venus toebehorend; pieren: verstrikken; eeuwig lauw'rieren: Dafne, de geliefde van Apollo, god van de wijsheid, veranderde in een laurierstruik.

* Leda, kus u Swaan: Leda werd door Zeus in de gedaante van een zwaan, tevens zinspeling op Van Swaanenburg, benaderd; neb: snavel; Schipper van de lier: Apollo als god van de dichtkunst; Leucothe: zeegodin, personificatie van het water als vrouwelijk element; Cyprus: vanwege de daar gevestigde eredienst van Afrodite of Venus: aan Venus toebehorend; pieren: verstrikken; eeuwig lauw'rieren: Dafne, de geliefde van Apollo, god van de wijsheid, veranderde in een laurierstruik.

* Leda, kus u Swaan: Leda werd door Zeus in de gedaante van een zwaan, tevens zinspeling op Van Swaanenburg, benaderd; neb: snavel; Schipper van de lier: Apollo als god van de dichtkunst; Leucothe: zeegodin, personificatie van het water als vrouwelijk element; Cyprus: vanwege de daar gevestigde eredienst van Afrodite of Venus: aan Venus toebehorend; pieren: verstrikken; eeuwig lauw'rieren: Dafne, de geliefde van Apollo, god van de wijsheid, veranderde in een laurierstruik.

* Leda, kus u Swaan: Leda werd door Zeus in de gedaante van een zwaan, tevens zinspeling op Van Swaanenburg, benaderd; neb: snavel; Schipper van de lier: Apollo als god van de dichtkunst; Leucothe: zeegodin, personificatie van het water als vrouwelijk element; Cyprus: vanwege de daar gevestigde eredienst van Afrodite of Venus: aan Venus toebehorend; pieren: verstrikken; eeuwig lauw'rieren: Dafne, de geliefde van Apollo, god van de wijsheid, veranderde in een laurierstruik.

9 ad 287

* Paphos: stad op Cyprus, zetel van de eredienst van Venus (dus: Venerisch); postil: stichtelijk boek met bijbelverklaringen; pas: nauwelijks; Al spon geen Hercules Omphales zilv're was: Hercules vervulde gedurende drie jaar de rol van spinster bij koningin Omphale; Als: zoals; Dedal's guitje: Icarus, zoon van Daedalus, die met wassen vleugels de zon tegemoet trachtte te vliegen en daarbij neerstortte; Al spon... 't Icareesse was: zelfs al speelde Hercules zijn travestie-rol niet, dan nog ging zijn ‘dapperheit’ verloren: blijkbaar is de travestie op zich al in staat die ‘dapperheit’ aan te tasten.

10 ad 307

[p. 142]

van een kwakzalver zou zijn ingeroepen. Wat oorzaak is en wat gevolg, is niet uit te maken, doet trouwens ook weinig terzake, maar het is waarschijnlijk dat Van Swaanenburgs kennelijke preoccupatie met verschijnselen als fysieke impotentie en castratie, zowel als met hoorndragerij en koekoekerij, niet vreemd zal zijn aan de inhoud van een erotiek die vrijwel steeds mede wordt gekenmerkt door een althans in heterosexueel verkeer ontoereikende potentie. Een bijna omgekeerde en misschien onbedoelde bevestiging van deze samenhang geeft Arlequin in de voorlaatste aflevering van de Arlequin Distelateur, waar hij, het afnemen van zijn sexuele mogelijkheden verklarend uit de slopende werking van de tijd, daarbij zijdelings die erotiek ter sprake brengt:

Hoe minder, dat Prins Mars, in Paphos^* huispostil,^*
De bladertjes doorleest, van Vrouw Natuur beschreeven,
Met toetssen van de min, die vreugde en wellust geeven,
Hoe hy al meêr verliest, 't geen Venus hebben wil.
De tijd sloopt klip, en rots, tot een neêrhangend dal,
Want helden, die pas^* staan, die rollen van hun bergen,
Wanneer hun reuzen mat verwiszelen in dwergen,
En duiken van 't arduin, gelyk een waterval.

Al spon geen Hercules Omphales zilv're vlas,^*
Nog haspelde dat af, 't geen liefde heeft gebooren,
Nog ging al evenwel de dapperheit verlooren,
Als^* Dedal's guitje^* dook van 't Icareesse was.^*
De pluimtjes vallen uit, als 't jaar ten einde loopt,
Schoon dat de Haan geen Hen heeft in dien tyd getreeden,
En een Soldaat, die nooit heeft met zyn doek gestreeden,
Wyl hy geen bres ooit zag, waar langs de Veldheer stroopt,
Raakt evenwel kapot, en daalt in Charons boot.¹¹

Heeft hij misschien zichzelf op het oog, wanneer hij als Momus spreekt over ‘een zeker spook, of verschynzel’ dat ‘net als een Tan-

* Paphos: stad op Cyprus, zetel van de eredienst van Venus (dus: Venerisch); postil: stichtelijk boek met bijbelverklaringen; pas: nauwelijks; Al spon geen Hercules Omphales zilv're was: Hercules vervulde gedurende drie jaar de rol van spinster bij koningin Omphale; Als: zoals; Dedal's guitje: Icarus, zoon van Daedalus, die met wassen vleugels de zon tegemoet trachtte te vliegen en daarbij neerstortte; Al spon... 't Icareesse was: zelfs al speelde Hercules zijn travestie-rol niet, dan nog ging zijn ‘dapperheit’ verloren: blijkbaar is de travestie op zich al in staat die ‘dapperheit’ aan te tasten.

* Paphos: stad op Cyprus, zetel van de eredienst van Venus (dus: Venerisch); postil: stichtelijk boek met bijbelverklaringen; pas: nauwelijks; Al spon geen Hercules Omphales zilv're was: Hercules vervulde gedurende drie jaar de rol van spinster bij koningin Omphale; Als: zoals; Dedal's guitje: Icarus, zoon van Daedalus, die met wassen vleugels de zon tegemoet trachtte te vliegen en daarbij neerstortte; Al spon... 't Icareesse was: zelfs al speelde Hercules zijn travestie-rol niet, dan nog ging zijn ‘dapperheit’ verloren: blijkbaar is de travestie op zich al in staat die ‘dapperheit’ aan te tasten.

* Paphos: stad op Cyprus, zetel van de eredienst van Venus (dus: Venerisch); postil: stichtelijk boek met bijbelverklaringen; pas: nauwelijks; Al spon geen Hercules Omphales zilv're was: Hercules vervulde gedurende drie jaar de rol van spinster bij koningin Omphale; Als: zoals; Dedal's guitje: Icarus, zoon van Daedalus, die met wassen vleugels de zon tegemoet trachtte te vliegen en daarbij neerstortte; Al spon... 't Icareesse was: zelfs al speelde Hercules zijn travestie-rol niet, dan nog ging zijn ‘dapperheit’ verloren: blijkbaar is de travestie op zich al in staat die ‘dapperheit’ aan te tasten.

* Paphos: stad op Cyprus, zetel van de eredienst van Venus (dus: Venerisch); postil: stichtelijk boek met bijbelverklaringen; pas: nauwelijks; Al spon geen Hercules Omphales zilv're was: Hercules vervulde gedurende drie jaar de rol van spinster bij koningin Omphale; Als: zoals; Dedal's guitje: Icarus, zoon van Daedalus, die met wassen vleugels de zon tegemoet trachtte te vliegen en daarbij neerstortte; Al spon... 't Icareesse was: zelfs al speelde Hercules zijn travestie-rol niet, dan nog ging zijn ‘dapperheit’ verloren: blijkbaar is de travestie op zich al in staat die ‘dapperheit’ aan te tasten.

* Paphos: stad op Cyprus, zetel van de eredienst van Venus (dus: Venerisch); postil: stichtelijk boek met bijbelverklaringen; pas: nauwelijks; Al spon geen Hercules Omphales zilv're was: Hercules vervulde gedurende drie jaar de rol van spinster bij koningin Omphale; Als: zoals; Dedal's guitje: Icarus, zoon van Daedalus, die met wassen vleugels de zon tegemoet trachtte te vliegen en daarbij neerstortte; Al spon... 't Icareesse was: zelfs al speelde Hercules zijn travestie-rol niet, dan nog ging zijn ‘dapperheit’ verloren: blijkbaar is de travestie op zich al in staat die ‘dapperheit’ aan te tasten.

* Paphos: stad op Cyprus, zetel van de eredienst van Venus (dus: Venerisch); postil: stichtelijk boek met bijbelverklaringen; pas: nauwelijks; Al spon geen Hercules Omphales zilv're was: Hercules vervulde gedurende drie jaar de rol van spinster bij koningin Omphale; Als: zoals; Dedal's guitje: Icarus, zoon van Daedalus, die met wassen vleugels de zon tegemoet trachtte te vliegen en daarbij neerstortte; Al spon... 't Icareesse was: zelfs al speelde Hercules zijn travestie-rol niet, dan nog ging zijn ‘dapperheit’ verloren: blijkbaar is de travestie op zich al in staat die ‘dapperheit’ aan te tasten.

* Paphos: stad op Cyprus, zetel van de eredienst van Venus (dus: Venerisch); postil: stichtelijk boek met bijbelverklaringen; pas: nauwelijks; Al spon geen Hercules Omphales zilv're was: Hercules vervulde gedurende drie jaar de rol van spinster bij koningin Omphale; Als: zoals; Dedal's guitje: Icarus, zoon van Daedalus, die met wassen vleugels de zon tegemoet trachtte te vliegen en daarbij neerstortte; Al spon... 't Icareesse was: zelfs al speelde Hercules zijn travestie-rol niet, dan nog ging zijn ‘dapperheit’ verloren: blijkbaar is de travestie op zich al in staat die ‘dapperheit’ aan te tasten.

11 ad 403

[p. 143]

talus, de bovenste, en de onderste gelukzaligheden ziet, zonder ze te bezitten: dog te vreden, door in eene afhankelykheid alles te wikken, blyft het volstandig door kruis, in steê van munt de voorwerpen te verduuren, en schoon het gebooren schynt tot arremoede, en ontblooting, ja ontbéring van alle voorwerpen, om 'er in te genereeren, zo verwekt het dog in zyn eigen begrip magice alleen meêr zoonen, en dogters, dan het ondermaanse Castratendom met malkander kan teelen’?¹² Met het onderscheid dat hij in het vervolg hierop aanbrengt tussen ‘de groote Monarchie der Castraaten, en de kleine Republiek der Teelkundige Wysgeeren’ maakt hij in ieder geval voor zichzelf de keuze gemakkelijk.

Ter illustratie van de samenhang tussen erotiek en filosofie, van de zeer reële belevingsinhoud van beide voor Van Swaanenburg, nog een citaat uit de Arlequin Distelateur; in dit weekblad dat hem door een veel bewuster populaire toon en opzet minder ruimte laat voor behandeling van zijn filosofie, valt de tweeëntwintigste aflevering min of meer uit de toon en zich bij voorbaat verwerend komt hij dan daarin tot deze bekentenis van zijn filosofische praktijk en wat die voor hem betekent: ‘Zo een letterspin mogt vraagen, hoe of het komt, dat een lolik [vogelverschrikker] als ik ben de krieken des Paradys bewaart voor de bedervende verslinding der Spreeuwen? en waar uit of het groeit dat een Ezel waarheden oracelt? die geeven wy ten antwoord, dat even gelyk Spinnenkoppen venyn zuigen uit een bloemwarand, dat op dezelve wyze de innerlyke hooningbei van myn onaanzienelyke biezenkorf, zyn verborge voedzel plukt uit een afgescheide waarneming myner ziele van de eeuwigduurendheden, die my vaak meêr dan Philosophies verkwikken, als ik mat van myn eigen vuilligheit, en de secreeten myner buuren te ruimen stil inwaarts keer, om heimelyk een gelaten uiltje te knappen onder de lommer van den al bestierder, die bewust is, dat ik ondervindelyk weet, dat de vertroostinge der wysgeerte een warme deeken is, om zig onder te bergen voor de guure buijen der wrevelige kwaataardigheit en hagel des tyds. Op het matras van eenzaamheit in een verborgen hol gedekt leggende met den zeiden sluijer van een heillige Iöle slaapt Hercules in de bouwten der liefde, en welke Faunus durft zig verstouten een platten neus te haalen! daar de deugt schildwagt houwd, wyl de brosze zinnen slaapen’.¹³

12 mo 199-200

13 ad 170-171

[p. 144]

Ook hier is het weer de ‘zeiden sluijer’ van Iole, sinds de samenspraak tussen Ovidius en Corinna een veelgebruikte vorm voor de verbeelding van deze erotiek, waarin de erotische geladenheid kenbaar wordt van wijsgerige oefeningen die Arlequin ‘vaak meêr dan Philosophies verkwikken’. Uit de toevoeging ‘wyl de brosze zinnen slaapen’, in schijnbare tegenspraak hiermee, valt op te maken dat deze erotiek niet in de actieve, daadwerkelijke poging tot opheffing van de spanning, in het streven naar een begerenswaardig object wordt beoefend, maar veeleer in een passief ondergaan van die spanning, in een ontledigende overgave. Zoals nu de beoefening van deze wijsbegeerte erop gericht is door zelfovergave de filosofische stilte te bereiken, zo is zij dan tevens in die zelfovergave gericht op een ‘erotische stilte’: de filosofische stilte is een ook erotische ervaringswerkelijkheid. In deze ervaring zal de vereniging der tegenstellingen waar Democritus filosofisch van sprak, samenvallen met wat de kern bleek van deze erotiek: de verzoening binnen de beleving van het subject van de twee erotische tegenstellingen, het mannelijke en het vrouwelijke. Deze erotiek, waarvanuit het mogelijk bleek zijdelings de intensiteit aan te tonen waarmee die filosofie in de opvatting van Van Swaanenburg kan worden beleefd, blijkt nu ook direct bij de inhoud daarvan betrokken te zijn als een component van die ervaring die in deze filosofie wordt nagestreefd.

De erotische beleving mag dan nu een belangrijke component zijn in de beoefening van deze wijsbegeerte, zij is in Van Swaanenburgs wekelijkse proza op een veel minder opzichtige wijze vertegenwoordigd dan de voorafgaande uitweiding misschien zou doen veronderstellen. In het algemeen verschijnt zij min of meer verhuld, in samenhang met zijn filosofie waar hij de verrukkingen beschrijft die de filosoof ondergaat; hij weet echter dat hij het merendeel van zijn lezers met zulke stof niet amuseert en hij voelt zich genoodzaakt hiermee, zij het onwillig meer en meer rekening te houden. Bij al zijn gedwongen terughoudendheid en bij al zijn soms venijnig uitgesproken rancunes tegenover het huwelijk en de vrouw doet zich dan ook soms de paradoxale situatie voor dat hij zich verplicht acht tot enige erotische compensatie ten gerieve van zijn lezers. Hij zet er zich dan toe een aflevering te wijden aan de beschrijving van een dartele pastorale vrijage:

Zing ons nu eens myn luit, na zo veel onweêrsvlaagen,

[p. 145]

 

Het ted're vreêmuziek van een verliefde ziel,

 

Die, als een zilv're dauw, in purp're roozen viel.

Dat is dan het begin van de eenendertigste aflevering,¹⁴ een samenspraak van Tityr en Amaril, waarin de eerste zich al dit eet afvraagt: ‘waar toe ben ik één oogenblik Tityr? waarom geen Amaril? waarom verlies ik niet wat ik ben? en opgepropt van u, ontledigt van my zelven? de natuur der waare min is niet anders, als anders te zijn’.

Ook in de beschrijving van zo'n liefelijk tafereeltje doet Van Swaanenburg geen concessies: als hij dan al een minnend herderspaar ten tonele voert, dan in de geest van zijn filosofie. Wanneer Amaril in deze liefde de vereniging van het mannelijke en vrouwelijke, van vuur en water beleeft: ‘Staat ruim! ô Boszen, en Velden! myn wereld krygt een anderen dag! de Oceaan der liefde huppelt op het eeuwige vuur! de oneindige meiren [meren] zyn in vlam! en wy golven in een, als het onderaardse vogt, met het bovenste water der lugt. Zouw wel Hermaphrodiet deze stroomen bewoonen? ben ik ook Salmacis [Hermafrodiet, de zoon van Hermes en Afrodite, vergroeide met de nimf Salmacis, tevens de naam van een week makende bron, tot een man-vrouw]? moet ik vervloeijen in een beek, om zyne baaren te verzwelgen? of daalt hy in my, om my te verhemelen?’, wanneer zij dan in haar uitbundigheid moet erkennen: Ik kwam te kort, tot roem van die bekoor'lykheit, Die in het minsgenot van twee begraaven leit, Die maar één enk'le ziel in dubb'le vormen deelen dan is het duidelijk dat we hier te maken hebben met het ideale liefdespaar voor Van Swaanenburg. Dat wordt nog duidelijker als Tityr zich door deze liefde aldus laat inspireren:

ô Goden! wat zal 't zyn, als ik niet meêr zal weezen,
Als enkel liefde vuur, en Amaril maar vlam!
Ach! kwam eens de uur weêrom, dat ons die eeuw innam [weer in zich opnam],
Waar uit deze omtrek is zo wonderlyk gereezen!
Wat zouw een enk'le geest ons beide niet ontgeesten!
Wat zouden wy te zaam een zelve welbron zyn!

De consequentie van zijn liefde is voor Tityr het verlangen terug te keren in zijn oorsprong, naar een staat van ongeborenheid:

Verrukking leert ons iets, dat beter is als minnen:

14 ho 241

[p. 146]

 

Hier staat het wiltuig stil, hier zyn wy anders niet,

 

als 't kleinste veezel stip, by 't ongezien verschiet,

 

Waar in ik sneuv'len wil, om 't leeven te beginnen.

‘Wort dan uit de omhelzing van myne wangen de natuurkunde [kennis der natuur] gebooren!’ vraagt Amaril zich af, ‘en is de snoeplust der jeugt een blik van de geduurige baaringe der dingen! ô Goden! wat hoort Amaril van haar Tityr?’ Het klinkt als een verwijt, maar het blijkt dat niet te zijn: ‘myn vryër schept van een kus een werelt vol plaisier, hy ziet agter de gordynen der wellust de eeuwige Venus, die haar kooper, voor Apollo's goude straalen, verruilt. Wat kan ik anders, als myn zilver, door zyn magnetise kragt te laaten vergulden!’ Wat Socrates zijn Xantippe tevergeefs voorhield, wordt door Amaril begrepen: ‘De liefde der tweeheit is tydelyk, dog de ondoorgrondelyke omhelzing van één éénige zelfsheit is onwisselbaar [onveranderlijk], en standvastig. Tityr, en Amaril zyn oplosselyk in haar aardse min, dog in haar hemelse neiging verduuren zy de eeuwen. Hier in zyn wy geënt op den Philosophisen stam, dit is de wysgeerte der afgescheidene zoonen, en de verborge Digtkunst der kwelende Herderinnen’.

Na de lof te hebben gezongen van de ‘Heillige eenzaamheit’ en de volkomen onzelfzuchtigheid, besluit Amaril de aflevering aldus: ‘Die kennis heb ik gekreegen door de liefde, en zint ik iemant op een eerelyke wyze heb bemint, is myn hart gesteegen boven de tydelyke vermaaken, tot den onlighamentlyken geest, die myn onstoffelyke ziel heeft doen begrypen, dat myne gelukzaligheit oneindelyk zal blyven, zo Amaril haar Tityr rekent voor den geene, die uit een ander gevloeit zynde, met haar moet verwiszelen tot dat geene, dat de Schepper begeert dat wy zullen zyn, te weeten: gezuiverde vonken van dat altoos levende vuur, 't geen op zyn eigen oli brand’.

Vier weken later komt hij met een nieuwe pastorale samenspraak,¹⁵ nu geheel in poëzie:

Te schaffen naar den smaak is 't kunstje van den tijd,
Waarom dan niet myn pen den teêm steets uitgebreit,

Die Midas^* oor vergast met draf van Kermis deunen

Zo luiden de laatste regels van het, deze vijfendertigste aflevering

15 ho 275-282

* De domme koning die aan het fluitspel van Pan de voorkeur gaf boven de muziek van Apollo en daarom ezelsoren kreeg.

[p. 147]

inleidende gedicht. Het lijkt of met de grotere tegenzin van de schrijver in dit genre, ook de houding van de herder, hier Damon geheten, eigenzinniger en brutaler is geworden. Hij vraagt zich af:

Waar toe hem tot een bei van uwen korf gekipt [gevangen]?
Die met zyn angel speeld, als gy hem komt te wekken

Hij wil of het een of het ander:

Of houd uw kuszen t'huis, of laat myn veder toe,
Dat zy haar geest verkwist, gelyk als ik tans doe,
Om in een purp're schaal een zilv're beek te gieten.

Cloris is dan al niet meer in staat haar verlangen naar gemeenschap speels te ontveinzen:

Waar zal uw vuur zyn vlam op 't laatst' nog heenen gieten?
Nu dat ik schyn gekeert in waterwildernis.
Blyf van myn boezem af, ô moorder van myn zugten
Gy sterft op dezen schoot, zo gy nog langer woelt
Of denkt gy niet eens na? hoe dat het staat te dugten
Dat de Oever slyten zal, als 't zeenat stadig spoelt.
Onz' wellen zyn te breet, te eindeloos van baaren
En 't dieploots touw te kort, waar me[e] gy peilen wilt
ô Stuurman van de min, Vrouw Thetys schuim Altaaren.
[Thetis is een zeenimf, personificatie van het water hier als het
vrouwelijke element, waarmee Cloris zich vereenzelvigt.]

Ook Cloris is hier weer, aangewezen als ze is op Damon, de zwakste partij:

Waar een meisje vryt, om 't dart'len van een kus,
Daar moet de vryer steets dat oogje wakker houwen,
't Geen ik, nu 't open is, vergeefs tot slaapen zus.
Speel my een deuntje voor, een aardig kwikje, guitje
En wieg my in de rust, ô jonge treuzelaar.
't Zal lukken! Goden! ach! myn Damon krygt zyn fluitje,
En die niet spreeken kan van lag, die grypt' er naar,
Myn kykers sluim'ren al, de gitjes die verdraaijen
Ik droom van zoetigheit, van stoeijen op het dons.

Damon antwoordt met een speels, bijzonder geraffineerd gedichtje dat aansluit op Cloris' verzoek haar in rust te wiegen en waarin hij verschijnt als voedster, als ‘minnemoêr’-tegen-wil-en-dank van Cloris (zie bloemlezing pag. 289). Maar Cloris reageert verontwaardigd:

Heet dat een vryers deun, en mannen toon!

[p. 148]

 

Een pram, een volle mem is kinder goed,

 

Het geen een wigtje, dat pas leeft voldoet;

 

Maar Herderinnetjes die willen ander zoet,

 

Dan melk van borsten

Zij wil uitputtend door haar man verzadigd worden:

Zo dat ik niet meêr weet van sus, of dus,
Maar wens te sterven.

Damon toont zich nu bereid zichzelf te vergeten voor zijn Cloris:

Nu dat myn liefje wil, dat ik van spoor verwiszel,
Zo kom, myn ruispyp, kom, en wend den taaijen diszel
Van 't kinderlyk musiek naar 't Elizé der min

Hij denkt er nog een moment over haar vanuit zijn filosofie de betekenis uiteen te zetten van de liefde als kosmische kracht, maar bedenkt zich dan:

ô Neen, die fiere toon is voor myn Cloris niet,
Die na een and're naalt, voor haar compas om ziet,
Om langs het Swaanendons te streeven naar de starren.

Het eind is dan tot vreugd van beiden:

Die eerst gestadig riep: ei spreek my daar niet van;
Want 'k zal myn muur, nog wand van niemand laaten schild'ren
Die vat het kwastje zelfs (hoe kan een maagt verwild'ren!)
En doet met éénen sprong haar nagtslot in den ban

en Damon vindt in deze gemeenschap zijn oorsprong en de vereniging van alle tegenstellingen, van alle elementen:

Wat is myn Cloris zagt! wat is haar boezem teder!
Ik wert reets, die ik plagt, en vind ons beide weder
Een strengeling van lugt, van water, aard, en vuur.

Zoals de filosofie een weg wijst naar de oorsprong en de vereniging der tegenstellingen, een ervaring die ook erotisch begrepen kan worden, zo is die weg - voor een filosoof - ook te gaan vanuit de erotiek. Hierin ligt de verbinding tussen deze filosofie en erotiek: in de erotische ervaring neemt men deel aan die kosmische energie die als creatieve spanning tussen de tegendelen man/vrouw, water/vuur, het aanzien van de werkelijkheid bepaalt. Intensivering van die spanning voor het eigen beleven is eerder het doel, dan oplossing ervan.

Vatten we weer de draad op in De Herboore Oudheid, dan is het na een dialoog over de dichtkunst, de zesde aflevering,¹⁶ een samen-

16 ho 41-48

[p. 149]

spraak tussen Saffo en Faön, die het boven beweerde nog eens bevestigt (Faon is de legendarische veerman die zo aantrekkelijk is dat Saffo, de Lesbische dichteres, wanhopig verliefd op hem wordt; hij redt zich door van een rots in zee te springen). Binnen de onmogelijke verhouding tussen beiden is de erotische spanning tot zulke hoogten van intensiteit opgevoerd, dat zij zich alleen maar kosmisch laat beleven en uitdrukken. ‘Myn Faön is het vuur, het geen dit water kookt’ zegt Saffo, die aldus de natuurfilosofische zin van deze erotiek onthult:

Triomph! ô Goôn! triomph! 't groot Al is aan het joelen;
De Hemel streeld deze aard, de Zee het hoogste vuur:
De wereld wort gezolt langs poolen der natuur,
Om 't middelpunt te zien, waar naar de starren woelen.

Dezelfde gedachte keert terug in het antwoord van Faön:

Natuur voed vuur, en vogt, uit één en zelve borst,
Om, door die twee den tydt een eeuwigheit te baanen

De liefde is voor hem de allesbeheersende kracht in het heelal: ‘Zo lang 't Heel-Al zal staan, zal Paphos [hier: Venus, de godin van de liefde] het regeeren’; en verder in de aflevering vraagt hij Saffo nog: ‘wilt gy in my dan 't heel-Al beminnen?’ Saffo zet dan uiteen hoe haar dichtkunst een zwarte kunst is die vanuit de donkere kant van de werkelijkheid de kern daarvan zoekt te bereiken en hoe zij daarbij heeft begrepen dat de inbeelding als in een spiegel ieder wezen de gedaante voorhoudt waarin het reïncarnerend zal veranderen, een gedachte die al eerder werd uitgesproken in de samenspraak tussen Democritus en Heraclitus: ‘Van dien tydt af, dat ik, op de Eoolsche lier, die my de Vader der winden schonk [Aeolus is de god van de winden; dubbelzinnig hier omdat Saffo ook schreef in Aeolisch dialect], den zwarten Erebus, en den afgrondigen Tartarus [Erebos en Tartaros: beide benamingen voor de onderwereld], als zoonen van het Chaös begroette, op hunne donkere bodems, ja den nagt voor den dag plaatste, om Orpheus heldenspooren [de zanger Orpheus daalde immers in de onderwereld af] in 't begindzel der dingen te evenaaren, heb ik al geweeten, dat de inbeelding, door een oneindig begin van den oppersten Bouwheer aller dingen gewrogt, in een lymagtige spiegel zyn gedaantens fokt, die de hooftstoffen verzellen, en de wezens hersmeden tot geduurige wiszelbeurten, die strydende gevoelens, en pogingen

[p. 150]

lokken: maar eilaas, de kennis der bovenste kragten doet de onderste dwaalen, want als de hemelsche afstortingen, in de aarde zakken, zo word ze gaande, om in de lugt te bewegen, en te wandelen naar het geduurige begin, door haar zelfs, als gewrogt te zien eindigen’. Het gevaar van ‘de kennis der bovenste kragten’, dat men zich in zijn concrete bestaan zou dreigen op te lossen, geldt niet voor Saffo, die haar kennis van de kracht der inbeelding goed weet te gebruiken: ‘Ik, die een gezuiverde speen, op Parnassus [aan de Muzen gewijde berg] heb gezogen, en met melk van Zanggodinnen ben gevoed, om de liefde altaaren te bouwen, kan altoos groenen op myn roozenstruik, en zuivere wortels, ja beminnen Adonis’, ook wanneer die haar vergeet.

Een nieuw element laat zich toevoegen aan het beeld dat wij van deze wijsbegeerte trachten te vormen: door de inbeelding worden de gedaantes gevormd waarin men zal moeten verwisselen; wie meester is van deze kracht der inbeelding, is in staat zich boven zijn eigen toevallige gedaante te verheffen en zich te onttrekken aan de noodzaak tot ‘wisseling’, met de eerder aangehaalde woorden van Socrates: ‘dan blyft men na de dood verzegelt aan de Pythagorise stilte. Geen wederkeeren heeft plaats, voor die in het onzeker, op een ongebooren Daemon rust’, (cfr. pag. 135) Tegelijkertijd laat zich hier al de betekenis vermoeden van de poëzie binnen deze filosofie.

De vijftiende aflevering,¹⁷ weer gewijd aan de praktijk van deze filosofie, laat Socrates en Apollo aan het woord. Socrates beklaagt zich erover, Apollo, de zonnegod, niet te kunnen bereiken en hij wijt dit mede aan de verdorvenheid van de tijd waarin hij leeft. De geruststellende reactie van Apollo brengt nu voor Socrates de vereniging met de godheid nabij: ‘Wat donder! welke oraculen zwoegen langs onze ooren! een Orcaan van vuur, een mein van Goden overdwarst deze inbeelding. Ik ben nader aan Jupyn, als aan my zelven [...] die woede is te fel voor myne wysgeerte, hier moet Pythagoras smelten, en Hermes herbotten. Hier slyten de vormen, hier worden nieuwe gedraait. Hier is die andere weerelt te vinden, die men onder den riem der starren verliest. Niemant, die is kan worden, maar hy, die alles vergeet, begint, daar hy eindigt, die zyn zelven bemind kan geen andere liefde vatten, maar die op hooge zoolen, steigerende dampen treet is ontfankkelyk [voor] den adem der gezuiverde starren. Blaas my in, wie gy zyt!

17 113-120

[p. 151]

want ik weet niet, wat ik ben. Ik ken geen dingen, om dat ik uw wezen niet begryp. Waar zal ik aanvangen? waar eindigen? waar niets wezen? waar u vinden? nu ik my zelven vergeet’. Een dergelijke zelfontlediging dwingt Apollo zich te vertonen: ‘Al had ik by het eeuwige goud gezwoeren, dat de opperste Magis bewoonen, van my altoos te zullen verbergen, voor de onderste kringen, zo kan ik dog niet onmededeelzaam blyven, aan iets, dat ledig is. Het puikjuweel der stervelingen [bedoeld wordt hier Socrates] is te arm om niet ryk te worden. Wie hoorde ooit van een reis, waar in de Pelgrim zyn zelf verloor? dit is het naaste pad, ô zonnelingen, tot myn troon, en de man, dien ik waardig agt de inspraken van myn glans: dies opent uw deuren, gy myn eeuwige vlammen; splyt uwe vleugelen van een, en ruimt my de gangen, waar door ik oraculen blaas, want ik zal dreunen op het brombekken der Goden, op het geklater van hun onweêr, dat tot de opperste weten schap de benedenste hoort. Zoekt gy my te gronden? de heele weerelt te peilen? de hooftstoffen te schyën? en de elementen te vereënen? zo kent u zelve’. Dit is de inhoud van de goddelijke inspiratie, waarvoor Socrates in zijn zelfontlediging ontvankelijk is, zij wordt hem gegeven door Apollo, zonnegod en god van wijsheid en dichtkunst (!) in termen waarin het doel dat deze filosofie zich stelt blijkt samen te vallen met dat der alchemie: het verenigen der elementen, het scheiden van de hoofdstoffen, het peilen van de hele wereld, het doorgronden van de godheid. Socrates' reactie is een mengeling van verrukking en verwondering: ‘Droom ik, op het slaapbet van den nagt? of word ik wakker door 't ligt? ben ik ook, in stee van Socrates, Apol? want ik vergeet my, dog moet my weder zien te kennen, om alles te leeren. De dag heeft meê zyne nevels, en in 't helderste azuur woont de duisternis. Ik klom dan van my af, om in my weder te keeren! ik wouw Faebus [Apollo] omarmen, en vind my zelven! de wysheit was myn bruit, en die zogt ik in een andere weerelt. In de opperste lugt wilde Ixion Vrouw Juno verraszen [Ixion mocht aanzitten aan de maaltijd der goden, maar belaagde toen Juno, de gemalin van Zeus], maar neen Cephisus, en Liriopes Zoon [d.w.z. Narcissus] kust zyn Narcis in de bron, en diepe wel van 't gemoed. Vloei weg Hermaphrodiet in uw Salmacis [over de vereniging van Hermafrodiet met de waternimf Salmacis zie ook pag. 145], en gy, ô waterige Nimph keer in hem ruggewaarts; vernestel de baaren, de

[p. 152]

eeuwige golven, waar op de geheele aardbodem wemelt. In 't hart is de woonplaats der Goden. De Tempel der Zanggodinnen is op bloed, op de tinctuur der geesten gemetzelt. [...] Een algemeene kragt [,] van den onzigtbaaren, en den eenigen één gevlooten, verschuilt zig voor de veelheit der streidende pogingen. In dien adem ontädem ik alle verdeeltheit, om de waare vereëniging te agterhaalen’. In de ontlediging en de inkeer tot zichzelf, de vereniging met zijn spiegelbeeld, vindt men de verzoening van alle tegenstellingen, de kennis van de godheid en de totale werkelijkheid, en ook: de bron voor de dichterlijke inspiratie, de tempel der muzen. Op dit fundament motiveert Socrates ook zijn zelfaanvaarding: ‘Ik ben nootzakelyk, om dat ik afhankelyk ben, en myn geheele geluk is te zyn, het geen de Schepper wil, dat ik zal wezen. Ik heb altoos getragt te worden, het geen ik niet en was, maar nu wil ik niets wezen, op dat hy, die alleen moet zyn, mag blyven, die hy is. De verkeerde wil doet ons wenssen naar verandering, dog de deugt rust in het stip van te blyven het geen de oorzaak over ons bestemt. Al kon ik anders, ik begeer niet te konnen, dog moet ik verwiszelen, dat de spil der dingen my draait naar zyne wenken! de afhankelykheit is myn rigtsnoer, en myn geheele geluk bestaat in eenswillens te wezen met hem, die alles heeft gestelt’. Dit is de toestand van begeerteloosheid die volgens Democritus in zijn antwoord aan Heraclitus alleen hij bereikt ‘Die zyn zelven kend, en den wil in zyn grond vat, die de algemeene vermogens eert, en de innerlyke overeenstemmingh van schynende strydigheden begunstigt met zyn liefde’, (zie pag. 130) En dan in de terminologie der alchimisten: ‘die zig stil laat houden, of beweegen van den opperste is een Adeptus, want de algemeene kwik bezwangert zyne vermogens, om voort te brengen, wat de Magia begeert. Ziel, Lighaam, en Geest zyn de drie begindzelen der stookkunde [alchimie], en een ieder heeft dezelve in zig, schoon ze elders worden opgespeurt. Ik draag vier elementen in dezen aardssen tas, en voer het zaat aller animale, minerale, en vegetabilien op myn schoft, en nog wil ik, uit andere planeeten grabbelen 't geen ik in my zelven verwaarloos. 't Is lang genoeg omgezworven, ô Socrates, en alle zaden, en wortels gewikt, wyl in u alleen de sleutel pronkt, om de slooten der natuur te openen, die in ieder te vinden zyn, zo ze door zelfs kennis beginnen. Dat kan men krygen, als men zig laat regeeren door den Vader der dingen’.

[p. 153]

In de woorden van Apollo wordt deze bewustwording beschreven als een mystieke eenwording waarin de kosmische ruimte vervuld wordt beleefd: ‘Het groote vak der ledigheit, die oneindige kelder van stilte, wort thans vol, ô Goden! van één eenige creatuur! één zant [zandkorrel], één veezel van 't Heel-Al kan den gapenden honger der onsterffelykheit den mond stoppen. Socrates rust in de armen van het niet, en dobbert in het Vacuum der geesten’ en Apollo zelf deelt in deze eenheid: ‘Ik ben niet meêr, die ik was, want nu Socrates zyn zelven kent, vergeet Apollo zyne lier. 't Is of de Zon in den aardbol verwiszelt, nu een mens in het wezen der Goden verwandelt. Ik streel lighamen, hy geesten, wy worden beide anders, dog rusten in de zalige eenheit’.

Was het eerder mogelijk het ideaal van deze filosofie vanuit de erotiek, de slaap der zinnen, te omschrijven als het in een ontledigende overgave ondergaan van de spanning tussen het mannelijke en het vrouwelijke, een beleving waarin de verbinding der tegenstellingen kosmisch vergroot verscheen en die daarmee toegang gaf tot de liefde als kernenergie der natuur - de kracht der inbeelding maakte het daarbij mogelijk de wisseling van de gedaantes voor te zijn en de tegengestelden te verbinden -, hier nu wordt hetzelfde ideaal, nu als de filosofische stilte, in al even kosmische afmetingen omschreven als een opgaan in de totale werkelijkheid als resultaat van zelfinkeer en zelfontlediging. Deze toestand van het bewustzijn houdt tevens in een eenwording met de godheid die, beurtelings als aanwezigheid en als niets verschijnend, deze ruimte met zijn afwezigheid vult; en zo is de beoefening van deze filosofie gericht op meer dan een alleen psychologische of erotische realiteit: zij is gericht op een mystieke vereniging als een het subject in al zijn mogelijkheden van beleven aansprekende gebeurtenis. Door inkeer in zichzelf en een volstrekte passieve zelfovergave, door een tegelijkertijd erotisch en filosofisch te begrijpen zelfinkeer en zelfontlediging is het doel te bereiken; in de vereniging met zijn eigen andere kant, zijn spiegelbeeld, wordt de verdeeldheid opgeheven en is het mogelijk ‘de waare vereëniging te agterhaalen’; hierin ligt de sleutel om de sloten der natuur te openen, de werkelijkheid in haar creatieve kern te benaderen en in haar volheid te omvatten. Wanneer het doel van een filosofie ligt in de constructie van een begripsmatig wereldontwerp, dan is het ontwerp dat deze filosofie aanbiedt niet alleen in staat om de werkelijk-

[p. 154]

heid inzichtelijk te maken, maar het is tevens een code waarin zij in haar totaliteit toegankelijk wordt voor het beleven. Het is deze werkelijkheidsbeleving waarop deze filosofie als een tegelijkertijd ideale en bereikbare ervaring is gericht; in de realiteit van deze ervaring moet voor Van Swaanenburg de belevingswaarde van deze filosofie liggen; wanneer we aan mogen nemen dat het een filosofische opvatting van de werkelijkheid is die hij in zijn poëzie poëtisch tracht te realiseren, dan moet het deze, vanuit zijn filosofie ideale werkelijkheidsbeleving zijn die hij poëtisch waar wil maken; en wie dan constateert dat dit de poëtische werkelijkheid is die Van Swaanenburg tracht op te roepen, erkent ook de geldigheid van dit poëtisch ideaal en het persoonlijk belang dat Van Swaanenburg moet hebben bij de handhaving daarvan. Nog andere perspectieven openen zich: vormen zelfontlediging en zelfinkeer de grondslagen voor de hier besproken filosofische praktijk, voor een poëzie die het ideaal van deze filosofie tracht te verwezenlijken is lijdelijkheid, een wezenlijke factor in Van Swaanenburgs opvatting van het dichterschap, een met de zelfontlediging prachtig corresponderend poëtisch principe, waarnaast dan nu al, op gezag van Saffo, de kracht van de inbeelding geplaatst kan worden als de poëtische equivalent van de zelfinkeer, die immers in de wisseling van beeld en de vereniging met het eigen tegengestelde beeld de beschikking belooft over de beelding zelf.

Het is alsof Van Swaanenburg in zijn Herboore Oudheid langzaam doserend zijn lezers in de betekenis van deze filosofie inwijdt. Hoe verder hij komt, hoe kwetsbaarder hij zich schijnt te voelen: tot besluit van deze aflevering excuseert hij zich voor de filosofische inhoud met een nogal agressieve ‘Waarschouwinge’ aan zijn lezers: ‘dat het hen in hun gekheit niet zal verhinderen, maar versterken, dewyl een Moriaan door 't schuuren nooit van kleuren verwiszelt, maar steets dezelve blyft, gelyk ik meede denk te doen, en te bewyzen, door een gevolg van oneindige fratzen, en kuuren, die het waare middel zyn, om op zyn kwakzalvers, de luiden haar dubbeltjes te doen verbruijen voor geneesmiddelen van weinig, of geen belang’. Steeds meer gaat hij zich zo verweren, terwijl tegelijkertijd het ideaal van zijn filosofie een steeds klemmender en overtuigender werkelijkheid begint te worden.

De achttiende aflevering,¹⁸ in een aankondiging al ‘een meêr als on-

18 ho 137-144

[p. 155]

gemeen pappier’ genoemd door Van Swaanenburg, beschrijft de mystieke eenwording in een dialoog waarin ‘Mamut, de Turkse Spion, en Mahummed Heremiet, in de Arabise wilderniszen’¹⁹ elkaar inspireren tot een eenwording met elkaar en een samen wegzinken in zalige overgave aan een tegelijkertijd als man en vrouw, vader en moeder voorgestelde god. In het half schertsende naberigt bij deze aflevering wordt gezegd dat Mahummed ‘zig altoos had bemoeit, om allen [waarschijnlijk foutief voor: alleen] den geest der opperste natuur in te ademen’ en dat hij daardoor ‘die betoverende kragt bezat van zyn zelve mededeelzaam te konnen doen wezen, aan een voorwerp, al was het nb. duizent mylen ver van hem af, dat hem behaaggelyk scheen, gelyk het myne by geval van hem bevonden wiert’. Uit het feit dat dit voorwerp Mamuth door Van Swaanenburg ‘het myne’ wordt genoemd, kan worden afgeleid dat hij zich al schrijvend identificeert met Mamuth. Dit voorwerp nu wordt door Mahummed ontvoerd ‘uit de zwerm der gekken, waar onder 't als Praesident een dubblen rol speelde’ (!) en gebracht ‘in de eenzaamste afgescheidentheit der creatuuren [...] om het te toonen, wat het onderhoud der Hermetise wysgeeren is, wanneer ze in het Hemelse meêr smaak, als in het aartse vinden, en hunne eigene daden verwerpen, om van een ander bewerkt te worden’, aldus nog steeds het naberigt.

In de aflevering zelf beschrijft eerst Mamuth in termen van mystieke verrukking zijn ervaring van samensmelting met Mahummed: ‘Mamuth schynt zyn zelfs te groot, en deit zig uit, schoon hy maar een vezel is van 't groot al, in het eeuwige Element, tot de einders der uiterste Poolen’, hij weet zich ‘aan de borsten der natuur’ (verg. de titelprent van de Parnas!), ‘De ziel is helderder, als crystal, en waar ik myne oogen wend verslinden robynen het gefoeliede [foelie is de bekleding van spiegelglas] spiegelsaffier onzer verbeelding. Kon dit brein scheppen, het dreunde oracels, en mogt ik my uitten, ik was vervlooten, maar neên, ik ben overheert; een ander speelt den baas, myn vryheit gaat in liefde geketent; ik omarm de deugden, ik streel een heillig! ik heb Mahummed!’ Mahummed, die lange tijd al de ontwikkeling van Mamuth, ‘dien geest die my aanklampte in Vrankryk’ (zie ook pag. 28) had gevolgd, spreekt zijn vreugde uit om deze eenwording in een fraaie passage die hij aldus besluit: ‘Myn ziel is lydelyk, en overgegeven;

19 ho 136

[p. 156]

ze zinkt met Mamuth weg, ze is dieper als ze wil, ze dobbert in glas, en wort doortintelt van 't opperste vuur’. Het gedicht dat dan volgt:

ô Heillig zalig ligt! vol van betoveringen,
Wat voelt dit eenzaam hart al teêre zoetigheit!

beschrijft de zoetheid van de lijdelijkheid en zelfverspilling als een zalige uitputtende ervaring, die in deze erotische verbeelding weer doet denken aan een orgasme:

Die hier zyn zelf verspilt, om iets het geen hem dringt,
Wort als een Phenix weêr uit de eerste kim gebooren,
De Vader is het vuur, de leid'lykheit de Moeder;
Het kind is enkel ligt, 't geen zig maar leijen laat,
Naar 't raatslot van 't groot-Al, en in zyn wortel gaat,
Om vry van allen damp te schuilen by zyn hoeder.
Die melk, uit speenen tapt van eeuwige robynen,
En Paerlenmoeder zog, in alle monden spat,
Zo dra de schrale neb^* dien koelen tepel vat,
Waar naar dit hart van dorst, zo teder leit te kwynen.
U borst schiet toe, ô G[od]! de starren zyn aan 't vloeijen!
Myn mond die wort te klein, u uijer veel te groot!
Nu dat ik leeven draag, zo komt de veege doodt
Myn pas ontbotte pluim van haren steel te snoeijen.

Dat zich inderdaad vanuit deze filosofie Van Swaanenburgs opvatting van het lijdelijke dichterschap laat afleiden als een opvatting die zich keert tegen de nauwkeurige versbehandeling van zijn tijd, wordt nu uitgesproken door Mamuth: ‘Als men zyn zelven ontwast, als men hoger klimt, als de begeertens en wil konnen raaken, door leidelyk te wezen, als men in plaats van Opperman te zyn, in steen verwiszelt, om gemetzelt te worden tot een inwendigen en waaren Tempel, krygt het Hemelchoor een Eccho van duizent tongen. Het a, b plankje wort versmeeten, de Spelkonst verworpen, de trap der jeugt verschopt, enz. zo dra men hemelsse influentien kanvatten, want zy, die de Zon ontfangen hoeven geen wasze toorts om te zien. Het inligten, het invonken, het inademen van het allervolmaakste geschiet slegts door open te staan voor hetzelve’ want ‘ledig te zyn van zyn zelven is vol worden van een ander; drek, en aarde te verwerpen, om de kiel met goud geballast te krygen,

* neb: mond, eigenlijk bek van een vogel, een zwaan?

[p. 157]

is waare wysheit’. En zoals op het gebied van de poëzie, zo bevrijdt deze hemelse inspiratie ook elders van een onderhorigheid aan regels en voorschriften en lost zij de ethische tegenstellingen op: ‘ik doe geen goet, want de goetheit zelver bestiert myn geheelen wandel, en het kwaad ken ik niet, om dat ik alles vergeet, om gekent te zyn. Dat ik mogt anders wezen, als ik ben, ik zou niet willen, ten zy de volmaakte liefde my anders begeerde te maken’.

In deze toestand waarin zij beiden opgenomen zijn en deelnemen aan elkaars verrukking, is inderdaad alles mogelijk, getuige de woorden van Mahummed: ‘Myn andere ik, myn tweede zelfs, geliefde Mamuth, die myne ziel ontfangt om dat ik de uwe gevoel, wy bouwen een nieuw Paradys, de steilen des tyds zakken in, en de eeuwigheit rust op onze schouder; het heillig Element [het vijfde wezen, de oorspronkelijke verbinding van de vier elementen als de quinta essentia, de kwadratuur van de cirkel, de steen der wijzen van de alchimisten] is in onze vuist, en de sleutel der Natuur moet alle dingen openen. De robyngroeven leggen bloot voor myn oog: ik zie de Tinctuur aller geesten uit de hooftstoffen waaszemen; de Magia is myn leven, en de wording der dingen my bekent. Willen wy zonnen fokken en het zilver van Luna [de maan] baaren. Zullen we goud scheppen, enden aartbol met diamanten borduuren, zo werp uw paerel in den Oceaan, gooi u zelven overboort en daal in de afgescheidentheit aller creatuuren. Ik plomp, ik klots u naar [na]; ik zal u weder viszen, baggeren in myn schoot, en uitdeiën, tot het oneindige, want een algemeene lugt is de wortel der kunst. Onze Alchymie is hemels, en een vereeniging der man- en vrouwelyke complexien. Het kind is ligt, dat gebooren wort uit den duister, in het balneum [bad] der stilte, in een vacuum van duizent weerelts, of een onvatbaar Idè van schimmen, overstulpende gedaantes, stremmende blikken, opborrelingen van kwik, en diergelyke zeltzaamheden. Hier verstomp ik, hier bots ik op Natuur, hier verwiszel ik in alles! hier word ik vergood!

Al wat de Schepper wil zal 't maakzel tans vertoonen,
Begeert gy vogt, of vuur? of 't beiden, in een vat?’

Mamuth voert dan de vreugde om deze radicale omkering tot een climax, spreekt van een wedergeboorte: ‘de Faenix [is] herbooren’ en in de terminologie van de alchimisten: ‘ik ben gestorven, dog het

[p. 158]

Caput mortuum [bezinksel in het chemische proces] verryst, en ziet een leeven bloeijen. [...] Hondert duizent verwen, oneindige kleuren verzellen de veders van mynen Paradysvogel [de Phoenix], wiens neb aurum potabile [vloeibaar goud] tepelt uit den reiken boezem der Maan. Beurt u hooger, ô Zonnelingen, als u Vader, en omarmt u Moeder de natuur, zo krygt gy den steen der wyzen, het diamant der geesten, de carbonkel van 't heel-Al, en de wortel aller dingen, maar zagt, bedenkt u wel’ en dan besluit hij deze aflevering met een gedicht dat ik hier in zijn geheel overneem:

Dat diepe konstgeheim, en bronaar aller schatten,
Wort uit gelatentheit op louter vuur gestigt.
De sleutel der natuur is niet als Hemels ligt,
'T geen men steets krygen kan, met niet daar naar te vatten.
Het wagten op den tydt, en 't uitzien met verlangen,
Naar 't vroege morgen goud gaat voor den dageraat.
Wie weet ô Zon wat elk van ons te wagten staat,
Zo men gelyk een kind blyft aan G[od]s tepel hangen,
Een Oceaan van melk, gedrukt uit purpre roozen,
Vloeit in den teêren mond, zo 't hart slegts lurken wil,
Maar zagt ik proef te veel uit die koraale kil [waterdiepte],
Die op een marmre borst schynt eeuwig vast gevroozen.

De laatste regels van dit gedicht, die tevens de laatste zijn van deze tweespraak, vormen een wel zeer verrassende anti-climax: op het moment dat Mamuth zich weer over schijnt te geven aan de sensatie van zalige afhankelijkheid, schijnt hij zich plotseling uit zelfbehoud terug te trekken uit een relatie waarin hij een koude, onbeweeglijke en onpersoonlijke ander tegenover zich vindt. En ook dit is een kant van deze mystiek die zich beweegt tussen de alles anders makende beleving van een gloedvolle, vervulde werkelijkheid en kale illusie. Zo kan Van Swaanenburg, nooit definitief ‘geborgen’, zijn hermetische filosofie tegelijk aanhangen en er zich van distantiëren, hij kan de uitputtende lijdelijke zelfovergave aanhangen en prediken zonder zich definitief uit te leveren, en hij kan de ervaring van het mystiek vervuld-zijn tot illusie en werkelijkheid beide maken in zijn literair werk, met name in zijn poëzie. Alleen hij is ‘boven de begeerte’, zegt Democritus in de tweede aflevering, die o.m. ‘de innerlyke overeenstemmingh van schynende strydigheden begunstigt met zyn liefde’; de begeerteloosheid is voorwaarde tot de mystieke

[p. 159]

zelfontlediging, waarop hij vooruit kan grijpen, maar die hij niet kan afdwingen; en alleen dan is hij ondubbelzinnig zichzelf wanneer hij de dubbelzinnigheid van deze situatie op zich neemt.

Hoezeer hij in staat is de leer die hij aanhangt maar die hem mede van zijn omgeving isoleert, ook voor die buitenwereld te ironiseren, laat Van Swaanenburg in deze aflevering zelf zien in het toegevoegde naberigt, waarin hij zich op agressieve toon bij voorbaat schijnt te verdedigen tegen diegenen onder zijn lezers bij wie de verhouding tussen Mahummed en Mamuth op bezwaren mocht stuiten. Zo zegt hij over Mahummed, de tegenspeler van Mamuth met wie Van Swaanenburg zich in ditzelfde Naberigt vereenzelvigt, dat die ‘beter naar een Magus [magiër] geleek, als zeker Sophist, die door de bril en het verkeerde vergrootglas van toekoomende rykdommen bedrogen zynde, de goude eieren van Koning Mydas [Midas bezat de macht alles wat hij aanraakte in goud te veranderen] hebbende vuil gebroeit, tans in een broeikas voor de guure Noorderbuiën van gretige schuldeiszers schuilt, om Soliloquia [alleenspraken] te zweeten over de bedrieggelykheit der Appelen van Sodom, die het voorzeide Mahometaanse spook niet eens en kende, wyl het in een Arabise wildernis geworpen, zig altoos had bemoeit, om allen [alleen] den geest der opperste natuur in te ademen’. Met deze aanval op een, waarschijnlijk voor zijn lezers herkenbare ‘Sophist’, is Mahummed dan tevens gezuiverd van de verdenking dat hij niet onbekend was met de ‘Appelen van Sodom’. In het slot van dit Naberigt maakt Van Swaanenburg dan, spelend met termen en namen uit de wereld van de hermetische filosofie en de alchimie, duidelijk dat het zonder dergelijke, sodomitische(?) contacten mogelijk is de steen der wijzen te vinden en wel in zichzelf door een verbinding van het mannelijke (Sol) en het vrouwelijke (Luna): ‘Ik beken, myn geest had nooit gedagt, dat de stookkunde [alchemie] de Lapis Philosophorum uit haar eigene Mercurius [de natuurlijke vluchtigheid van de ziel, beeldingskracht ook, waarmee en waarin het Sulphur zich verbindt en stolt tot zout] boude, door het middel van gelatenheit, had zig de eige sulphur [ontvlambare grondstof van de ziel, levensvatbaarheid] niet verlooren in Uriels hol [Uriel bij Boehme een van de aartsengelen], dog dewyl het sal Naturae concentratum [het resultaat van een nieuwe, mystieke vereniging van mercurius en sulphur], van Ali Puli [Hermes' bijnaam Alipes?] in zyn

[p. 160]

kroezen vloot, zonder een hoe, of waarom gewaar te worden, alleen door een conjunctie van Sol met Luna te amplecteren, die door het innerlyke vuur het zielen water doet fixeren, zo moest hy [‘myn geest’] te vreden zyn, en geloven dat zo wel by de antipoden, als by ons menssen gevonden worden, die den Philosophisen steen zoeken te bekoomen in een, en zelve mein, en dat de waare afhankelykheit van het schepzel omtrent zyn oorzaak de wortel der Magia zynde, onbetwistbaar moet weezen een begin, om het einde te zien der zoekende eeuwen, onder alle naties, en tongen, die met deze door een nieuwe Fama Fraternitatis^* worden uitgenodigt, op de Chymise Bruiloft van Christiaan Rozenkruis,^* welkers persoon je voor de weerde van niemendal kunt zien in de rarekiekkas van T. Paracelsus,^* op de Boere kermis der drie principien van Jacob Böhme,^* die vervalt op de eerste van Slagtmaand, anders Allerheilligen. Want de vriend Basilius Valentinus^* die wyst je op het Kerkhof de weg na het leeven, en ik zeg je al gekkende zomtyts de waarheit, en als ik waar schyn te zeggen loopt' er wel wat van zint An onder, en daarom vrienden proef eêr je koopt, wil je niet bedroogen zyn': - maar dan is het al te laat, want de aflevering is hiermee besloten.

Met deze achttiende aflevering, waarin de belangrijkste, eerder al aangewezen elementen van deze filosofie zijn verenigd, is haar beoefening tevens tot in de uiterste consequenties beschreven. Op de erotiek nu in die beoefening werd aanvankelijk gewezen als een aanduiding van de belevingswaarde van deze filosofie, eerst nog zijdelings, later als een component in de beleving van het in deze filosofie bereikbare ideaal, het bereiken van dit ideaal bleek zelfs een zowel erotische als filosofische vervulling; nu dan vanuit de erotiek de belevingswaarde van deze filosofie bewezen mag worden geacht, is tevens omgekeerd gebleken dat deze filosofie, die als mystiek beoefend wordt, gericht is niet op het denken, maar op het beleven als doel. Het lijkt me nu overbodig nog eens de erotische aspecten van deze mystieke filosofie te gaan verantwoorden. Dat meer dan eens de beschrijving van het mystieke hoogtepunt: de zelfovergave en eenwor-

* Fama Fraternitatis: titel van een tractaat uit de kringen der zeventiende-eeuwse Broederschap der Rozenkruisers; Chymise Bruiloft van Christiaan Rozenkruis: tractaat uit dezelfde kring, oorspronkelijke titel: Chymische Hochzeit des Christiani Rosenkreutz, 1459; Paracelsus: Zwitsers alchemist-mysticus-medicus uit de zestiende eeuw; Jacob Böhme: Duits schoenmaker-mysticus omstreeks 1600, die o.m. Die drei Principien göttlichen Wesens schreef; Basilius Valentinus: Romeins gnosticus uit de tweede eeuw.

* Fama Fraternitatis: titel van een tractaat uit de kringen der zeventiende-eeuwse Broederschap der Rozenkruisers; Chymise Bruiloft van Christiaan Rozenkruis: tractaat uit dezelfde kring, oorspronkelijke titel: Chymische Hochzeit des Christiani Rosenkreutz, 1459; Paracelsus: Zwitsers alchemist-mysticus-medicus uit de zestiende eeuw; Jacob Böhme: Duits schoenmaker-mysticus omstreeks 1600, die o.m. Die drei Principien göttlichen Wesens schreef; Basilius Valentinus: Romeins gnosticus uit de tweede eeuw.

* Fama Fraternitatis: titel van een tractaat uit de kringen der zeventiende-eeuwse Broederschap der Rozenkruisers; Chymise Bruiloft van Christiaan Rozenkruis: tractaat uit dezelfde kring, oorspronkelijke titel: Chymische Hochzeit des Christiani Rosenkreutz, 1459; Paracelsus: Zwitsers alchemist-mysticus-medicus uit de zestiende eeuw; Jacob Böhme: Duits schoenmaker-mysticus omstreeks 1600, die o.m. Die drei Principien göttlichen Wesens schreef; Basilius Valentinus: Romeins gnosticus uit de tweede eeuw.

* Fama Fraternitatis: titel van een tractaat uit de kringen der zeventiende-eeuwse Broederschap der Rozenkruisers; Chymise Bruiloft van Christiaan Rozenkruis: tractaat uit dezelfde kring, oorspronkelijke titel: Chymische Hochzeit des Christiani Rosenkreutz, 1459; Paracelsus: Zwitsers alchemist-mysticus-medicus uit de zestiende eeuw; Jacob Böhme: Duits schoenmaker-mysticus omstreeks 1600, die o.m. Die drei Principien göttlichen Wesens schreef; Basilius Valentinus: Romeins gnosticus uit de tweede eeuw.

* Fama Fraternitatis: titel van een tractaat uit de kringen der zeventiende-eeuwse Broederschap der Rozenkruisers; Chymise Bruiloft van Christiaan Rozenkruis: tractaat uit dezelfde kring, oorspronkelijke titel: Chymische Hochzeit des Christiani Rosenkreutz, 1459; Paracelsus: Zwitsers alchemist-mysticus-medicus uit de zestiende eeuw; Jacob Böhme: Duits schoenmaker-mysticus omstreeks 1600, die o.m. Die drei Principien göttlichen Wesens schreef; Basilius Valentinus: Romeins gnosticus uit de tweede eeuw.

[p. 161]

ding, doet denken aan die van een orgasme, en meer in het algemeen het voorkomen van mystiek in combinatie met erotiek, kan moeilijk een geldige reden zijn om nu de realiteit van de mystieke ervaring in twijfel te trekken. Het tegendeel is eerder waar: met de erotische intensiteit in de beleving van een werkelijkheid wint die werkelijkheid aan belevingswaarde, spreekt zij lichamelijker aan, wordt zij overtuigender, wordt zij overstelpende werkelijkheid. Het orgasme is in deze mystieke praktijk het punt waarop een streven naar lijdelijkheid, zelfovergave en zelfontlediging zichzelf in de zuiverste vorm bevestigt in de ervaring van de verbinding der tegenstellingen als een nieuwe werkelijkheid. Minder een autistische zelfbevrediging, is het meer een bevestiging en bekroning van het streven naar lijdelijke zelfontlediging als weg om de erotische tegenstellingen te verzoenen. Dat deze erotiek in het werk van Van Swaanenburg veelal wordt bepaald door (de verbeelding van) narcisme en travestie, dat deze erotiek de verzoening der tegengestelden op een andere wijze beoogt te realiseren dan in een zuiver heterosexuele relatie, is al evenmin een reden om de belevingsinhoud daarvan nu maar illusoir te achten. Wie dan toch de erotiek afwijst in deze mystiek, waarin de eenwording met de werkelijkheid, met de kern der werkelijkheid, God, steunt op de verbinding der tegengestelden, schiet weinig anders over dan het doel van die mystiek te laten vervluchtigen tot een abstractie, waarmee iedere mystieke relatie natuurlijk al a priori is uitgesloten. De enige uitvlucht is dan nog een onderscheid tussen een ‘natuurlijke schouwing’ en een ‘bovennatuurlijke schouwing’. In hoeverre de ervaring in de ene en in de andere schouwing verschilt, kan ik de lezer niet uitleggen: de onderscheiding zelf is een theologische; het gaat er mij alleen om de realiteit van deze ervaringen buiten twijfel te stellen, daarmee krijgen zij een betekenis die wat mij betreft niet nog eens een theologische rechtvaardiging behoeft. - Het zou anderzijds ook onjuist zijn uit het belang van de verbinding der erotische tegengestelden in deze mystiek af te leiden, dat de werkelijkheid in de beleving gereduceerd zou worden tot sexualiteit. Beter kan men zeggen dat bij Van Swaanenburg de geslachtelijke tegenstellingen verschijnen als kosmische tegenstellingen, waartussen de spanning voor een beleven dat beide polen omvat, herkenbaar is als en toegang geeft tot de levenskracht die de kern is van de werkelijkheid. Zo spreekt deze filosofie hem aan in zijn

[p. 162]

meest vitale ervaringen en biedt hem tegelijkertijd de mogelijkheid buiten zichzelf te treden.

De belevingswaarde voor Van Swaanenburg van deze filosofie werd in het voorafgaande aan de orde gesteld om van hieruit de toegang mogelijk te maken tot zijn poëzie: wanneer de werkelijkheid waarop zijn filosofische praktijk gericht is, de werkelijkheid is die hij in zijn poëzie tracht op te roepen, dan zou een uiteenzetting van die filosofie tot in het hart van die poëzie voeren. Deze filosofie die inderdaad meer op een beleefde dan op een gedachte werkelijkheid gericht is, houdt de mogelijkheid van dit veronderstelde verband tussen filosofische en poëtische werkelijkheid open niet alleen, maar bevestigt haar zelfs nadrukkelijk waar in het hart van deze filosofie: de mystieke ervaring, ook de motivering van Van Swaanenburgs opvatting van het dichterschap blijkt te liggen.

De volgende aan de filosofie gewijde afleveringen in De Herboore Oudheid veranderen niets meer aan dit beeld; ook wie Van Swaanenburgs wijsbegeerte niet alleen van belang acht in verband met zijn poëzie, krijgt de indruk dat het belangrijkste is gezegd, dat de inhoud van deze filosofie inzoverre die voor Van Swaanenburg betekenis heeft, uitputtend is uiteengezet. Wat volgt is eerder formeel dan inhoudelijk van belang als een nadere uitwerking van sommige elementen in deze filosofie, met een summier overzicht waarvan ik nu meen te mogen volstaan.

In de zesentwintigste aflevering,²⁰ direct voorafgaand aan de pastorale samenspraak tussen Tityr en Amaril: een amoureuze concessie aan zijn lezers die al eerder ter sprake kwam, behandelt Van Swaanenburg weer het huwelijk op een manier die hem misschien zich verplicht deed voelen in de volgende aflevering iets goed te maken. Epimetheus, die voorbestemd scheen zich te kunnen wijden aan zijn mystieke zelfvervulling zoals zijn broer Prometheus: ‘Hy kon de adem der dingen in zyn zelve vatten, en uit een ongevormt wezen een beelt scheppen, om zyn gedaante te verjongen’, betreurt zijn huwelijk met Pandora (gesloten tegen het advies in van zijn broer): ‘Ik had reets een glimp van die waarheit gevat, en myne armen om myn zelfsheit gevest, en stond op het tipje om my te bezwangeren, en eindelooze vreugde te baaren, doe ik u zag, ô Kunstjuweel van mulciber [Vulcanus: bedwinger van het vuur]. Ik vergat myn innerlyke ega, myn eigen maagdebloem, dat wasze uitmelk-

20 ho 201-208

[p. 163]

stertje van myne zugten, dat deizige lugtvernis, en aangename wolk, waar in de vlugge gedaantens stollen, tot een Centrum naturae concentratum. Onsterffelyke Goden! wat ben ik nu? daar ik myn geesten moet storten in een ander?’ Pandora valt hem bij, zij meent in de gemeenschap met haar man de eerder bestaande mystieke eenheid met hem te hebben verstoord: ‘Doe wy onze twee eigenschappen in een slingerde, vlooden de wezens van een, die verbonden waaren, door willeloos te zyn, tot een eeuwigdurende vergenoeging, en zogten elk haar bezonder voordeel, tot nadeel der andere leeden’. Het huwelijk is hier een verbond in solidariteit en Pandora behoudt dankzij de steun van haar man haar hoop op een betere toekomst: ‘Ja de volmaaktheden huizen booven de wolken, en in den Hemel, maar die hemel is in elk te vinden. Klimt geen hondert duizent meilen ver, ô volk, van u af, om de G[od]-delyke gaven te agterhaalen, uit de opperste kringen, maar klimt oneindige te rug van booven naar onderen in u zelve, daar de hoop zig in de liefde verliest. Als het hart eens willens is met den Vader der dingen, zo wort de heele natuur goed in ons, om dat wy goed zynde alles nemen ten goede, daar kwaadaarts de beste zaaken verdraaijen ten ergste’. Pas vanuit een dergelijke filosofische bewustwording is zo'n huwelijk zinvol.

In twee dialogen tussen Seneca en Epictetus,²¹ waarvan de laatste een slaaf die na zijn vrijwording in Rome filosofie onderwees, ontwikkelt zich uit een beschrijving van de heerlijkheid der mystieke overgave waarin de een niet onderdoet voor de ander, de behandeling van het probleem hoe de filosoof moet staan tegenover de rijkdom.

‘Niets boeit de reden meêr’, zegt Seneca tegen het eind van de eerste aflevering, ‘als de tydelyke dingen, dog die in het midden derzelve los kan weezen van dezelve is meester van de reden en volstrekt volmaakter, als een arm Wysgeer, die zig vaak van binnen kittelt over zyn verkreege deugt, om dat hy meent te verägten, het geen hy niet bezitten kan’ en even verder:

Die vroomer zyn, als vroom, die struik'len dikmaals 't meesten,
Wyl opperheerschappy de ziel is van dien teem.

Maar Epictetus, de slaaf, is zichzelf: ‘Ja Seneca ik heers, om dat ik onderdaanig ben’ en onderkent ook daarin het gevaar van de hoogmoed; Seneca, die te gemakkelijk praat over de afstand die hij heeft

21 ho 315-322 en ho 331-338

[p. 164]

tot zijn rijkdom, toont zich bereid in hem zijn meerdere te erkennen. Over deze twee afleveringen heen vormen weer twee andere, de 34e²² en de 45e,²³ een vergelijkbare eenheid door hun weer in twee delen afgeronde behandeling van hetzelfde onderwerp. Hier zijn het de meer theoretische aspecten van zijn filosofie die worden behandeld in dialogen tussen Ali Puli en Hai Ebn Jokdhan. De aankondiging van de eerste samenspraak doet vermoeden dat er voor Van Swaanenburg een feitelijke aanleiding bestond voor een theoretische uiteenzetting, tevens verantwoording van zijn filosofie: ‘Wy zullen de Hermetise Liefhebbers, toekomende week, op een schootel mercuriale raapen vergasten, die op een Zulphurvuurtje gaar gekookt zynde, wel tienmaal zouter vallen als de flaauwe kool, die de Schryver van Pythagoras leeven, en gedagten heeft gestooft’.²⁴ Het is niet onmogelijk dat hij in de dan volgende aflevering, in het inleidende gedicht waarvan hij belooft ‘Pythagoras zyn wortel leer te ontleên’, reageert op een boekje van zekere A. Postelman dat in hetzelfde jaar verscheen: Het Leeven en de Leere van den Grooten Wysgeer Pythagoras, Amsterdam 1724; in ieder geval hebben dergelijke theoretische uiteenzettingen niet zijn voorkeur en houdt hij zich kennelijk liever bij de beschrijving van de betekenis en van de praktische beoefening van deze filosofie. Voor een begrip daarvan zijn zulke uiteenzettingen niet strikt noodzakelijk gebleken en hetzelfde geldt voor wie kennis maakt met Van Swaanenburgs poëzie. Ook zonder dat is het duidelijk dat het hier om een leer gaat die de mens zijn plaats geeft in het proces van de evolutie en die hem de noodzaak en de mogelijkheid voorhoudt vanuit het stadium van de evolutie dat hij vertegenwoordigt, zich weer toe te wenden tot een bezielde werkelijkheid en deel te krijgen aan de ‘ziel’ van die werkelijkheid. De hermetische praktijk is daarbij aldus te omschrijven: langs de weg van zelfinkeer in lijdelijkheid is het de mens mogelijk om door vereniging van water, het vrouwelijke, en vuur, het mannelijke, en de opheffing daarmee van alle tweeheid, de oorspronkelijke samenhang van de vier elementen te herstellen en de quinta essentia deelachtig te worden, herboren te worden in een nieuwe vereniging van sulfer en mercurius, van vrouwelijke levensvatbaarheid en mannelijke beeldingskracht, tot het sal naturae concentratum, een nieuwe bestaansvorm waarin al het bestaande is opgenomen en waarin men het creatieve beginsel der werkelijkheid in zich ontvangt.

22 ho 267-274

23 ho 355-362

24 ho 266

[p. 165]

Op de psychologische realiteit van de hier gehanteerde begrippen werd gewezen door C.G. Jung, die een studie wijdde aan deze filosofie nadat dromen van sommige van zijn patiënten daartoe aanleiding hadden gegeven.²⁵ Het is duidelijk dat deze leer van ‘de wording der dingen’ in een systematische uiteenzetting, welke voorbijgaat aan haar betekenis binnen de filosofische praktijk, verkeerd begrepen kan worden als niet meer dan een staaltje van primitieve wetenschapsbeoefening en dat zij zo een ogenschijnlijk gemakkelijk doelwit kan worden voor kritiek van beoefenaars der exacte wetenschappen: men moet bereid zijn in de taal der alchimisten de symboliek te beluisteren, alvorens meewarig vast te stellen dat ze dachten goud te kunnen maken. Toch meen ik niet te mogen voorbijgaan aan een meer gedetailleerde uiteenzetting van de leer die door Van Swaanenburg wordt gebruikt als grondslag van deze praktijk, vooral omdat hij zelf meer dan eens duidelijk maakt in zijn interpretatie af te wijken van die van anderen. Zoals binnen zijn werk zelf de werkelijke en meer dan theoretische betekenis van deze leer voor hem kon blijken, zo zal ik ook van dit werk, met name van de twee genoemde afleveringen uitgaan bij de samenstelling van dit overzicht.

Na het inleidende gedicht bij de eerste van deze samenspraken, dat in het kort de gang schetst van de hermetische leer door de geschiedenis: van Egypte, waar Hermes wordt gesitueerd, via Griekenland naar Rome, motiveert Ali Puli zijn ontmoeting met Hai Ebn Jokdhan door te zeggen dat ‘de eigenschap van twee wezens, die in een zelve nabyheit van het eeuwige huizen, niet kan gescheiden blyven, door afgelegentheit van tyd, en plaats, veel minder door de drabbigheden der lugt, die geen vat hebben op gezuiverde zielen, dewyl hun circulerende zouten te penetrant zyn, om niet alle beeldelykheden te doorboren’; telepathie en bilocatie horen tot de mogelijkheden van hen die de toppen van deze filosofie hebben bereikt: hij spreekt over de ‘natuurspraak’, die ‘de Hermetise wysgeeren gemeen hebben’, die in ook staat zijn ‘in een oogenblik te geraaken ter plaatse daar ze wensen te zyn’. Hij vertelt dan hoe hij bezig was langs ‘de warme stralen der scheppende vermogens’ zichzelf te zien ‘in de hermaphrodietsen grond, die het algemeene zaat der dingen is’ en ‘begreep dat man, en vrouw een zyn in hun begin, dog dat de scheidinge dier twee door naar den ander te hongeren, en malkander te raaken, de oorzaak bleef der vermenigvuldiging van

25 C.G. Jung: Psychologie en Godsdienst (Terry Lectures 1937); Amsterdam-Antwerpen

[p. 166]

gedaantens en vormen: ik dagt waarom is een animalis gestel geen mineraal of vegetabele zaak, het geen ik ben?’ Vanuit dit begrip vraagt hij zich dan af: ‘Waarom ben ik Ali Puli en geen ander![...] waarom ben ik niet algemeen als de adem aller dingen? waarom wil ik gelukkig zyn door my zelven te kennen! waarom laat ik my niet begrypen van hem, die ik niet doordringen kan, om dat het eindige het oneindige niet kan omvangen’. Op dat moment raakt hij buiten zichzelf: ‘Ik wiert verkragt, en ik weet niet van wien, ik omarmde een wolk, en vervloot uit myn beeld en de vattingen der Ideën, in de algemeene bron der wordingen. Ik was nog het een, nog het ander, maar wierd alle dingen teffens, om te leeren baaren de tinctuur der hemelen in aardse kroezen; een vloet, een maagdelyke dauw was meester van den man, en de steigerende wil wiert water, daar zag ik myn Hai Ebn Johdhan op den grond dezer wellen dobberen. [...] Hoe lief kreeg myn verrukking uw leidelyke gestalte!’ Op zijn beurt spreekt dan ook Jokdhan, (de spelling Johdhan werd later verbeterd²⁶), van zijn mystieke ervaringen: ‘Wilt gy weeten, hoe ik was gestelt, toen de eeuwigheit in my heerste. Ik zal u het onnoemelyke zien te zeggen: myn gemoet was een spiegel, en in plaats van een beeld te maalen zo ontfing ik iets ongebeelds, het geen zyn zelven in my zag, om dat ik stil was van beweegen. Toen een ander in my keek, wiert het glas gewaar dat het alleen strekte om te moeten lydelyk wezen voor de werkelykheit van een soeverynen wil, en 't genoot zo veel lust in die onderwerping, dat het al het tydelyke vergat’. Meer kan hij niet uitdrukken van ‘wat het is eeuwig te zyn’, maar Ali Puli antwoordt hem al: ‘Ik twyfel nu niet meêr, nu ik uwe verborge Oraculen zuig, of de eeuwige speen der geesten is in mynen mond, en de melk der starren vliet in myn ad'ren. Ik moet barsten van het goud, zo ik uwe wanden niet vergul, want myn Mercuur die vlot is, verdikt op uwe ziel, door het Astralise zout. Dat ik nu uitdreun! myn Adeptus, gy bezitter der mynen, de keer en weer keêr der dingen!’ Zo ontwikkelt zich dan ook hier weer de eigenlijke uiteenzetting pas vanuit een beschrijving van de opperste beleving binnen de filosofische praktijk, een beschrijving die doet denken aan die van de mystieke ervaringen in de ontmoeting van Mamuth en Mahummed. Het eerste gedeelte van die uiteenzetting luidt als volgt: ‘Alle wezens hebben één ziel, dog niet in dezelve volkomentheit, en al

26 ho 282

[p. 167]

wat bezonder [afzonderlijk] schynt, wort door een, en zelven geest omriemt, en zouw even eens [gelijk] wezen, zo het niet meêr tragten uitwaarts te zwoegen, als naar binnen te keeren’. Het verloren gaan van de oorspronkelijke samenhang wordt hier dan verklaard uit het samenspel van sulfer en mercuur, waaruit de verschillende vormen voortkwamen; vóór de uitvoerige beschrijving daarvan in deze aflevering eerst een kortere samenvatting van deze ontwikkeling in een ander citaat, waarin wordt gesproken van ‘de ongeboore eeuw, die pas den tyd ontfing’ toen de donkere chaos ‘het Zulphur voelde schiften/Tot vlugge kwik, die zig tot zout te saamen wrong.’²⁷ In deze uitvoeriger uiteenzetting: ‘Het Sulphur dat in zyn eigenschap hongerig is, en in den donker tast naar zekere kragt om 't onzigtbare te beelden, heeft naauw'lyks een mercuriale vlugheit ontfangen, om de algemeene hoedanigheit van 't Heel-Al te kennen, of de porring van zyn heete gestel doet het eerst ontfange kwik [mercuur] gesten, en zig uitdyën tot een hongerigen lust, om alles te verslinden. De eene beweeging veroorzaakt eene ander, en de eene vezel werpt den andere over boort, om weêr een nieuwer te plaatssen, waar door de dingen verbitteren, en uit hun algemeene overeenkomst verwyderen, met een ingezwolgen lust, om een ander te overkraaijen [de baas te zijn]; tot dien einde [tot dat doel] trekt elk een gedaante uit zyn gestel, om zyn naasten te overbluffen, en in een zekeren form te verduuren, die eigen is aan het soort der beweging, die hem verzelt, want na de meê, of tegendrang der hoedanigheden, die uit de wortels van het Zulphur zyn voortgekomen, is zyn eigenschap gestelt, om een bezondere gedaante te fokken, waar toe de Mercuur de behulpzaame hand bied, door den honger, en lusten te verzadigen, met uitbeeldinge van hun wenssen, en tragten. Naauwelyks is het begeerde ontvlamt, of het stremt tot zout, en schaft aldus den geest zyn lighaam, waar in hy woelt, om de eeuw, en tyden te verduuren’. Sulfer als de ontvlambare grondstof, mercuur als de vluchtigheid en de beeldingskracht, uit de samenwerking waarvan het zout, d.w.z. de concrete vorm, het lichaam ontstaat, zijn eigenschappen van de ziel van de individuele mens zo goed als van de al-ziel, immers ‘alle wezens hebben één ziel’; de vorm dus waarin het bestaande verschijnt, wordt verklaard uit de beweging van deze ziel. (Het was deze ziel die Van Swaanenburg in de Voorreden tot zijn Parnas

27 ho 318

[p. 168]

‘diersche Ziel’ noemde en waarvan hij een andere, onstoffelijke, theologische ziel abstraheerde, zie pag. 53). Zelf mede het resultaat van die ontwikkeling, weet de hermetische filosoof echter dat hem meer mogelijk is dan alleen door die ontwikkeling bepaald te blijven: ‘Dog dit [deze ontwikkeling] is iets, dat wel volmaakt is, om de wereld in een blyvende beweginge, ofte een perpetuum mobile te onderhouden, dog geenzins dienstig om tot den universelen geest, of de oorzaak der mindere geesten te steigeren [op te klimmen]. ô Neen, de zinnen, en de buitenste ademingen dienen inwaarts te zakken, en uit hun steigerende hoedanigheden, en gestolde zouten te keeren in een wateragtige complectie [samenstelling; de inkeer ‘in een wateragtige complectie’ is de inkeer in (vrouwelijke) lijdelijkheid], die [...] een vonk uit het eeuwige vuur trekt om den Faenix te verjongen, die van de omgekeerde natuur ontspringt’. De creatieve energie die in de natuur en in ieder mens werkzaam is, is omkeerbaar tot een streven naar de oorsprong, zoals ook blijkt in dit citaat waarin de ontwikkeling van de natuurlijke werkelijkheid beschreven en beoordeeld wordt: ‘Hy kende zig, die alle dingen kent, voor de stof en het eerste gruis der elementen, dog ruste niet, voor het Chaös, geroepen, beweegbaar wiert, om te agterhaalen de eindens, waar toe het geworden scheen. Had het groote gestel, deze onze Bajert van verwarringe zig niet vermeenigtvuldigt door verscheidene gedaantens’, dan was het betrokken gebleven op zijn oorsprong, ‘de eeuwige toorts’, maar wat ‘vatbaar was het woort der voortteling, uit welkers kragt het vermogt betrekkelyk te blyven in zyne uitgangen, tot de inkeer van hem, die 't werkte’, bleef niet op zijn oorzaak betrokken ‘als een 't zaamengestremt element, of een bondel der hooftstoffen’, maar keerde zich daarvan af ‘toen de sulphuragtige deelen gaande wordende, hun dampen uitspoogen, om de bron hunner wordinge, door uitbaaring te agterhaalen’.²⁸ Weliswaar besluit Ali Puli nu zijn uiteenzetting met de opmerking: ‘Wat zouw ik hier niet aan mynen Hai Ebn Johdhan van konnen zeggen by aldien de slaaperigheit zyne oogen niet en sloot, voor myne verheeve toonen’, nu in het aangehaalde citaat is gesproken van ‘een 't zaamengestremt element, of een bondel der hooftstoffen’ is dat een reden vooreen klein uitweiding.

Dezelfde ontwikkeling die hierboven vanuit de eigenschappen van de ziel werd beschreven, is ook te beschrijven vanuit de elementen-

28 ho 407

[p. 169]

leer, waarbij de elementen: vuur, water, lucht en aarde kunnen worden beschouwd als de grondvormen van de stof: licht (energie), vloeibaar, vluchtig en vast.²⁹ Dit gebeurt, afgezien van de talloze verwijzingen in Van Swaanenburgs werk naar deze opvatting, heel expliciet in een van de afleveringen van De Vervrolykende Momus.³⁰

Hij gaat ervan uit hier dat de wereld is bedoeld als volmaakte uitdrukking van God; maar ‘Pas krygt de stof een lust tot beweegen, of zy verandert van gedaante. Doe het eerste Chaös wierd geworpen was het vry van bezonderheden, dog dewyl de veelvuldigheid meêr uitdrukt de grootheid van den Schepper, dan de veelheit, was 'er als een verborge noodzakelykheid, die den beiäart bewoog zig in verscheidentheden te deelen. De vier hoofdstoffen verëenigd, en quintessentiëel [de quinta essentia, het vijfde wezen, is de oorspronkelijke vereniging der vier elementen] begonden malkander te wikken. De vlugste eigenschappen als vuur, en lugt wierden reizender, dan water en aarde’. Zo ontstaat er in de samenhang der elementen een beweging ‘en hoe meêr die groeide, hoe meêr dat het generaale gestel afdwaalde van zyn eerste algemeene stilte. Hoe meêr het afweek van zyn enkele natuur, hoe het al meêr vermenigvuldigde, en na maate dat het eene wezen de overhand kreeg op het andere, na die maat kreeg het groote gevaarte gedaantens. [...] Hoe meêr de gestaltens weeken van haare onkennelyke oorsprong, hoe ze meêr verknogt waaren aan het tegenstrydige van haar wortel. [...] Ziet hier de stoffen in remoer.

Ieder der zelve waapende zig met een eigen concept. Elk koos een gedaante om wat bezonders te blyven. De mineralen, de animalen, en de vegetabiliën kwamen te voorschyn, en met die de veranderinge der vormen. Dit duurde zo lang tot een zekere rypheid de heele waereld had voorzien met eindelooze creätuuren. Ieder was meester op zyn dam; elk wezen in staat zyn gedaante te maintineeren. Ieder had een zeker regt om te vertoonen, dat zyn afdruk, na het eerst gedrukte geschaapen was, om te bewyzen de grootheid van die oorzaak, die het veroorzaakte had doen tobben, en woelen, om door veelheid van gestaltens te doen zien, dat hy die zyn eigen gelykenis alleen verstaat, eindelooze daaden kan verrigten’. Ook de mens volgt de richting van deze ontwikkeling en daaruit wordt de scheiding der geslachten verklaard: ‘De mens, de ziel van 't Heel-Al, en dienvolgende het verstandigste der din-

29 Cfr. ook R.A. Cornets de Groot: Vestdijks Mnemosyne in de bergen; Merlyn iii 5, p. 354

30 mo 265-272

[p. 170]

gen, zag pas de heerelykheid der verscheidentheden, of een drift, om den boven toon te kraaijen boven het mindere begon te gesten in de bespiegeling der reden. De Hermaphroditize kragt, waar door Narcis in zyn eigen bron die eccho kon vinden, die hem kon toeroepen, vermeenigvuldigt uwe liefde in demoet, en afhankelykheid tot uwen Maker, die spleet in tweën. Hy wou buiten zig kennen, wat binnen in hem lei. Die ingeboore zugt van reizen, en daalen, die in de evenaar van zyn geestelyke manin zig had moeten verlusten, vloog, te warm door bespiegeling, den schoorsteen der togten [hartstochten] uit. De kroes, waar in de egaliteit van een man- en vrouwelyke eigenschap beslooten lei, borst in twee. Het water, en het vuur scheide zig van een. Hier door hongerde de Bruidegom na zyn Bruid. De maagdom van het vogt kwam de hette zo bekoorelyk te voor, dat het daar in wilde baden, en die kille poezelheid der Jufferlyke togten vlamde op de warmte der vryërlyke vermogens. Men wou proeven, of 'er geen verééniging te vinden was, van twee, die één geweest, na den ander lekkertanden. Tewyl men daar meê bezig was, vergat men lydelyk te zijn’, men meende dat men ‘door het buitenste te wikken, het innerlyke zou gronden. 't Vergat hem ontfankelyk te moeten blyven. 't Was of hy niet en wist, dat door stil te zyn, zyn bron kon genieten de gedaante des Scheppers’ en ‘zonder te bedenken, dat de uitbaring der kragten een vermindering is van de geest, zo verloor het leven zyn fakkel in de arm des doods’. Met de consequenties van deze ontwikkeling voor de mens persoonlijk: ‘'t Geen in de Schepping van de waereld oorzaak is geweest van den val, dat blyft het nog te dezer tyd in den mens’, is tevens een perspectief geopend naar de verlossing, waarvoor we weer terugkeren naar de dialoog tussen Ali Puli en Hai Ebn Jokdhan.

‘Is de ziel van den groote Jokdhan dan eindelyk weder ontwaakt? kan hy veelen, dat Alipuli zyn mannelyke kragt verliest, in den ruimen omtrek der maagdelyke dieptens?’ zo begint Ali Puli de tweede samenspraak en ook hier gaat aan de eigenlijke uiteenzetting een, zij het korte beschrijving vooraf van zijn mystieke ervaring als het bereiken van de quinta essentia: ‘zo rolt hy plotzelings uit het bestek der elementen, in de t'zaamen stremzelen van het éénige één, in dien gordel van het viergetal, om het enkele te peilen, dat door een aanraking van begeerte de tweeheit verzadigt, door een

[p. 171]

onoplosselyken wil van willeloos te blyven’. Met een verwijzing naar hun vorige samenspraak begint hij dan zijn uiteenzetting, die nu vooral geïnspireerd blijkt door de elementenleer: ‘Alle dingen, tot de minste vezel toe, zyn t'zaamenstoltzels der hooftstoffen [elementen], en geen zaak is 'er, hoe gering van aart, of omtrek, of heeft in zig een eigen sleutel, om verändert te worden, of zyn eigen grond te openen’, maar van die mogelijkheid wordt veelal geen gebruik gemaakt: ‘dewyl het eene stof zig laat beweegen, door het ander, en dat de fynste aderen door fyndere gevoet worden, die geduurig van buiten op malkander paszen, zo blyven alle de omwendinge der zaaken slegts in die gestalte, van, door oneindige vormen loopende, geduurig te verwiszelen in wiszelbaare hoedaanigheden, waar door de mineralia vaak in animalia, en die weêr in vegetabilia verloopen. Het oude gestel baart een nieuw, en door de omwendinge van het eene weezen groeit het ander, en verschilt niets in natuur, als dat het, of meêr wateragtig, of meêr vuurig is, dat is te zeggen, iets meêr van den man, als de vrouw bezit, want nb. lugt, en aarde zyn slegts eigenschappen, die aan de twee eerste verknogt worden, door de zulke, die den waaren aart der zelve niet begrypen. Met vuur, en water uit te beelden kan ik de heele Chymie voldoen, dewyl ik uit de oploszinge der hardste kyën kan toonen, dat het water de wortel is van het vuur, gelyk het vuur de oorzaak van 't beweegen. Met die twee roszen[?] kan men een hele wereld van stookkunde afloopen, en die regt verstaande, begryp ik al wat kan verstaan worden’ - het is opmerkelijk Van Swaanenburg hier in een alchimistische polemiek gewikkeld te zien en hem, bij monde van Ali Puli een opvatting met alchimistische argumenten te zien verdedigen waarin hij blijkbaar afwijkt van ‘de leer’ zoals die door anderen wordt begrepen; dat hij daarbij water en vuur als de twee belangrijkste elementen aanwijst, essentiëler dan de andere twee, kan wijzen op de essentiële betekenis van de erotiek in zijn filosofie en in ieder geval is deze opvatting in overeenstemming met het systeem dat hij in deze filosofie hanteert: door oplossing, beter verzadiging van de tweeheid is de quinta essentia, de verbinding van de vier elementen te bereiken.

Want het volmaaktste schoon, dat wort, regt uitgezyt,
Verwekt door vogt, en vlam, in eenen kring te gaaren.³¹

Het gaat er nu om dat men ‘ontbloot van eigen keur slegts wagt op de indaging van een ander, die zig kent oneindig te zyn, door ons

31 ad 134

[p. 172]

als eindige te beschouwen. Zo dra de ziel haar zelve beziet, als een gewrogt van den eeuwigen adem, zo vervalt haar eigen liefde, en ze ontvlamt op die, die niet anders kan als eigen lieven. Dat is die sleutel, daar ik zo even van sprak, die in de tydelyke dingen verzegelt leit, dog die zig niet grypen laat, ten zy de dingen los worden van hun eigen begeerelykheit’. Dit is alleen mogelijk aan mensen ‘en onder die een gezuiverder mens zig weet te verliezen in die materie, die hy wil verbetert zien. Hoe dit geschiet zal ik u zeggen: zo dra de wil van een creatuur sympathiseert met de oorzaak der dingen, zo heeft het geen eigen belang, of wenssen meêr, maar zig laatende bearbeiden van de eeuwige stilte, zo wort het zo gedwee, zagt, en smeltende, zo dun, subtiel, en vlug, dat het oogenblikkelyk een materie aanraakende, dezelve van iets particuliers verwiszelt in een algemeene kragt; ik zeg het huuwelyk van zyn geest met den oppergeest, doet de mindere geesten dienstbaar zyn aan de eenswillentheit van het schepzel met den schepper, waar door het ligt is van nagt dag, van water vuur, van aarde, goud te zien’. Ditzelfde nog in een ander citaat: ‘Zig over te geven in de hand van den werkbaas is te worden, 't geen die wil, wat men zal zyn. Nu begeert die niets, als onze volmaaktheid, en die verkrygt men door lydelyk te blyven; lydelyk geworden zynde, zo kan de werker niet anders teelen, als volgens zyn aart, en die is quintessentiëel, en dienvolgende universeel, waar door alle voorwerpen gebogen kunnen worden, na de aandoenende parssing, die 'er het ide des scheppers in stort. Pas vat de stoffelyke natuur het beeld der vaderlyke verlangens in haar moederlyke holte, door een vlietende inkeer, of geestelyke mededeeling, of de bezwangering door liefde gerypt, baart op den gestelden tyd, de verwagting van de oorzaak, en de goudmaaker zit als tweede Midas tot zyne ooren in 't goud’³² en heel summier samengevat: ‘Het stremzel van eenswillentheit is de wording van het vyfde wezen’.³³

Dezelfde ontwikkeling is ook weer vanuit de hermetische zielkunde te beschrijven en dan zijn het de mercuriale, beeldende eigenschappen van de ziel die haar mogelijk maken. Het is met een beroep op deze eigenschappen dat Van Swaanenburg in de Voorreden tot de Parnas zijn filosofie als een mercuriale filosofie verdedigt (Mercurius is Hermes!): ‘Dit was de Hermetische spiegel, waar in de Egyptenaaren alle gedaantens zagen: dit was het gordyn, het geen de

32 mo 208

33 ho 409

[p. 173]

Oude Digters wegschooven, als ze van de wording der dingen, en herscheppinge begonnen. Dit is een stof die buiten onze theologie mag begluurt worden, als het waare Poëtische[!] ei, waar uit de Paradys-vogel [de wedergeboren Phoenix] groeit, en het zout [sal naturae concentratum], dat de verrotting der eeuwen geenszins onderworpen blyft. In dit vlugtige kwik, herbaart zig het sulphur tot Man, en Vrouw, en in die wiszeling vermeerderen de Geslagten. De voortteelingen aller wezens, geschieden door de vatting dier beelden, die over hen overstaan, en in alle stremming van Geslagten, blyft dezelve mogelykheit verborgen, om wederom opgelost, en hervormt te worden tot andere gedaantens’.³⁴ De mercuriale, beeldende eigenschappen van de ziel zijn verantwoordelijk voor de wisseling der gedaantes in een proces van reïncarnatie, maar zij maken het tevens mogelijk die wisseling vóór te zijn en door inkeer in zichzelf en verzoening met zijn spiegelbeeld alle beeldelijkheid te overwinnen. Langs die weg, die tevens de verzoening van alle tweeheid inhoudt, is de wedergeboorte mogelijk in een nieuwe vereniging van sulfer en mercuur en verbinden zich de elementen tot de quinta essentia. ‘Als de liefde der deugd ontvlamt op een wellelooze onderwerping, dan vloeijen de influëntien der natuur uit het centrum der verborgene dieptens in het balnaeum der lydelyke vatbaarheden, en stellen den man in staat, om uit het wezen van zyn ingeprente bruid dien algemeenen geest te fokken, die de Sophisten [schijnfilosofen] uit een heele andere mercurium willen trekken [nl. geld en bezit], als 'er verëist word om een bezitter te zyn van dat universeel, daar ik den Lezer thans meêr van gezegt heb, als ik 'er zelfs van bezit’.³⁵

Ali Puli vervolgt dan: ‘Dat is de steen der wyzen, die tinctuur der ouden, het wedergeboore zout der Arabieren, het geheimenis, dat de adepti bewaaren, en dat zo veel duizende knoeijers te vergeefs uit hun dodelyk vuur en flets water tragten te baaren’. Ook dit lijkt een uitval tegen sommige beoefenaars van de alchimie die herinnert aan een opmerking van Hai Ebn Jokdhan in de eerste samenspraak: ‘De stookkunde [alchimie] der Wysgeeren is onderscheiden, want eenige booren de aderen der natuur door met hunne heete spooren, om de melk der mynen te proeven [zij zijn uit op het bezit van goud], dog andere schynen overwaaszemt met een laauwen dauw der hemelen, en dobberen in den Oceaan en oorzaak der

34 pa Voorreden, p. 6

35 mo 255

[p. 174]

elementen. Die dit proeven hygen om niet anders te zyn, als de wortel wil, en uit die overgegevene gelatentheit vloeit eene indaaging van ligt, die onze zinnen verblindende, ons met andere oogen doet zien, als die de onze zyn’. Tegenover een gedegenereerde alchimie van die tijd handhaaft hij hier de alchimie als een psychisch, beter mystiek proces, een opvatting waarin Ali Puli hem bijvalt: ‘Daar is nog iets in de Alchymie dat de Alchymie overtreft, en nog een Magia die de Magi niet en kennen [...] Ach! was ik Hai Ebn Jokdhan, in steê van Ali Puli, zo zouw ik zien, dat de ziel der wereld, daar de stookkundige Liefhebbers tans van spreeken, heel ver verscheiden is van die [ziel], die de andere [ziel, die van de tegenwoordige alchimie] heeft gestelt, om ze in de onbekende [ziel] te verliezen’.³⁶ Terug weer naar de uiteenzetting van Ali Puli: ‘De eeuwige vonken zyn vuur en water, en die zyn zelve kent, om dat hy Philosophice wort van een ander gekent, heeft in eene vuist die beide elementen verëenigt, tot een onoplosselyken geest, die de stookbaazen der benedenste prullen niet en kennen. De vattinge van een eenheit, door twee verscheide geslagten, is maar een waarneming van de inligtinge der boven astralise straalen. Dat uur, dat oogenblik te kennen, dat de verborge wysheit pal staat voor het flikkeren van het ligt, is de bezwangering der jonkvrouwelyke aarde te proeven, en in voor-, en tegenspoet gelaaten te blyven aan de soeveryniteit van den grooten Vader der dingen, is de baaringe van het vijfde weezen, dog dit moet weder getoetst worden, of het ook oplosselyk kan gemaakt worden, door eenige ontmoetingen van tegenspoedige vlammen, de welke het verduurende [...] zig zelve doet kennen voor een ontzelft weezen. Dit is de zaalige vrugt der Chymise wysbegeerte’. Deze ‘Chymise wysbegeerte’ is de stookkunde of alchimie, die verder in deze aflevering ook ‘godkunde’ wordt genoemd.³⁷

Dat deze filosofie voorbij zou gaan aan de werkelijkheid, niet in staat zou zijn haar betekenis te onderkennen, is een gemakkelijke maar onbillijke voorstelling: ‘wy sterven zo lang wy door de deugden niet vereeuwigt onze oorzaak omhelzen, door trouw, tot alle voorwerpen, die ons genaaken’, zegt Craesus al eerder in De Herboore Oudheid³⁸ en Ali Puli bewijst nog in deze aflevering dat hem de wereld vanuit zijn filosofie bezield en vervuld van betekenis verschijnt: ‘Die zaalige bespiegeling is myn rykdom, want nooit ben ik vol-

36 ho 272

37 ho 360

38 ho 99

[p. 175]

der, als dat ik ledig schyn: Als my dunkt, dat het minste der natuur meerder is, als ik ben, en dat ik minder, dan een worm ben voor het al ziende oog, zo voel ik iets, ach! ik kan het niet noemen! druk het voor my uit, ô Hai Ebn Jokdhan’, en dan antwoordt hij: ‘Als wa ik [Al was ik] een enkele stem, een eggho van duizent rotssen, en wrong den donder uit de vuist des blixemtorssers, ja stommelde op de orgelpypen van 't Groot-Al met den hemel, die de Atlas op zyn schouderen torst, een nooit gehoorde dreun, ik deed vergeefze moeite, om uit te drukken de taal der stomme wysgeeren, als ze ten einde der kennis daalen, in de genietinge der armoede, en ontblootinge der creatuuren. Die dit wil weeten, en kennen, die ga my voor in een vernietiging van zyn eigen zelven, die worden armer, als arm, die roemen in zyn zwakheit, die verwondering [verwondere] zig over den rykdom van zyn schepper, die agte de minste, die hy ziet, beter als zyn zelven, die vinde ieder goed, maar zyn zelve kwaat, die doe zelven niets, maar laaten zig aan een ander, op dat hy gemaakt worde, het geen de volmaaktheit begrypt dat hy moet zyn. Ach! in dien staat, raakt een slaaf op den troon, een worm, een mier, een zielelooze mug, een vezelagtig geraamte dobbert in goud, in bloed, in het zout der natuur’: het sal naturae concentratum, de nieuwe filosofische verbinding van mercuur en sulfer, waarin de werkelijkheid als een gouden werkelijkheid verschijnt.

Even onuitsprekelijk is de ervaring die Epicurus beschrijft in zijn samenspraak met Pythagoras,³⁹ die toe moet geven: ‘Ik die alles heb doorsnuffelt heb niet opgelet, dat my zelven te verliezen is te agterhalen den oorsprong aller dingen, ô Wysaarts! ô Geleerde! wat zyt gy verkeert, dat gy elders zoekt, dat in u schuilt, dog verlooren, of niet verkreegen wort, om dat gy de verre kusten doorzwerft om slegts kooper te vinden, daar uwe eigene mynen van gout overloopen’. Epicurus, die de uitzichtloosheid van deze houding uit eigen ervaring kent: ‘Het heugt my nog, hoe ik een vezel ontvezelde, tot eindelooze stipjes, om de ziel der bewegingen te vinden [...] dog vond, hoe ik al meêr woelde al minder stilte’ vertelt dan: ‘Op zekeren tyd, die my een minuut van eeuwen scheen, snelde eens een baar van verwondering over myn verstant, en als door een duizeling overwonnen, en in een verrukking verslonden, wiert ik zo gedwee, als een stil nederstroomend water, en hoorde

39 ho 387-394

[p. 176]

in een versmelting van zinnen, een zeker woort, dat ik nimmer uitten kan, maar my zo ontstelde, dat 'er niets als een bloote waarneming over bleef in myn gemoet, het welk my deed verstaan, dat het gewordene geen oorzaak kan peilen, als door ontwordinge van zyne aannemelykheit [zijn aangenomen gestalte, of van zijn mogelijkheid een gestalte aan te nemen]. Let wel op: ik weet niet wat ik gevoelde, maar het was even of 'er een waaszem van my uitging, en dat ik myn denkbeeld zag verdunnen in een rook, waar in zig openbaarde een indruk van iets, dat enkel wellust scheen te zyn. Ik had nimmer in alle myne studie zo een diergelyke aandoening geproeft, want het scheen meêr te wezen een ontfanging, dan een geving, en meêr een verkragting van myn geest, als een daadelykheit der zinnen, met één woort, het was iets dat uit geen redenering kan voortkoomen, want by de inademingen van dat ligt verloor ik het onderscheit van myn smaak, ook de keur of de begeerte van zus of zo te zyn, dewyl de eenswillentheit van myn wezen met een ondoorgrondelyk zoet my een tederheit schonk, die alle plaisieren overtreft. Hier raakte ik buiten myn zelve, en bleef eenigen tyd aangedaan, met iets, 't geen ik niet kan melden, dog... ik zeg, weder tot de vattelykheden van myne redeneringen koomende, gilde ik uit: de wellust is het einde der wysbegeerte’.

Alleen de hele wereld zou in staat zijn de volheid van deze ervaring op te nemen en uit te drukken; het Alle dinghe/ syn mi te inghe/ ic ben so wyt van de middeleeuwse mysticus vindt zijn echo in een uitspraak van Hermes Tresmegistus in de voorlaatste aflevering van De Herboore Oudheid⁴⁰: ‘ô Ja, ik ben vol van myn oorzaak, nu ik ontdaan van my zelven schyn, en lyk te barsten door den wind die my spoort. Vond ik kruiken, ledige schaalen, naakte zielen, ik schudde my uit, om ze te vullen, zag ik hongerige Baarmoeders, ik zouw ze bezwangeren met heillige orakels, de schoot der aarde zouw hemelen draagen, opendeze zig voor myn liefde’, al is in deze alleenspraak van Hermes ook tegelijkertijd de andere kant aanwezig, het onvermogen om zich los te laten en de bitterheid van het onvervuld blijven: ‘Scheurt u van een, myn ziel, en ontfankt in een wyte van duizent meilen den zaligen stroom van uw verrukking: deit u uit, ô zantje, ô stofje van een Groot-Al, tot een geheele werelt, en laat uw melk de keelen voeden der dorstige hyën [heiden]:

40 ho 403-410

[p. 177]

maar neen, Hermes is geboeit aan zyn honger, hy eet zyn zelven op, en knaagt den schraalen bodem van een driftigen ziel’. Vol spijt spreekt deze Hermes zichzelf dan toe: ‘ô Eersteling der menssen, gy Prins van de lagghende Bossen en schaterende Velden, hoe bestorven uwe wangen! toen gy u zelve zaagt, door het vergeeten van uw begin, en gy uw uitdeiden in beelden, door het verliezen van het beeldeloze. Ach had gy gedoelt [was gij er maar op uit geweest], om alles mis te loopen, door het eenige al te vinden! ik en zogt nu niet, dat ik door het zoeken verlies’. Maar zoals Hermes in deze aflevering, zo blijft Van Swaanenburg in zijn hele werk zichzelf en de lezer de mogelijkheid openhouden van een duurzame verzoening van alle tweeheid:

Zogt men maar naar geen ligt, wat wist men van den duister?
De hel, die was geen hel, maar enkel vreugt en luister,
Zo slegts de ziel naar God bleef willeloos gestrekt⁴¹ -
‘[...] Want Hel en Hemel, spruyten uyt een en den zelven wortel.
Hy die het ligt schiep is meester van de nagt’⁴² en tenslotte:
Geheel ontbloot te zyn van 't heigen van den wil;
De hemel, en de hel, het zoet en 't zuur te ontfangen,
En in die beide niets te durven ooit verlangen,
Als dat G[od]s raat geschiet is 't toppunt van het stil.⁴³

Kan misschien de notie van een ‘bezielde natuur’ passen in het ‘klimaat’, de collectieve werkelijkheidsbeleving van de beginnende achttiende eeuw, de wijze waarop Van Swaanenburg de natuur benadert vanuit zijn filosofie vindt zijn volstrekte tegenhanger in het objectiverende ‘rationalisme’ van zijn tijd. Descartes is voor hem de personificatie van een denken dat op de verkeerde weg is: ‘want terwyl zyne begindzelen alzo overeen komende zyn met den wortelleer van Hermes Tresmegistus, als de genegenheit van een jonge meit met een ouwen Susanna's boef [oude, wellustige man], zo draaft hy, de hedendaagse Böhmisten even zo verre voor by, gelyk zy hun patroon’, al betekent zijn afwijzing van Descartes niet dat hij zich nu verwant zou willen achten met de vertegenwoordigers in zijn tijd van een hermetische of mystieke inspiratie, of het nu alchimisten, böhmisten of piëtisten zijn: ‘Het tegenwoordige ras der gecanoniseerden Schoenflikkers [Böhme was schoenmaker], is alzo naar aan de waarheit, of ten weinigsten aan de gedagten hunnes patroons, als David aan de

41 ho 319

42 mo 105

43 ad 357

[p. 178]

Poëzy is’.⁴⁴ In hetzelfde verband merkt hij op: ‘ik wil zeggen, dat zy, die haar professie maaken, om uit een mismas van Aristoteles en Carthesius, weder iets nieuws te trekken, door dien weg niet zullen koomen agter de verborgentheit der geestelyke wereld, die de ziel der groove is’ en elders motiveert hij dat aldus: ‘Ik zwyg nu, om reeden, van Sociteiten, daar Carthesius de spil der Theologie is, en daar men door vatbaare betoogingen, uit een nieuwe modise poppenkraam demonstreert, hoe al het oude, als verblind door te weinig onderzoek, niet kan penetreeren, de breete van die wysheit, daar de pols [peilstok] van een zo genaamt gezond oordeel over heen springt, als of het mirakel doen, slegts bestont, in de natuur der vermoogens te verstaan, en de tempora [omstandigheden] te kennen, waar in de elementare hoedaanigheden gestremt, den werker in staat stellen, om volgens de begreepe zaamenhang der eerstgelyde raderen te konnen ageren’.⁴⁵ Een wetenschap die samenhangen ontdekt en die gebruikt, die reconstrueert en verklaart maar niet begrijpt, blijft voor hem buiten de ziel van de werkelijkheid staan. Het cartesianisme is voor hem dan ook ‘een wyze van denken’ die niet in staat stelt ‘de heele denknatuur zelfs te onderscheppen’.⁴⁶ Hij gelooft niet in de toereikendheid van de individuele rede: ‘ieder heeft een byzondere wyze van denken’ en dat is de oorzaak van de verwarring der talen, ‘die men door al het hedendaags modieuse spelden [spellen] en letterplooijen niet zal verbeteren, of het uitterlyk verstand, en de Carthesiaanse reden moesten dienstbaar worden gemaakt aan dien mistiken liefde geest, die de zogenaamde Piëtisten naauwelyks zelver kennen’.⁴⁷ De cartesiaanse twijfel als een vitaal, prikkelend uitgangspunt voor het denken brengt bij Van Swaanenburg juist zijn laatste zekerheid aan het wankelen: (Agrippa tegenover Rabelais) ‘door het onderzoek van my zelven ben [ik] geklommen op den uitersten top der onzekerheit, waardoor ik aan alle dingen twyffele, zelfs aan Carthesius, die de hooftpatroon aller dubien mag genoemt worden. Langs die begindzelen ben ik zulken baas geworden, dat ik myn eigen begin wantrouw, dat is te zeggen myn eigene vermogens, om wel te doen’.⁴⁸ Tegenover het cogito, ergo sum van Descartes staat hij in laatste instantie met deze uitspraak: ‘Wy zyn ons zelven in de weeg, onze kennis is onze vyand’.⁴⁹

Het perspectief dat Van Swaanenburg in zijn filosofische uiteenzet-

44 ho 295

45 ad 109

46 ad 135

47 ad 161

48 ho 135

49 mo 270

[p. 179]

tingen ontsluit en dat hij, zoals we in het laatste hoofdstuk zullen zien, in zijn poëzie daadwerkelijk betreedt, is niet het perspectief dat de tijdgenoot zich zoekt en zo kan het niet anders of hij moet, het is nu al te zeggen, als auteur buiten de kring van het waardeerbare vallen. Dat Van Swaanenburg nu juist dit perspectief tegen alles en allen in voor zichzelf en voor anderen open wenst te houden, maakt hem niet alleen tot een outsider in het ‘klimaat’ van zijn tijd, maar doet ook omgekeerd vermoeden dat hij in dit perspectief van zijn filosofie steun en troost zocht, omdat hij niet de voor zijn tijd vanzelfsprekende, ‘normale’ aansluiting met de werkelijkheid kon vinden. Zo zou dan deze filosofie hem een vitale redding zijn omdat zij zijn bestaan legitiem maakt, hem in de samenhang van alles wat bestaat opneemt, de werkelijkheid aan zijn hartstocht teruggeeft. Misschien moest hij in dit perspectief zich veroveren, wat de tijdgenoot onbewust gegeven was.

Wie dan echter in staat is vanuit een afstand van 250 jaar de vanzelfsprekende relatie tot de werkelijkheid te onderkennen, zoals die kenmerkend is voor het begin-achttiende-eeuwse klimaat, die moet, als een minder bevangen tijdgenoot dan de achttiende-eeuwer zelf, in staat zijn Van Swaanenburg tegemoet te komen in zijn afzondering en hem te volgen in het perspectief dat hij betreedt. Met een citaat uit het Corpus Hermeticum besluit ik dit hoofdstuk, gewijd aan Van Swaanenburgs beoefening van een filosofie die alles mogelijk maakt voor wie alles mogelijk is.

‘Vois quelle puissance, quelle vitesse tu possèdes! Et quand, toi, tu peut tout cela, Dieu ne le pourrait pas? C'est donc de cette manière que tu dois concevoir Dieu: tout ce qui est, il le contient en lui comme des pensèes, le monde, lui-même, le Tout. Si donc tu ne te rends pas égal à. Dieu, tu ne peut comprendre Dieu: car le semblable n'est intelligible qu'au semblable. Fais-toi grandir jusqu' à correspendre à la grandeur sans mesure, par un bond qui t'affranchisse de tout corps; élève-toi au-dessus de tout corps; élève-toi au-dessus de tout temps, deviens Aiôn [Aghathos Daimôn: éternité]: alors tu comprendras Dieu. Ayant mis dans ta pensée qu'il n'est pour toi rien d'impossible, estime-toi immortel et capable de tout comprendre, tout art, toute science, le caractère de tout être vivant. Monte plus haut que tout hauteur, descends plus bas que toute profondeur. Rassemble en toi-même les sensa-

[p. 180]

tions de tout le créé, du feu et de l'eau, du sec et de l'humide, imaginant que tu est à la fois partout, sur la terre, dans la mer, au ciel, que tu n'est pa né encore, que tu es dans le ventre maternel, que tu es adolescent, vieillard, que tu es mort, que tu es par delà la mort. Si tu embrasses par la pensée toutes ces choses á la fois, temps, lieux, substances, qualités, quantités, tu peux comprendre Dieu’.⁵⁰

50 Corpus Hermeticum, Tome i; Paris 1960, p. 155 en 156