De letterheren. Liberale cultuur in de negentiende eeuw: het tijdschrift De Gids

[p. 449]

Hoofdstuk 22
De wetenschap en ‘het onuitsprekelijke’

Inleiding

Toen de Amsterdamse professor B.J. Stokvis in 1892 op verzoek van De Gids de verdiensten huldigde van de beroemde fysioloog Moleschott, typeerde hij zijn tijd als ‘de eeuw der natuurwetenschappen’; niet als de eeuw van de geschiedenis, wat een even passende karakterisering zou zijn geweest, zeker in dit tijdschrift. Nu was Stokvis zelf een medicus van aanzien en hoogleraar in de pathologie en geneesmiddelleer.¹ Zijn typering lag dus voor de hand en was inmiddels eerder conventioneel dan gewaagd. Inderdaad was ook in een ‘letterkundig’ tijdschrift als De Gids het zwaartepunt verschoven. Globaal vormde voor 1865 de historische beschouwingswijze de sleutel tot begrip van het liberalisme, de nationale gedachte, de theologie en de esthetiek. Daarna verloor zij geleidelijk deze betekenis. Studies en boekbesprekingen op historisch gebied bleven onverminderd een grote en zeer gevarieerde categorie, maar de historische beschouwingswijze versmalde tot het vak geschiedenis, dat zich nu zelf richtte naar een aan de natuurwetenschap ontleende methode. Ook de toenemend retrospectieve gerichtheid van deze periode, die zich uitte in het streven naar inventarisering en conservering van algemeen erfgoed of in de behoefte mannen van verdienste te huldigen, betekende juist dat het historische perspectief inboette aan ideologische stuwkracht. Het suggestief vermogen van de historische zienswijze was inmiddels overgegaan op de natuurwetenschap die na 1865 een paradigmatische status kreeg - de biologie, gebaseerd op de ontwikkelingshypothese. De geschiedenis verloor haar filosofische meerwaarde op het moment dat de ontwikkelingsgedachte het eigendom werd van de natuurwetenschap. Na 1865 ging de natuurwetenschap het vocabulaire, de denkwijze en het wijsgerig debat stempelen.

Misschien nooit is de stugge wetenschap zo ongereserveerd hartelijk bezongen als in de vijftien of twintig jaar na 1860. Hier konden de toenmalige auteurs hun hang naar het monumentale uitleven. Geen heerlijker prestatie toonde de geschiedenis, aldus Stokvis in 1865, dan de ontwikkeling van de natuurwetenschappen, ‘kinderen van zulk een snellen wasdom en voorbeeldeloozen aanleg, dat al de andere wetenschappen het zich tot eene eere rekenen om in hare reuzenstappen te treden, en den weg te bewandelen, door haar met zevenmijls-laarzen afgelegd.’ De Utrechtse hoogleraar pathologie en anatomie Koster durfde in 1875 veilig de stelling aan ‘dat tegenwoordig geen meening over 's menschen ontstaan, aard en toekomst mogelijk is, welke strijdt

1 Stokvis, ‘Moleschott’, 1892, III 340; over Stokvis, zie: K. van Berkel in BWN, IV 480-482.

[p. 450]

met de waarheden, door de natuurwetenschap aan het licht gebracht.’ Zo sterk was deze suggestie dat ook een auteur als Boissevain, die eigenlijk weerzin voelde tegen de nieuwe heerschappij van de nuchtere wetenschap, zijn toevlucht zocht tot de traditie van de blijmoedige fysico-theologie om haar toch te kunnen bejubelen, als een gewijd en verheven gedicht. Haar vorderingen vormden ‘een lange reeks van altaartreden’ waarlangs de mens opklom tot de troon van de wijze Schepper. ‘Iedere nieuwe ontdekking der wetenschap doet ons de rhytmìsche, de muzikale regelmaat en orde, de heilige harmonie van het heelal beter begrijpen’. De koele verrukking van de wetenschapsman die terugkeek op het werk en zag dat het goed was, komt tot uiting in een Italiaanse rede van Moleschott die in De Gids van 1887 werd opgenomen. Uitgaande van de ‘eenheid der methode’ verbond de roemruchte fysioloog hier luchtigjes het ene wetenschapsgebied met het andere, tot voor het geestesoog van zijn publiek het imposante gebouw van de Wetenschap verrees, waarin elke discipline haar taak kende.² Nooit heeft de wetenschap een harmonischer geheel geleken dan in de toenmalige voorstellingen.

Ook toen rond 1875 in De Gids bedenkingen ontstonden tegen de overheersende positie van de natuurwetenschappelijke beschouwing begrepen de critici dat het niet meer aanging zich aan haar gezag te onttrekken. Men ging nu op zoek naar een modus vivendi. In het laatste kwart van de eeuw konden de natuurwetenschappelijke inzichten als probleem ervaren worden, omdat zij de grondslag ontnamen aan de godsdienst en het dierbare voorzienigheids-geloof en maatschappelijk onwenselijke attitudes als materialisme en pessimisme leken mee te brengen. Anderzijds verwachtte men van de wetenschappelijke methode ook het adequate antwoord op deze zorgelijke ontwikkeling, namelijk een gefundeerde, onafwijsbare zedelijkheidsleer. Zoals al in het voorafgaande gebleken is, vormde het behoud of de vestiging van een streng maatschappelijk of burgerlijk ethos het kernprobleem van deze periode. Deze zorg deed zich voelen in de opvattingen over politiek, levensbeschouwing en literatuur. De natuurwetenschappelijke vorm van kennisverwerving, haar begrippen en categorieën en het suggestieve model van biologische, fysiologische en fysische ‘wetten’ oefenden hierop een sterke invloed uit. Zij hadden immers grote consequenties voor het denken over moraal, over rede en opvoedbaarheid, over de werking van de Voorzienigheid, over de verhouding tussen klassen en volken. Ook toen rond 1875 het gemoed ging protesteren tegen de levensbeschouwelijke aanspraken van de wetenschap, bleven haar concepties het socio-politieke vocabulaire stempelen en bepaalde zij welke taak zou toevallen aan de godsdienst en de kunst, ten behoeve van het gemoed. De theologie werd godsdienstwetenschap, religie een geheel geïndividualiseerde gemoedskwestie; naast of zelfs ter vervanging van de godsdienst kreeg de kunst de hoge verantwoordelijkheid opgelegd om de idealiteit in het leven te handhaven. In de kring van De Gids verbond men aan het veldwinnen van de wetenschap dus niet de consequentie van het naturalisme, dat ook de literatuur wetenschap moest worden of zich behoorde te richten op de fysieke zijde van het leven. De kunst had juist tot taak te herinneren aan de ideale sfeer buiten

2 Stokvis, ‘Eenheid des levens’, 1865, I 25; Boissevain, ‘Kastanjeboomen’, 1873, II 582, 585; Koster, ‘Natuurlijk ontstaan’, 1875, I 241-242; Moleschott, ‘Feest van de wetenschap’, 1887, IV 514-525.

[p. 451]

het wetenschappelijk kenbare. Aan de andere kant mocht de kunst niet meegaan in de sterke individualisering die de beweging van Tachtig propageerde, omdat zij een herkenbare idealiteit behoorde te bieden, ten dienste - hoe indirect ook - van het maatschappelijk ethos van de burger.

De volgende paragrafen behandelen achtereenvolgens de positie van de natuurwetenschap, de problemen van de moderne theologie, de levensbeschouwelijke verwerking van het natuurwetenschappelijk wereldbeeld en de behoefte aan een nieuwe moraal.

Natuurwetenschap in een letterkundig tijdschrift

De grote betekenis van de moderne natuurwetenschap weerspiegelde zich niet in de personele vertegenwoordiging. Dat blijkt bij een blik op de opleiding van de auteurs die in De Gids publiceerden in de periode 1865-1895. Van de 65 procent die zeker een academische graad bezat of in een universitaire functie werkzaam was (een iets lager cijfer dus dan in het vorige tijdvak), had 37 procent een meesterstitel (dat is 24 procent van het totale aantal Gids-auteurs), 23 procent een doctoraat in de letteren (15 procent op het totaal), zeker 22 procent een theologische opleiding (14 procent) en slechts 11 procent een opleiding in de geneeskunde of een van de andere natuurwetenschappen (7 procent). Van de overige academici is de studierichting onbekend. Iets meer dan 1 procent had een (militaire) ingenieursopleiding. Vergelijkt men deze cijfers met het academische studiekeuzepatroon in Nederland in deze zelfde periode, dan blijkt dat de juristen in overeenstemming met het algemene patroon (zij het iets constanter) vertegenwoordigd waren. Hetzelfde geldt voor de theologen. Niet verwonderlijk waren letterkundig gevormden sterk oververtegenwoordigd in het tijdschrift: in dezelfde periode koos landelijk slechts 6 procent voor een studie in de letteren, die zeker voor 1863 het minst een beroepsperspectief bood. Na de wet op het middelbaar onderwijs werd dit beter en achter het gemiddelde van 6 procent ging na 1865 dan ook een getalsmatig veel grotere groep schuil. Voor menig letterkundige, al of niet in het middelbaar onderwijs werkzaam, zal het Gids-honorarium van zo'n ƒ10,- (1865) tot ƒ40,- (vanaf 1879) per vel - dat is voor een gemiddeld artikel toch gauw 25 tot 100 gulden - een welkome bron van inkomsten zijn geweest.³

Met 11 procent waren de medisch en natuurwetenschappelijk gevormden sterk ondervertegenwoordigd, als men bedenkt dat de keuze voor deze studieterreinen landelijk enorm toenam, van 23 procent (1865) tot 60 procent (1895). Noch het hoge percentage, noch de groei weerspiegelde zich in De Gids. Opvallend is ook dat juist in de periode dat de natuurwetenschappen meer dan ooit een culturele betekenis hadden, de redactie geen specialist in haar midden telde. In 1871 overleed Schneevoogt, de modern ingestelde, zeer drukbezette geneesheer, inspecteur van de krankzinnigengestichten en buitengewoon hoogleraar neuropathologie en psychiatrie. Hij was pas zevenenvijftig, maar al een kwarteeuw redacteur. Zijn eigen bijdragen betroffen de sociale en

3 Van 1848 tot 1879 was het honorarium afhankelijk van de jaarwinst, waarvan tweederde deel verdeeld werd onder redactie en auteurs van die jaargang. P.N. van Kampen aan De Clercq, 25-6-1847 en Idem aan de redactie, 6-1-1880, AG A 9 en A 295.

[p. 452]

openbare gezondheidszorg, maar veel schreef hij niet. Wel bezat Schneevoogt, die van harte de materialistische zienswijze was toegedaan als uitgangspunt van het natuuronderzoek, veel contacten in de kring van de ‘hygiënisten’ en vooruitstrevende medische onderzoekers. Hij liet het door de jaren heen aan ‘een staf van oudere en jongere medici of filosofen’ over op dit gebied verslag te doen.⁴ In 1860 had Schneevoogt zijn plaats al eens ter beschikking gesteld, maar toen noch later was het tot een redacteurswisseling gekomen.⁵ Na de onverwachte dood van deze aimabele, verbindende figuur heeft men blijkbaar niet het redacteurschap aangeboden aan gewaardeerde medewerkers als de fysioloog D. Huizinga, de scheikundige en filosoof C.B. Spruyt of de patholoog-anatoom W. Koster. Pas in 1893 kreeg Schneevoogt een opvolger, toen de Utrechtse hoogleraar zoölogie A.A.W. Hubrecht de redactie kwam versterken. Het was tekenend voor de overwegend biologische belangstelling in het laatste kwart van de eeuw dat De Gids het oog liet vallen op een specialist op dit terrein, tevens een overtuigde darwinist. Pas in 1914 kwam met Ch. van Deventer voor het eerst een chemicus, in 1916 met J.P. Kuenen een fysicus in de redactie, een weerspiegeling van de wending in de natuurwetenschappelijke belangstelling na 1900.

Evenmin als in het personele vlak kwam de betekenis van de natuurwetenschappelijke ontwikkelingen tot uiting in de twee of drie procent ruimte die het tijdschrift daaraan in strikte zin wijdde. Een blad als De Gids was natuurlijk ook niet de vanzelfsprekende plaats voor het verslag van natuurwetenschappelijke vorderingen, in een tijd van snelle specialisering en professionalisering in deze sector. In het ene vak manifesteerde deze ontwikkeling zich scherper dan in het andere: tot ongeveer 1880 kon De Gids nog besprekingen bevatten van geneeskundige, farmacologische en plant- en dierkundige publicaties die nauwelijks voor een algemeen publiek bedoeld lijken. Maar onmiskenbaar werd het gemeenschappelijke terrein van de cultuur kleiner. Daardoor zou ook juist ruimte voor een populariserende behandeling van de natuurwetenschap kunnen ontstaan. In De Gids van na 1870 werd de aandacht voor deze soort van kennis echter bepaald door de mate waarin zij een levensbeschouwelijke ‘meerwaarde’ bezat. Betrekt men deze levensbeschouwelijke verwerking bij de telling, dan blijkt de bestede tijdschriftruimte tien tot vijftien procent te bedragen.

Voor 1848, toen De Gids vooral een recensietijdschrift was geweest in de traditie van de geleerdenjournaals, behoorden ook vakpublicaties op medisch en botanisch gebied nog gewoon tot de te bespreken literatuur. Behalve dat vakbeoefenaars via dit tijdschrift hun oordeel konden uitwisselen, was de bedoeling van zulke besprekingen de vaderlandse wetenschap te meten naar de buitenlandse - lees Duitse - kwaliteitsnorm. Het merendeel van de recensies op natuurwetenschappelijk gebied betrof inleidende en populariserende lectuur, met ‘handleiding’, ‘leerboek’ of ‘grondbeginselen’ in de titel, ten behoeve van onderwijs en zelfstudie. Er was een goede markt voor dergelijk werk, ook vóór de invoering van regulier onderwijs in de wiskunde en de natuurwetenschappelijke vakken in 1863.⁶ Hier zag De Gids het als zijn taak

4 Zimmerman, ‘Potgieter’, 402.

5 Schneevoogt aan Potgieter, 26-9-1860, UBA, Hss An 102 k. Een jaar eerder al was er sprake van de plantkundige C.A.J.A. Oudemans te vragen (Schneevoogt aan Potgieter, 27-12-[1859?], UBA, Hss 101 z). In december 1862 werd de kandidatuur overwogen van Schneevoogts Amsterdamse collega-artsen J. Zeeman en A.C. van Trigt.

6 Volgens H.J.V., in een aankondiging van Isis. Weekblad voor natuurwetenschap I (1872), 1872, I 189-190; dezelfde strekking in: Van Berkel, ‘Dirk Huizinga’, 184.

[p. 453]

toe te zien op de degelijkheid van de volksontwikkeling.

Na 1848 waren zulke boekbeoordelingen niet verdwenen, maar in de nieuwe opzet van het blad was het de bedoeling dat de maatschappelijk verantwoordelijke, beschaafde burger directer voorgelicht werd over relevante actuele ontwikkelingen. Daartoe behoorde uitdrukkelijk ook verslaggeving over ‘de resultaten en ontdekkingen, door de studie der stellige wetenschappen verkregen’.⁷ Met deskundige opstellen over de invloed van de microscoop op de geneeskunde, over de werking van geneesmiddelen, over hygiëne of over een nieuwe wetenschappelijke theorie fungeerde De Gids als een soort open universiteit waar de burger kennis en stof voor de openbare discussie kon opdoen. Zulke voorlichting vond men toen nodig voor de gewenste rationalisering van arbeid, dagelijks leven en bestuur. Niet toevallig vormden de direct maatschappelijk relevante bijdragen, over gezondheidsleer en -zorg, gericht tot artsen, burgers en autoriteiten, de grootste categorie. Het ‘populariseren’ gebeurde niet vrijblijvend, maar had ten doel burgers van allerlei beroep en ambt te betrekken bij de wetenschappelijke vooruitgang, zodat deze voortdurend op elk terrein toepassing zou vinden.

Dit vertrouwen in de wetenschap bleef, al werd men na 1865 wel gereserveerder ten aanzien van die directe toepasbaarheid. Geleidelijk verdwenen in de jaren zeventig de recensies van allerlei leerboeken en populaire inleidingen, en in 1883 maakte het hele Bibliographisch Album plaats voor een Letterkundige Kroniek. Blijkbaar ging De Gids zich op wetenschappelijk terrein beperken. Anders dan voorheen kwamen in de dertig jaar na 1865 astronomie, wis-, natuur- en scheikunde nauwelijks meer aan bod. Alleen in de eerste tien jaar bevatte het Bibliographisch Album nog recensies van leerboeken en wat studies op dit gebied. Hetzelfde geldt voor de geologie en paleontologie. Onder natuurwetenschap verstond men in deze periode vooral de biologie en de geneeskunde. Zoals gezegd was al vanouds door de positie van Schneevoogt en de auteurs die hij voor het blad liet schrijven de meeste aandacht gegeven aan geneeskunde, plantkunde en gezondheidszorg. Hoewel na 1872 ook de recensies op dit gebied (met uitzondering van de plantkunde) bijna verdwenen, bleven geneeskunde en gezondheidszorg in de belangstelling, na 1888 zelfs in toenemende mate. De meeste bijdragen, zeker 26 artikelen en 32 boekbesprekingen, betroffen de biologie en de fysiologie, het hele terrein van de levensvormen en -verrichtingen. Daarvan hadden zeker 9 artikelen de ontwikkelingstheorie van of sedert Darwin tot onderwerp. Overigens vormden Darwins publicaties zelf zelden de aanleiding daartoe. Zijn Descent of man (1871) bijvoorbeeld werd niet afzonderlijk besproken, ook niet naar aanleiding van de vertaling.

De hiervoor al gesignaleerde behoefte om grote mannen te huldigen en herdenken vertoonde zich ook op het gebied van de natuurwetenschappen, in opstellen over oudere coryfeeën als Swammerdam, Van Leeuwenhoek en Linnaeus, of recente als Von Baer, Darwin, Harting, Mulder, Donders, Buys Ballot, Moleschott, Helmholtz, Huxley en Pasteur.⁸ Een dergelijke benadering lag misschien ook het meest op de weg van een algemeen tijdschrift. Of de

7 Circulaire van de redactie aan de medewerkende auteurs, 6-9-1847; en redactie aan J.C.G. Evers, oktober 1847, AG A 12 en kopieboek 1843-1856.

8 Over zulke ‘monumentalisering’ van grote natuuronderzoekers, zie: Van Berkel, ‘Natuurwetenschap’.

[p. 454]

redactie in deze periode eigenlijk een bepaald idee had over de manier waarop de natuurwetenschap in De Gids zou moeten worden behandeld, is niet bekend. Wel gaven auteurs soms hun visie. Spruyt bijvoorbeeld stelde zich in 1870 - hij was toen nog scheikundeleraar aan de Utrechtse hbs - de vraag waartoe een brede verbreiding van zulke kennis kon dienen en of populaire lezingen daartoe geschikt waren. Deze auteur redeneerde altijd vanuit het nationaal belang en dat belang vorderde zijns inziens dat het Nederlandse onderwijs inderdaad veel meer zou doen aan het vestigen van nuttige kennis en natuurwetenschappelijk inzicht onder brede lagen van de bevolking. Hij dacht daarbij bovenal aan de zwakke concurrentiepositie van de Nederlandse nijverheid, een zorgelijke ontwikkeling in een tijd waarin het leven der volken meer en meer ‘een struggle for existence’ werd. Zoals De Stuers deze achterstand enkele jaren later zou toeschrijven aan de geringe kunstvaardigheid van de ambachtslieden, zo wees Spruyt op het geringe technische en innovatieve vermogen van de Nederlandse ondernemers en werklieden. Degelijk regulier onderwijs in natuur- en scheikunde beschouwde hij als het enig adequate antwoord. Van popularisering door lezingen of lectuur had Spruyt geen hoge dunk, aangezien zulke kennis passief bleef en niet leidde tot de noodzakelijke praktische vaardigheid. Deze auteur mocht zich graag afzetten tegen de humanistische beschavingsopvatting, omdat deze naar zijn mening vruchteloos was voor de beoefening van de natuurwetenschap en daarnaast leidde tot een vorm van popularisering die deze kennis weer reduceerde tot een ornamenteel beschavingselement.⁹

Zolang men maar niet dacht dat populariseringsarbeid goed onderwijs kon vervangen had Spruyt er overigens geen bezwaar tegen; hij werkte zelf op dit gebied.¹⁰ Ongeveer hetzelfde geluid klonk in een aantal op verzoek van de redactie geschreven besprekingen van nieuwe periodieken die zich het populariseren van de natuurwetenschap ten doel stelden. Zulke initiatieven - die overigens op het lichtere maandblad Album der Natuur (1852-1909) na een moeizaam bestaan leidden¹¹ - kregen in De Gids een vriendelijk onthaal en werden ook bij de eigen lezersgroep aanbevolen. De recensenten zagen het als een nuttige taak zowel het door de hbs gevormde publiek als de vakgeleerde op de hoogte te houden van de vorderingen op de vele terreinen van de natuurwetenschap.¹² Soms begaf ook De Gids zich op dit pad, bijvoorbeeld met T.C. Winklers introducties tot Darwin en met de toegankelijke fysiologische studies van de jonge Groningse onderzoeker en hoogleraar Huizinga (de vader van de historicus), die op grond van dit werk in 1870 gevraagd werd leiding te gaan geven aan een nieuw populair-wetenschappelijk weekblad, Isis.¹³ Na 1895 gingen deskundigen als Van 't Hoff en Lorentz het lekenpubliek verslag doen van nieuwe fysische en chemische ontdekkingen, of legde Heymans de belastingbetaler uit wat de zin was van zijn Groningse laboratorium voor experimentele psychologie, om zo ‘sympathie te wekken voor een nieuw veld van wetenschappelijk onderzoek’.¹⁴ Daartussen, in de jaren zeventig en tachtig, lag het accent in De Gids meer op de culturele en maatschappelijke verwerking van natuurwetenschappelijke vorderingen en inzichten dan op feitelijke verslaggeving daarvan.

9 Spruyt, ‘Scheikunde’, 1870, I 295, 298-303; Idem, ‘Populaire voordrachten’, 1870, II 456-459.

10 Van Berkel, ‘Dirk Huizinga’, 190.

11 Coffeng, ‘Het Album der Natuur’, 53-56; Van Berkel, ‘Dirk Huizinga’, 205-207.

12 H.J.V. rec. Isis, 1872, I 189-192; Koster rec. Kosmos. Natuurwetenschappelijke bladen (Haarlem 1874) 1875, I 636-637 en 1877, IV 356-368.

13 Winkler, ‘Leven en ontwikkeling’, 1864, III 218-245, IV 436-462 en Idem, ‘De leer van Darwin’, 1867, IV 22-70. Ook in: Colenbrander, ‘Gidsarchief’, III 227 en 236. Huizinga schreef tussen 1865 en 1873 in De Gids over de functie van het bloed, beweging, ademhaling, het hart, de wetenschap van de mimiek, de voedingsleer en de modern-wetenschappelijke opvatting van ‘leven’. Zie verder Krul, Historicus tegen de tijd, 35-48 en Van Berkel, ‘Dirk Huizinga’.

14 Van 't Hoff, ‘De nieuwe elementen, Argon en Helium’, 1895, II 461-465; Lorentz, ‘De door Prof. Röntgen ontdekte stralen’, 1896, I 510-528; Heymans, ‘Een laboratorium voor experimenteele psychologie’, 1896, II 73-100, vooral 73.

[p. 455]

Inhoudelijk huldigde De Gids tot 1875 een positivisme dat tegelijk sober en ongereserveerd zelfverzekerd was. Typerend is de indruk van de filosoof Van der Wijck in 1872 dat ‘de tijd, dat vonkelnieuwe en wereldomvattende waarheden door de kracht van een eenzaam genie ontdekt werden’, voorbij was. Blijkbaar overtuigd dat de grondslagen van het moderne weten voorgoed gevestigd waren, meende hij dat verder het woord was aan de rustig voortbouwende empirische wetenschap, die geleidelijk de vroegere vergissingen corrigeerde.¹⁵ Hoe energiek het ook was, dit positivisme toonde volstrekt geen haast om tot directe toepassingen of tot het grote systeem te komen. Misschien kan men het daarom beter empirisme noemen. De auteurs van deze jaren wilden enkel methodisch werken, zij zochten zelden de synthese, misschien juist omdat zij er geen moment aan twijfelden dat het einddoel ooit bereikt zou worden. ‘De ware wetenschap toch predikt onthouding, [...] ook waar bij het bekend zijn der methode, het aantal der feiten ter verklaring niet toereikt’, aldus Stokvis in 1865.¹⁶ Het kon wel het motto zijn van dit hele tijdvak.

Zoals gezegd werd de fysiologie nu de modelwetenschap, methodisch en inhoudelijk. De emancipatie van het natuurwetenschappelijk onderzoek, al voor 1848 ingezet door Donders, was tot in de jaren zestig nog enigszins behoedzaam verdedigd door medici en geologen, die aandrongen op erkenning van een geheel natuurlijke verklaring van de vorming van de aarde, de planten- en de dierenwereld en het leven. In het roemruchte januarinummer van 1865 bepaalde Stokvis zelfverzekerd de aanspraken en prudentie van het positivisme. Hij deed dit aan de hand van de wervende rede over ‘de eenheid des levens’ waarmee de als materialist geldende fysioloog Moleschott zijn professoraat in Turijn opende. Het werkje was vertaald door ‘een ijverige vereerder van Moleschott’, waarachter de student Huizinga schuilging, leerling van Moleschotts Groningse geestverwant Van Deen.¹⁷ Dat juist Huizinga hierna de gelegenheid kreeg in De Gids te publiceren, duìdt op instemming met de richting die hij vertegenwoordigde. Als ‘physica des levens’ leerde de fysiologie hoever men kon komen door af te zien van teleologische en andere speculaties, aldus Stokvis. Haar streven was een natuurlijke verklaring te geven voor alle natuurlijke verschijnselen, door inderdaad het geheel van de natuurlijke werkingen als een gesloten eenheid te benaderen. Stokvis verdedigde dit materialisme als vruchtbaar methodisch uitgangspunt, maar waarschuwde wel dat men het niet tot een leer kon verheffen zonder weer te vervallen tot nutteloze metafysische speculatie.

De boodschap was duidelijk genoeg. Men wilde op geen enkel gebied meer over ‘wonderen’ horen. In deze jaren kon een recensent zich ergeren aan gemoedelijke boeken over de natuur met ‘wonderen’ in de titel: al dergelijke ‘wonderen bleken, bij de lezing dier wonderboeken, volstrekt geene wonderen, dat is: geen met de gewone orde der dingen onbestaanbare zaken te zijn’.¹⁸ Fruin wijdde in 1866 een uitgebreide beschouwing aan het geloof in wonderen. Het was een model van het toenmalige streven naar rationele verklaringen op elk gebied. Door de tijd heen, aldus Fruin, hadden de mensen

15 Van der Wijck rec. D.F. Strauss, Voltaire, 1872, II BA 350-351. In dezelfde geest Land, ‘Overtuiging’, 1875, I 21-27, waar de auteur voor de maatschappij meer baat zag in samenwerking van het voorzichtige verstand en de waarneming dan in geniale ingevingen.

16 Stokvis, ‘Eenheid des levens’, 1865, I 41.

17 Stokvis, ‘De eenheid des levens’, 1865, I 25-41. Over J. Moleschott, De eenheid des levens (Kampen 1864). Over dit werk en de vertaling, zie: Moleschott, De eenheid des levens, ed. Peeters, 24, 87-116, 129-130; en Krul, Historicus tegen de tijd, 35.

18 (Anon.) rec. I. Lampert, Wonderen der schepping. Keur van natuurtafereelen uit de schriften van beroemde natuurkundigen verzameld (Amsterdam 1863), 1863, IV 162.

[p. 456]

steeds meer dingen die zij eerst voor bovennatuurlijk hielden als natuurlijk verschijnsel leren begrijpen en deze wetenschappelijke verklaring werd algemeen als een vooruitgang aanvaard. Fruins betoog was gericht tegen de orthodoxe theologie die wilde vasthouden aan het vrome wondergeloof als toetssteen van de christelijke overtuiging. Met Opzoomer was hij van mening dat de boodschap van de bijbel niet lag in dergelijke wonderverhalen. Daarbij vond hij het vasthouden van de orthodoxen aan het wondergeloof ook onzuiver, omdat zij in de dagelijkse praktijk wél het wetenschappelijk wereldbeeld onderschreven en in de loop der tijden ook steeds meer zogenaamde wonderen hadden prijsgegeven. Hun halsstarrig verzet was telkens een zinloos achterhoedegevecht gebleken, dat enkel de vrije voortgang van de wetenschap belemmerd en haar beste vertegenwoordigers schade berokkend had.¹⁹ In dezelfde geest verwierp Schimmel het dichterlijk epos De Schepping van Ten Kate. Hij achtte deze poging de eigentijdse wetenschap te integreren in het bijbelse scheppingsverhaal een monumentale mislukking: ‘Ieder oogenblik geraakt Mozes met de moderne wetenschap in strijd, welke moeite de dichter ook aanwendt om dit te voorkomen.’ Schimmels beoordeling was overigens even tijdbepaald als Ten Kates gedicht: omdat hij het las als berijmde wetenschap vond hij er voortdurend ‘onwaarheid’ in.²⁰

Op gezag van de recentste stand van fysiologisch onderzoek ontnam Huizinga in 1873 de Gids-lezers de laatste illusie dat aan het leven iets bovennatuurlijks als een ‘levenskracht’ te pas kwam. Voor de fysiologie was leven niet meer dan een geheel van fysische en chemische werkingen. Men kon dat geheel bewonderen, maar elke suggestie dat er van buitenaf een bezielend beginsel aan werd toegevoegd moest de voormalige theologant verwerpen als strijdig met de ‘wet van het behoud van arbeidsvermogen’ en de regels voor een goede hypothese.²¹ Wat tien jaar eerder nog voorzichtig werd verdedigd als nieuw uitgangspunt, doceerde Huizinga nu als het gezaghebbend standpunt van de wetenschap. In bijdragen als die van Van Houten over ‘De methode der natuurwetenschap in verband met die der geestelijke wetenschappen’ (1871) en van Koster over ‘Het natuurlijk ontstaan van den mensch’ (1875) kreeg de natuurwetenschap een paradigmatische status. Van Houten toonde - ruim voor de Duitse discussie over dit onderwerp - een helder begrip van het verschil tussen beide soorten van wetenschap.²² Hij miskende allerminst het grote belang, het eigen object en de eigen hermeneutische methode van de zingevende geesteswetenschappen. Toch meende Van Houten dat zij - hij dacht eigenlijk vooral aan de theologie en de maatschappijbeschouwing - zich niet mochten onttrekken aan het natuurwetenschappelijke inzicht dat feit boven dogma ging en dat op elk terrein en zonder uitzondering het causaliteitsprincipe gold. Voor de fysioloog Koster was het na Darwin ondenkbaar dat natuurwetenschap en wereldbeschouwing nog van een ander standpunt dan het materialistische zouden kunnen uitgaan, hoewel hij net als Stokvis en Huizinga de natuurwetenschap niet gebruikt wilde zìen als grondslag voor een nieuwe metafysica.²³

De overtuiging dat de natuurwetenschap methodisch en als wereldverkla-

19 Fruin, ‘Het geloof aan wonderen’, 1866, II 28-64. N.a.v. C.W. Opzoomers rede Oud of nieuw? (Amsterdam 1865) en de daaropvolgende brochures van J.I. Doedes, Oud én nieuw. De leus der christelijke-orthodoxe theologie (Utrecht 1865) en opnieuw Opzoomer, Nog eens: oud of nieuw? Antwoord aan Dr. J.I. Doedes (Amsterdam 1866).

20 Schimmel, ‘Een prachtig gedicht’, 1867, II 528-529. N.a.v. J.J.L. ten Kate, De Schepping (1866).

21 Huizinga, ‘Leven’, 1873, I 40-42.

22 Een samenvattende bespreking van de Duitse discussie biedt: Van Berkel, Renaissance der cultuurwetenschap.

23 Van Houten, ‘Methode der natuurwetenschappen’, 1871, III 333-338, 340-342; Koster, ‘Natuurlijk ontstaan’, 1875, I 267-274.

[p. 457]

ring het gelijk aan haar zijde had, werd in De Gids in hoofdzaak niet meer bestreden. Wel lag voor 1875 het zwaartepunt nog bij de verdediging van het recht de natuurwetenschappelijke methode en inzichten onbelemmerd toe te passen. Daarna trad meer het besef op de voorgrond dat dit positivisme de behoeften van het gemoed onbevredigd liet en leek het zaak te worden de idealiteit te gaan beschermen. Geconfronteerd met de snelle opmars van natuurwetenschappelijke argumenten op moreel en maatschappelijk gebied, ging men zich bezinnen op de grenzen van hun geldigheid.

Moderne theologie in het defensief

Het vrije onderzoek en de natuurlijke verklaring waren sinds de jaren vijftig van harte en met succes verdedigd door de moderne theologen. Toch zal zelden een overwinning zo ironisch zijn geweest als deze. Hun bedoeling was geweest het christelijk geloof voor moderne mensen te redden door het tijdig in harmonie te brengen met de vorderingen van de wetenschap. Maar hun goedbedoelde breuk met de traditie en hun toepassing van het natuurwetenschappelijk wereldbeeld op het bijbelse geloof waren zo geslaagd, dat zij eerst de gelovigen verloren, toen hun kerk en ondertussen ook de inhoud van hun geloof. De Gids is nauw verbonden geweest met deze lotgevallen. Het tijdschrift was het podium voor zowel de overmoedige opkomst van de modernen als hun moeizame bezinning daarna op hun eigen plaats in de kerk, de positie van de theologie als wetenschap en het wezen van de religie. De Gids was niet het enige podium, maar hij weerspiegelt zeker de algemene problematiek van het vrijzinnig protestantisme in de decennia na 1865.²⁴ Afgezien van Scholten en Allard Pierson waren met Kuenen, Loman, Tiele en Hoekstra alleen al in deze jaargang bijna alle coryfeeën van de moderne theologie in De Gids verzameld. Pierson, Loman en Tiele traden ook in de volgende decennia op als belangrijke medewerkers.

Het aantal theologisch geschoolden in De Gids bleef aanzienlijk, maar men kan niet zeggen dat zij zich allemaal nog wijdden aan de godgeleerdheid. Als zij niet al in de letterkunde een nieuw heenkomen vonden, bestudeerden ze nu de godsdienst als verschijnsel of schreven tobberige beschouwingen over hun positie in de kerk. Zo zelfverzekerd als de moderne theologie rond 1860 naar buiten getreden was, zo defensief en tastend werd haar optreden in de drie decennia na 1865. Misschien nergens komt de dubbelzinnige invloed van de natuurwetenschap zozeer tot uiting als juist in de problemen die samenhingen met het streven modern te zijn. Liberalen hadden hun beweging steeds beschouwd als uitdrukking van de moderniteit. Het gevoel van malaise dat zich na 1870 soms manifesteerde, vond niet enkel grond in de polìtieke besluiteloosheid maar was zeker ook de stemming onder de moderne theologen en hun volgelingen. Op beide terreinen begonnen liberalen teleurstelling te ervaren over de bereikte resultaten en kregen zij het verontrustende gevoel dat zij de greep verloren op de in gang gezette ontwikkelingen.

24 Hierover, zie: Roessingh, Modernisme, 145-205; Rasker, Hervormde Kerk, vooral 118-138, 213-219; Hoenderdaal, ‘Modernisme in Leiden’.

[p. 458]

Het is misschien goed een bespreking van deze problematiek te beginnen bij het artikel ‘Vereenvoudiging en zuivering van den theologischen strijd’ (1868), door de Groningse predikant E.J.P. Jorissen.²⁵ Het staat niet bekend als een prominent opstel, maar het bevat beknopt de hele situatie van de moderne richting. Jorissen, die de naam had zijn vrijzinnigheid nogal scherp te verdedigen, toonde zich nog een vertegenwoordiger van het strijdbare rationalistische modernisme van het voorafgaande decennium. Wel wat voorbarig achtte hij het historisch-kritisch bijbelonderzoek al volledig afgerond en de kwesties van het godsbegrip en het determinisme definitief beslist in het nadeel van het supranaturalisme. De moderne mens, wist hij, eerbiedigde God in de positieve aanvaarding van de noodzakelijke orde der dingen. Met een dergelijke natuurwetenschappelijke argumentatie tegen het rechtzinnige supranaturalisme bevond Jorissen zich al niet meer helemaal in de frontlinie van de moderne richting. Andere thema's in het artikel wezen echter wel vooruit. Zo bracht hij een scherpe scheiding aan tussen theologie, religie en moraal. De christelijke theologie was een wereldbeeld of theorie zoals er andere bestonden, en zou zelf het studieobject worden van een algemene godsdienstwetenschap die dergelijke voorstellingen onderzocht. Religie was een persoonlijk gevoel, waarvan Jorissen het recht en bestaan zeker niet in twijfel trok maar dat geen ondersteuning meer vond in de geheel wetenschappelijk geworden wereldverklaring. De verklaring van bepaalde uitingsvormen van religieuze emotie wees hij toe aan de psychologie en fysiologie. De moraal ten slotte had niets met God of zonde uit te staan, maar was een tijd- en cultuurgebonden sociale functie en een onderwerp van historisch of psychologisch onderzoek. Deze ontmanteling van de gewijde theologie en de toewijzing van haar erfenis aan nieuwe wetenschappen, de individualisering van de godsdienst tot een particuliere behoefte en de fundering van een volstrekt geseculariseerde moraal vormden inderdaad de thematiek van de volgende vijfentwintig jaar.

Het verbaast niet dat Jorissen een paar maanden later de kansel verliet, zoals voor hem Busken Huet en Pierson en na hem nog een reeks andere moderne predikanten. Evenals Huet na diens ontslag werkte hij eerst een poos bij een krant; en zoals Huet vervolgens naar Indië emigreerde, vertrok Jorissen in het spoor van president Burgers naar Zuid-Afrika, waar hij zich tot jurist omschoolde en het uiteindelijk bracht tot topdiplomaat en lid van het hooggerechtshof. Hoewel onder de Gids-medewerkers heel wat afgetreden predikanten waren, is in dit tijdschrift zelden openlijk aangemoedigd dat de modernen aan hun inzichten de consequentie zouden verbinden de kerk de rug toe te keren. Wel meende J. l'Ange Huet, een vertrekkende predikant die spoedig zijn neef Busken Huet naar Indië zou volgen, in 1873 al drie groepen te kunnen onderscheiden binnen het moderne kamp. Degenen die nog zoals de roemruchte D.F. Strauss de waarde van het christendom afhankelijk stelden van de historische of natuurwetenschappelijke betrouwbaarheid van de bijbel, rekende hij al meewarig tot de ouderwetse ‘rationalistisch-modernen’. Voor echte ‘modernen’ zoals hijzelf had het waarheidscriterium helemaal geen betekenis meer op religieus gebied. Integendeel, het godsdienstig gevoel

25 1868, I 377-403. N.a.v. J. Cramer, De illusie der moderne richting (1867), een brochure uit het kamp van de conservatieve Utrechtse hoogleraar Doedes. Over Jorissen: BWPGN, IV 591-593; Busken Huet, ‘E.J.P. Jorissen’.

[p. 459]

was een volstrekt individuele zaak en had niets te winnen bij de waarheidspretenties en exclusieve aanspraken van het christelijk geloof. De consequentie was dat de werkelijk modernen de kerk, als verouderde organisatievorm, en eventueel zelfs het christendom achter zich konden laten. Om vormen en ceremonie gaf deze auteur niets. Hij liet echter in het midden wat in dit geval het geloof dan eigenlijk voor inhoud had. Tussen beide groepen bevonden zich de ‘moderne theologen’, zoals l'Ange Huet degenen noemde die enerzijds het rationalistische standpunt voorbij waren en begrepen dat de inspirerende kracht van Christus niet afhing van wetenschappelijke waarheid, anderzijds nog voldoende waarde hechtten aan het historische christendom om de kerk niet te willen opgeven. Hij vond dit niet consequent, maar kon begrip hebben voor deze keuze.²⁶

In het algemeen beschouwden auteurs in De Gids deze zwaarwegende beslissing als een persoonlijke gewetenskwestie, waarmee men zich niet inliet op de manier van bijvoorbeeld de radicale Van Vloten, die onophoudelijk de moderne ‘kanselhansworsten’ bestookte omdat hij hun positie hypocriet vond.²⁷ In de personen van Loman en Tiele was in De Gids vooral de middengroep vertegenwoordigd. Loman, hoogleraar aan het luthers seminarie, en Tiele, remonstants predikant en vanaf 1873 hoogleraar aan het seminarie van de remonstranten, waren allebei zowel geruchtmakende modernen als overtuigde kerkleraren.²⁸ Vooral Loman heeft het meer dan dertig jaar als zijn taak beschouwd via De Gids het publiek te betrekken bij de ontwikkelingen aan het theologisch front.²⁹

Vanaf 1865 werd het dilemma van het modernisme wel onderkend. Dat de orthodoxen voor de moderne vrijzinnigheden geen plaats zagen in de kerk, was begrijpelijk, aldus Tiele, maar hij vond het pijnlijk dat de vertegenwoordigers van de wetenschappelijke vooruitgang inmiddels van voormalige medestrijders moesten horen dat hun vasthouden aan een positie binnen de kerk ‘reeds ten achteren en verouderd’ was.³⁰ In De Gids heeft vooral Loman steeds gezocht naar argumenten om deze positie te rechtvaardigen. Het bleef zijn overtuiging dat het modernisme slechts een zuivering van het christelijk geloof beoogde. Onder verwijzing naar het voorbeeld van Paulus en Luther zag hij daarom voor deze richting een hervormende taak binnen de kerk, in de beste traditie van het protestantisme. Hij meende bovendien steun te vinden in het actuele bijbelonderzoek, met name in Scholtens historisch-kritisch onderzoek naar de status van het afwijkende Johannesevangelie (1864). Voor Loman en andere Nederlandse ‘ultra-Tübingers’ van deze jaren bewees het onderzoek van Scholten dat deze tekst pas uit de tweede eeuw dateerde en geen biografie van de historische, joodse Jezus beoogde, maar het scheppen van een aan tijd- en plaatsbepaling ontstegen ideale Christus voor de hele mensheid. In het streven van deze vierde pseudo-evangelist naar het essentiële en universele herkende Loman de actuele kerkelijke taak van het modernisme.³¹

Hij zal dan ook Hendrik Piersons eerdergenoemde beschouwing over ‘De heerschappij der bourgeoisie in de Nederlandsch Hervormde Kerk’ (1869) niet

26 l'Ange Huet, ‘Het standpunt der Modernen’, 1873, II 71-118. N.a.v. D.F. Strauss, Der alte und der neue Glaube, ein Bekenntnis (1872). Verder: BWPGN, IV 371-372.

27 Mees-Verwey, Betekenis, 49-50; Noordenbos, Atheïsme, 51-52.

28 Hoenderdaal, ‘Modernisme in Leiden’, 21-22.

29 Over Lomans werk als theoloog, binnen en buiten De Gids, zie: Meijboom, ‘Loman's beteekenis’.

30 Tiele, ‘Levensteekenen’, 1866, IV 527.

31 Loman, ‘Evangelie der toekomst’, 1865, II 209-242. N.a.v. J.H. Scholten, Het Evangelie naar Johannes. Kritisch historisch onderzoek (Leiden 1864). De these is overigens niet houdbaar gebleken: Rasker, Hervormde Kerk, 213-214.

[p. 460]

als een steun ervaren hebben. Weliswaar vond deze predikant dat de modernen, die hij ongeveer met de grote burgerij identificeerde, in de kerk zouden moeten blijven als voorbeeld van beschaving en zedelijkheid voor de lagere standen. Maar Pierson was een man uit het Réveil en zijn hele opstel betoogde dat het intellectualistische modernisme, wat er ook de wetenschappelijke verdienste van mocht zijn, aan het geloofsleven geen bijdrage leverde. Het had helemaal geen oog voor waar het in het geloof om ging. Aangezien de grondslag van de kerk het geloof was, niet de wetenschap, ontzegde Pierson de kleine groep modernen het recht zich in de kerk een leidende rol aan te matigen. Dat het algemeen stemrecht in de hervormde kerk een einde zou maken aan hun invloed, kon hij daarom eigenlijk niet betreuren.³²

Onbedoeld bevestigde Loman dit oordeel over de religieuze schraalheid van het grootburgerlijke modernisme, toen hij Opzoomers boek De Godsdienst (1864-1867) huldigde als een welkome bijdrage ter versterking van de godsdienstzin onder de verlichte burgerij. (Alleen al Lomans beschrijving van deze burgerij, die bij alle wetenschap toch ‘een stichtelijk woord’ wel waardeerde, paste geheel in de schets van Pierson.) Deze zaak ging hem zeer ter harte en blijkbaar meende hij oprecht dat het geloof inspiratie kon ontlenen aan Opzoomers filosofisch betoog dat probeerde te bewijzen dat de mens een innerlijk godsbesef bezat waaruit zich alle theologische leerstellingen over de attributen Gods lieten afleiden.³³ Loman maakte zich zorgen over de religiositeit in ontwikkelde kringen, maar zag kennelijk niet dat juist de moderne theologie het probleem vormde, omdat zij het religieuze gemoed eigenlijk niet meer te bieden had dan een keuze tussen een rationalistisch monisme (Scholten) en een filosofisch aangetoond innerlijk godsbesef dat verder geheel los stond van het wetenschappelijke wereldbeeld (Opzoomer).

In de loop van de jaren zeventig lijkt men zich in deze kring het emotionele tekort van het kritische modernisme te zijn gaan realiseren. De telkens hernieuwde pogingen van een auteur als Loman maken voelbaar hoe men zocht naar een religieuze verheffing die het wetenschappelijk wereldbeeld en de kritische moderne theologie niet boden. Hij begreep wel dat er weinig inspiratie kon uitgaan van een theologie die ‘tot heden toe meer kerkverwoestende dan kerkhervormende kracht heeft geopenbaard’.³⁴ De zelfverdediging van de moderne theologie kreeg dezelfde conciliante, zelfs geresigneerde toon als Vissering aansloeg toen hij tegenover de jongliberalen het vrijheidsideaal van 1848 als een historisch noodzakelijke fase rechtvaardigde. In 1880 poogde Loman uit een verzoenende versmelting van oude en nieuwe voorstellingen van Christus een nieuw zelfstandig beeld te vormen dat tot het religieuze gemoed zou kunnen spreken. Hij stelde nu de schoonheid van het historisch Christusgeloof centraal en het is typerend voor de toenmalige behoefte aan verheffing dat hijzelf in deze poging de inspiratie vond om zich op te werken tot een soort humanistisch gebed, waarmee het opstel besloot.³⁵ Het merendeel van zijn Gids-bijdragen betrof het moderne Christusonderzoek, dat inmiddels allang de rationalistische evangeliekritiek achter zich had gelaten, maar wel de Tübinger inzichten steeds ruimer toepaste. Dit hield in dat na de bovenna-

32 Pierson, ‘Heerschappij der bourgeoisie’, 1869, I 447-448, 463-467, 470-476.

33 Loman, ‘Godsdienst voor onzen tijd’, 1869, IV 224-250, vooral 227, 238-239. Bespreking van C.W. Opzoomer, De Godsdienst (Amsterdam 1864-1867). Over Opzoomers theologie, zie: Krop, ‘Natuurwetenschap en theologie’, 22-28.

34 Loman, ‘Antiek en modern Christendom’, 1880, II 58.

35 Ibidem, 54-59.

[p. 461]

tuurlijke ook de historische, menselijke Jezus het veld moest ruimen voor Christus als verpersoonlijking van nieuwe filosofisch-religieuze idealen in de eerste en tweede eeuw, die tot vorming van een wereldkerk hadden geïnspireerd. Niet alleen beschouwde Loman deze christelijke idealen als tegelijk universeel-humanitaire idealen, hij vertegenwoordigde ook de moderne theologen die in een consequent symbolische Christusinterpretatie een mogelijkheid zagen de breuk met het traditionele geloof te helen zonder een terugkeer tot het wetenschappelijk onhoudbare supranaturalisme. Zij vergisten zich volstrekt in deze toenaderingspoging, maar het streven was oprecht gemeend en kwam voort uit een klemmende behoefte.³⁶

Een heel andere consequentie van de moderne theologie waarop Jorissen in 1868 wees, was de omvorming van de dienstbare theologie tot een objectiverende godsdienstwetenschap. De Gids heeft een belangrijk aandeel gehad in deze ontwikkeling, die in de wet op het hoger onderwijs van 1876 geïnstitutionaliseerd werd. Niet Jorissen zelf, maar C.P. Tiele is de man geweest die, grotendeels in dit tijdschrift, het programma voor zo'n godsdienstwetenschap ontworpen en bevorderd heeft. Dat leverde hem in 1877 de eerste Europese leerstoel voor de geschiedenis der godsdiensten op, aan de Leidse universiteit. Als godsdiensthistoricus is Tiele een geleerde van internationale reputatie geweest.³⁷ In De Gids was de mogelijkheid godsdiensten te vergelijken en de uitzonderingspositie van het christendom te relativeren eigenlijk het eerst aangegeven door Van Limburg Brouwer, met zijn vanaf 1860 verschenen studies over het boeddhisme, de Indische Vedanta en het confucianisme. Brouwer was een bewonderenswaardige pionier, maar zijn vroege dood in 1873 verijdelde dat hij op dit gebied meer kon worden dan een geleerde dilettant. Ook waren Brouwers oosterse studies misschien te zeer gekleurd door zijn ‘eerlijk erkende bijbedoeling’ het christelijke publiek te oefenen in verdraagzaamheid en humaniteit.³⁸ Zijn hele belangstelling voor de nieuwe wetenschap van de vergelijkende mythologie stond in het teken van zijn ideaal van humaniteit boven godsdienstig particularisme.³⁹

Voor Tiele lag de zaak anders. Zoals gezegd was hij zelf theoloog en predikant, vanaf 1873 hoogleraar aan het seminarie der remonstranten en na 1877 zowel gewoon als kerkelijk hoogleraar aan de Leidse universiteit. Hij erkende dus het bestaansrecht van een leerstellige theologie, maar slechts als praktisch vak in de opleiding van kerkleraren. Hij vond het onjuist een zo opgevatte theologie in eigenlijke zin een wetenschap te noemen. Vanaf 1866, nog voor hij dit in een theologisch vakblad deed, betoogde Tiele in De Gids dat de tijd voorbij was dat men onder theologie als vanzelfsprekend de studie van christelijke geloofsbronnen en leerstukken mocht verstaan. De toenemende, nog versnipperde kennis van mythologieën en vormen van religie in alle tijden en beschavingen bracht hem tot het inzicht dat het christendom een stelsel tussen vele andere was en in zijn vroege vorming ook alleen kon worden begrepen in samenhang met het hele godsdienstige denken van het antieke Midden-Oosten. De traditionele christelijke theologie moest zich dus transformeren tot een neutrale wetenschap van de godsdiensten en zelfs van de

36 Loman, ‘Symbool en werkelijkheid’, 1884, I 271-275; Roessingh, Modernisme, 189-196; Rasker, Hervormde Kerk, 213-214.

37 Otterspeer, Wiekslag, 268-269; Roessingh, Modernisme, 198-205; Hoenderdaal, ‘Modernisme in Leiden’, 18, 21-23.

38 Zie bijvoorbeeld: Van Limburg Brouwer, ‘Oostersch atheïsme’, 1868, IV 446-447.

39 Van Limburg Brouwer, ‘Vergelijkende mythologie’, 1871, II 1-30.

[p. 462]

godsdienst als verschijnsel. In dit programma onderzochten de godsdienstgeschiedenis en geschiedfilosofie de vormen van het godsdienstig leven van de mensheid en bestudeerde de psychologie de religieuze mens. Voor Tiele was de godsdienstwetenschap deel van ‘de anthropologie, de wetenschap van den mensch’.⁴⁰ Dat waren in 1866 opzienbarende denkbeelden voor een man van de kerk.⁴¹ Binnen twintig jaar was de vergelijkende godsdienstgeschiedenis een gerespecteerde wetenschap en kon Tiele in De Gids al verschillende vakstudies en populariseringen recenseren. Belangrijke studies op dit terrein verschenen ook in het tijdschrift, bijvoorbeeld Snouck Hurgronjes indrukwekkend deskundige studie over de islam.⁴²

Een figuur als Tiele toont dat positivisme en godsdienstzin niet vanzelfsprekend als strijdig werden ervaren. Hij was zelf een model-positivist. Zijn godsdienstwetenschap moest naar haar methode ‘natuurwetenschap’ zijn, ‘in zooverre zij steunt op waarneming der natuur van den godsdienstigen mensch, en door die waarneming de wetten ontdekt die de vorming en ontwikkeling der godsdienst beheerschen’.⁴³ Zijn voorstelling van de verhouding tussen de godsdiensten en van hun ontwikkeling was naar het evolutionistische model gevormd. Hij verdedigde dit model in De Gids tegen zijn critici.⁴⁴ Bij al zijn oprecht wetenschappelijke belangstelling voor elke vorm van religie was zijn ideaal toch een allesomvattende genealogische en morfologische rangschikking, die onmiskenbaar hiërarchisch gedacht was. Daarnaast had het vergelijkend onderzoek tot taak vast te stellen ‘wat tot het wezen der godsdienst behoort’. En ten slotte wachtte dan na al deze zuivere wetenschap de praktische toepassing: de kennis van wezen en oorsprong van de godsdienst leerde hoe zij ‘gekweekt en versterkt, verbreid en bevorderd, gezuiverd en hervormd moet worden’. In de jaren zestig dacht Tiele hierbij nog vooral aan de zending. Aangezien er eigenlijk maar één godsdienst was, waarvan de vele religieuze uitingen overal ter wereld slechts de min of meer ‘gebrekkige vormen’ waren, toonde de godsdienstwetenschap waar en hoe men te werk moest gaan bij de ‘uitbreiding van een reineren godsdienstvorm onder volken die nog op een lager standpunt van godsdienstige ontwikkeling staan’.⁴⁵

Tieles programma van omvorming van de kerkelijke godgeleerdheid tot godsdienstwetenschap was eigenlijk een poging de theologie als universitaire discipline te behouden, door ook op dit gebied de gescheiden verantwoordelijkheden van kerk en staat te erkennen. Het is dus niet verbazend dat soortgelijke ideeën in een liberaal blad als De Gids ook door anderen naar voren werden gebracht in discussies over de inrichting van het hoger onderwijs en de taak van de theologie.⁴⁶ In deze kring was men het erover eens dat aan rijksuniversiteiten enkel plaats was voor een zuiver wetenschappelijke, althans niet leerstellige behandeling van de godsdienst, al ging men er daarbij vanuit dat in de praktijk het christendom hoofdonderwerp van studie zou blijven. De oude theologie, nu als predikantenopleiding opgevat, gold als een taak van de kerkgenootschappen.

In het licht van dergelijke oplossingen lijkt het merkwaardig dat auteurs in De Gids doorgaans niet wilden weten van een groeiende tegenstelling tus-

40 Tiele, ‘Theologie en godsdienstwetenschap’, 1866, II 228.

41 Otterspeer, Wiekslag, 268.

42 Tiele, ‘De jongste Nederlandsche werken over godsdienstgeschiedenis’, 1884, II 331-361. Bespreking van H. Hartogh Heys van Zouteveen, Over den oorsprong der godsdienstige denkbeelden, van een evolutionistisch standpunt (Amsterdam 1883), P.D. Chantepie de la Saussaye, Vier schetsen uit de godsdienstgeschiedenis (Utrecht 1883), H. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indië (Haarlem 1882-1884). Snouck Hurgronje, ‘De Islam’, 1886, II 239-274 en 454-498, III 90-134.

43 Tiele, ‘Theologie en godsdienstwetenschap’, 1866, II 230.

44 Tiele, ‘De ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst en de hypothese waarvan zij uitgaat’, 1874, II 421-450. N.a.v. J.I. Doedes, De toepassing van de ontwikkelingstheorie, niet aan te bevelen voor de geschiedenis der godsdiensten (Utrecht 1874).

45 Tiele, ‘Theologie en godsdienstwetenschap’, 1866, II 240-242.

46 Tiele, ‘Godsdienstwetenschap en wijsbegeerte’, 1869, III 121-138; Vissering, ‘Hooger onderwijs’, 1868, I 298-306; Loman, ‘Spraakverwarring’, 1877, I 508-511 (n.a.v. J.I. Doedes, Encyclopedie der Christelijke Theologie, Utrecht 1876); Bruining, ‘Theologie in de kring der wetenschappen’, 1884, II 449-501.

[p. 463]

sen wetenschap, kerk en geloof. Loman vond het overdreven te spreken van ‘een onverzoenlijk antagonisme tusschen de kerk en de moderne wetenschap’.⁴⁷ Tiele was een gelovige positivist. Van der Wijck relativeerde de strekking van J.W. Drapers polemische History of the conflict between religion and science, bij gelegenheid van de Nederlandse uitgave van dit geruchtmakende boek.⁴⁸ De verklaring voor deze mildheid zou kunnen zijn dat inmiddels niet meer de aanspraken van de wetenschap bedreigd leken, maar die van de tegenpartij, de orthodoxie, waarvan men de betekenis probeerde te marginaliseren. In feite relativeerde men de tegenstelling door de methoden en resultaten van de niet-apologetische wetenschap tot vanzelfsprekende norm te maken en aan elk verzet daartegen de naam van serieuze wetenschap te ontzeggen. Ook zagen de aanhangers van de moderne richting in de toepassing van natuurwetenschappelijke methoden, ordeningsmodellen en inzichten waarschijnlijk geen probleem, juist omdat hun binding met het christelijk geloof nog hecht en als het ware intuïtief was. Voor auteurs als Loman en Tiele diende ook de godsdienstwetenschap als vanzelf weer de zuivering van de godsdienstzin of de verheldering van het christendom.

Toch ontstond onmiskenbaar een steeds grotere afstand tussen de wetenschap en het geloof als innerlijke overtuiging. Van der Wijck kon wel opmerken dat Drapers boek eigenlijk niet de strijd tussen godsdienst en wetenschap maar enkel die tussen kerkelijke autoriteit en wetenschap behandelde, hij ontkende niet dat de wetenschap steeds minder gezag liet aan godsdienstige werkelijkheidsvoorstellingen. De Gids in de jaren zeventig en tachtig toont dat de toenmalige auteurs hiermee meer moeite hadden dan hun wetenschappelijk optimisme suggereert. Zoals hiervoor in het geval van Loman al bleek, werd hun probleem ruimte te vinden voor hun religieuze behoeften binnen of buiten een verwetenschappelijkend wereldbeeld.

47 Loman, ‘Spraakverwarring’, 1877, I 509.

48 Van der Wijck, ‘Draper's Geschiedenis van de worsteling tusschen Godsdienst en Wetenschap’, 1878, III 129-130. Vgl. Van Berkel, ‘Ontmantelde metafoor’, 57-60.

De grenzen van de kennis: filosofie in de jaren 1870

In de kwarteeuw na 1865 heeft het filosofisch debat in Nederland voor een belangrijk deel in De Gids plaatsgevonden. Een generatie van dertigers en veertigers, onder wie Pierson, Land, Spruyt en Van der Wijck, die in deze periode allen hoogleraar werden, kreeg in dit tijdschrift de ruimte haar wijsgerige inzichten te ontwikkelen, vaak in vinnige besprekingen van elders verschenen publicaties en ook in onderlinge pennenstrijd, die buiten De Gids in brochures kon worden voortgezet. Het uitgebreide, kritische tijdschriftartikel lijkt de vorm waarin deze auteurs bij voorkeur hun gedachten ordenden. Het betrof hoogst specialistische en abstracte kwesties, en een volgende generatie, die met Bolland levenswijsheid zocht, had geen hoge dunk van het zuinige intellectualisme van deze periode. De stijl kon vaak sikkeneurig zijn, de discussie was er, zeker in de jaren zeventig, niet minder levendig om, waarschijnlijk juist omdat zich aan schijnbaar nauw verwante posities radicaal verschillende consequenties lieten verbinden. Als inderdaad ‘verstandelijke

[p. 464]

hartstocht’ kenmerkend is geweest voor De Gids, dan was het op dit gebied. In deze discussie werden carrières gemaakt en gebroken. ‘De geest der wijsbegeerte woei ieder aan, en de Gids was hun aller orgaan’, meesmuilde Opzoomer in 1871, maar dat was omdat hij zijn greep op de Nederlandse filosofie begon te verliezen.⁴⁹

Opzoomer was sinds de jaren veertig en vijftig geen man van De Gids meer geweest. Ook de theoloog Scholten publiceerde niet in dit tijdschrift. Beide figuren oefenden evenwel op de ontwikkeling van de moderne theologie een grote invloed uit. Zij bepaalden in de jaren vijftig en zestig de moderne verhouding tussen wetenschap en godsdienst, maar creëerden daarmee vraagstukken die zij ook zelf niet afdoende konden beantwoorden. Wat was het fundament van het geloof, als er voor een zelfstandige, vaderlijke godsfiguur in de natuurorde geen plaats meer was en als aan de bijbel elk buitengewoon element ontnomen werd? Moderne theologen als Scholten, Kuenen, Loman en Tiele leden blijkbaar niet aan geloofstwijfel, maar ondergroeven de zekerheid van anderen. Een deterministisch wereldbeeld, dat bij Scholten zelfs monistisch werd omdat God er deel van uitmaakte, had consequenties voor de zelfstandigheid van de zedelijke persoonlijkheid. Wat betekenden zedelijkheid, geweten, vrije wil of geest in dit stelsel?

Anderzijds hadden wetenschapsbeoefenaars er baat bij niet lastiggevallen te worden met metafysische vragen en ethische belemmeringen. Zij rechtvaardigden hun werk met een beroep op een prudent empirisme dat in de ervaring de grondslag van betrouwbare kennis vond en niet wilde vragen naar dingen die niet langs deze weg bereikbaar waren. Opzoomer, de Nederlandse theoreticus van dit empirisme, heeft echter nooit genoegen willen nemen met de beperkingen ervan. Hij meende het te kunnen verbeteren door ook het gevoel als innerlijke ‘kenbron’ te erkennen. Op dergelijke innerlijke kenbronnen berustte het besef van onder meer schoonheid, plicht en God, en de Utrechtse filosoof wist op deze basis zelfs de traditionele attributen van God weer in ere te herstellen. Zo gaf Opzoomer zijn ervaringswijsbegeerte een idealistische inslag zonder werkelijk terug te keren tot het als onvruchtbaar verworpen wijsgerig idealisme. Dit was een creatieve uitbreiding van het strenge positivisme die in Nederland een tijdlang op instemming kon rekenen, omdat zij tegelijk ruimte liet aan de wetenschap en status gaf aan oordelen in de zedelijke en geestelijke sfeer.⁵⁰

Het nadeel van dergelijke oplossingen is dat zij bij nader inzien tegelijk te veel en te weinig geven. Niet iedereen liet zich door deze uitbreiding van het empirisme overtuigen. Opzoomers leerling Pierson wees er later op dat diens kentheorie uit het oogpunt van de nieuwste natuurwetenschap een onuitgewerkte indruk maakte.⁵¹ Toen jongere filosofen een eigen weg gingen zoeken, lag het voor de hand dat zij in Opzoomers positie hun uitgangspunt zouden nemen. Ten eerste streefden zij naar een gedistantieerder, minder ‘dienstbare’ wijsbegeerte. Ten tweede leek het, met het toenemen van het gezag van de natuurwetenschappen, telkens weer nodig te bepalen waar de grens lag tussen een maximale uitbreiding en een wijze beperking van de levensbeschouwelijke

49 Opzoomer aan J.A. Fruin, 12-9-1871, in: Correspondentie Fruin (205).

50 Over Opzoomers wijsbegeerte: Van Dooren, ‘Opzoomer, leven en werk’, in: Opzoomer, Wezen der kennis, ed. Van Dooren, vooral 21-27; Krop, ‘Natuurwetenschap en theologie’; Sassen, Wijsbegeerte in Nederland, vooral 316-325.

51 Pierson, ‘Opzoomer’, 1893, I 427.

[p. 465]

gelding van de wetenschap. Zo ontstond na 1865 een hele reeks artikelen die allemaal min of meer de voorwaarden en de grenzen van de menselijke kennis tot onderwerp hadden. In de eerste fase, ongeveer tot 1875, betrof het vooral een ‘criticistisch’ getint (dat wil zeggen een op de kantiaanse kentheorie georiënteerd) onderzoek naar de reikwijdte van het empirisme en positivisme van Opzoomer, Comte, Mill en Spencer. Deze laatste twee waren ook in het algemeen de meest besproken filosofen in De Gids in dit tijdvak. Vervolgens kwam meer nadruk te liggen op de afwijzing van stelsels met een materialistisch-monistische strekking, met name het neospinozisme van de auteurs rond Van Vlotens tijdschrift De Levensbode. Vanaf het midden van de jaren zeventig, maar vooral in de jaren tachtig, maakte de kentheoretische kritiek plaats voor het onderzoek naar de mogelijkheid van een bindende ethiek. De Nederlandse filosofen waren in deze jaren goed op de hoogte van de actuele publicistiek in Duitsland en Engeland. Hun tijdelijke wending naar een neokantianisme liep niet achter bij de Duitse ontwikkeling, maar bleef onuitgewerkt en zonder voortzetting.⁵²

Sassen, die zich veel met de filosofen van deze periode heeft beziggehouden, vond hun wijsgerige positie soms ‘moeilijk te omschrijven’.⁵³ De oorzaak daarvan zou kunnen zijn dat deze auteurs hun positie meestal bepaalden in een kritiek op het werk van anderen. Daar komt bij, dat zij dezelfde thematiek elk vanuit een heel andere achtergrond benaderden: de ene vanuit de studie van Kant, de andere vanuit de natuurwetenschap of de theologie. Het waren bovendien filosofen in de opbouw van hun denken. In 1872 was de zoekende Pierson met zijn eenenveertig jaar ruim de oudste. Land was achtendertig en pas sinds acht jaar filosoof, Van der Wijck was zesendertig en probeerde zich voorzichtig los te maken van zijn vereerde leermeester Opzoomer. Spruyt was dertig en nog leraar scheikunde aan de hbs van Utrecht. Wat hun positie ook onduidelijk maakt, is hun eclecticisme, dat zij zelf niet als een gebrek maar als wijsheid en echt moderne filosofie beschouwden.⁵⁴ Voorlopig hadden zij nog meer moeite met stelselzucht en exclusieve waarheidspretenties dan met kritiek en relativisme.

De filosofische problematiek werd het duidelijkst aan de orde gesteld in jaargang 1871, in ‘Een keerpunt in de wijsgeerige ontwikkeling’ van Pierson en het eerdergenoemde opstel ‘De methode der natuurwetenschap in verband met die der geestelijke wetenschappen’ van Van Houten. Deze laatste erkende de eigenheid van de ‘begrijpende’ geesteswetenschappen, maar verdedigde toch ook op dit gebied de universele geldigheid van het aan de natuurwetenschap ontleende determinisme. Met een beroep op dit determinisme bestreed Van Houten bijvoorbeeld het gemakkelijke liberale voorzienigheidsgeloof en verplaatste hij de verantwoordelijkheid voor armoede en misdaad van het individu naar het geheel van maatschappelijke omstandigheden. Van Houtens kritiek op de hardheid van het klassieke liberalisme werd zeker gedeeld door Pierson. Maar in zijn ‘Keerpunt’, enkele maanden eerder, had Pierson juist de nieuwste ontwikkelingen in de fysiologie en fysica te baat genomen om de in Nederland pas veldwinnende deterministische wereldbeschouwing als verouderd te diskwalificeren.

52 Sassen, ‘Herleving’.

53 Sassen, Wijsbegeerte in Nederland, 328. N.a.v. de filosofie van J.P.N. Land. In zijn studie over ‘De herleving van het criticisme in Nederland’, waarin de Gids-bijdragen van Pierson, Land, Spruyt en Van der Wijck prominent figureren, maakt Sassen wel duidelijk dat deze filosofen geen zuivere Kantianen waren, maar slaagt hij er niet in hun wijsgerige positie duidelijk te situeren of karakteriseren.

54 Land, ‘Kritische zedeleer’, 1874, II 16; maar vooral Spruyt, ‘Anachronisme’, 1875, II 30, 33-35.

[p. 466]

Toen hij in 1865 onder de machtige invloed van de natuurwetenschap geen plaats meer voor de godsdienst gevonden had en tot de conclusie gekomen was dat hij geen predikant meer kon zijn, was hij naar Duitsland vertrokken. In de periode dat hij zijn artikel schreef, werkte hij als privaatdocent in de godsdienstgeschiedenis aan de universiteit van Heidelberg. Daar verdiepte hij zich grondig in het onderzoek van de fysioloog en fysicus Helmholtz - Pierson volgde twee jaar lang tien uur per week de colleges van hem en zijn collega's - naar het functioneren van de zintuigen.⁵⁵ Dit onderzoek leek aan te tonen dat buiten de menselijke waarneming eigenlijk helemaal geen objectieve werkelijkheid bestond, enkel een geheel van trillingen, golven, weerstand en traagheid, dat de zenuwen prikkelde en pas in de hersenen werd omgezet in waarnemingen. Voor Pierson was dit ‘fysiologisch idealisme’ een grote en welkome ontdekking, omdat het naar zijn mening ineens een einde maakte aan de geldigheid van het empirisme, het materialisme en het determinisme. De ‘stof’ van het materialisme bleek niets anders te zijn dan een geheel van ‘werkingen’, de ‘werkelijkheid’ van het empirisme bezat geen objectief bestaan tegenover de zintuigen en de geest, en dat gold ook voor concepten als ‘causaliteit’ en ‘natuurwet’, die nu gereduceerd werden tot ‘een associatie van denkbeelden of voorstellingen’. Hun objectiviteit verviel met het herstelde primaat van de vormgevende geest, die feitelijk bepaalde wat de mens voor ‘werkelijkheid’ hield. Superieur glimlachend kon Pierson nu terugblikken op het streven van de moderne theologie in de jaren vijftig en zestig om geloof en zedelijkheid in het keurslijf van de natuurwetenschap te dwingen. Zijn ‘natuurkundige kritiek van het naturalisme’ was eigenlijk een dramatische poging over de fase van het modernisme heen dierbare christelijke noties als zondebesef, de zedelijke persoonlijkheid en geloof in een ingeschapen hogere bestemming weer in hun waarde te herstellen: ‘in den letterlijken zin des woords is het de fysiologie geweest die mij tot den geest en zijne zelfstandigheid terug heeft gebracht’.⁵⁶

Critici zagen in Piersons artikel dan ook meer een persoonlijk keerpunt dan een dwingende wending in de wijsbegeerte.⁵⁷ Inderdaad had Pierson tot dan toe de oplossing van Opzoomer gevolgd, al had zij zijn religieus gevoel nooit echt bevredigd. Hij had zich neergelegd bij de machtige suggestie van de natuurwetenschappelijke waarheid maar beschouwde het als een verlossing toen hij in Heidelberg het argument vond tegen haar alleenheerschappij. Zijn poging van 1871 was niet alleen typerend voor het gezag van het natuurwetenschappelijk argument in deze jaren, zij duidde ook op een algemener streven ruimte te maken voor het kennend subject en de autonomie van de geest.⁵⁸ Tegelijk luidde Piersons ‘Keerpunt’ het einde in van Opzoomers gezag.⁵⁹

In 1864 was Land de eerste geweest die deze autoriteit had durven tarten. De jonge hoogleraar oosterse talen en wijsbegeerte aan het Amsterdamse athenaeum wees toen op allerlei gebreken in Opzoomers ervaringswijsbegeerte en betoogde onder verwijzing naar Kant dat de ware taak van een zuivere filosofie lag in het onderzoek naar het functioneren van de menselijke rede, waarbij hij ervan uitging dat daarin aangeboren denkvormen een rol speel-

55 Pierson schreef uitgebreid over zijn geestelijke ontwikkeling in deze periode aan zijn broer N.G. Pierson in een brief van waarschijnlijk april 1871, in: Van Maarseveen ed., Briefwisseling Pierson, I (293).

56 Ibidem.

57 Sassen, Wijsbegeerte in Nederland, 343.

58 Voor een enigszins andere interpretatie van de betekenis van Piersons artikel, zie: Krop, ‘Natuurwetenschap en theologie’, 24-25.

59 Opzoomer onderkende het gevaar. Hoewel volgens zijn informatie de redactie niet achter de strekking van Piersons artikel zou hebben gestaan, maakte het stuk ‘veel indruk [...] op menig gemoed’. Hij had zelfs gevreesd dat door toedoen van De Gids Pierson of Spruyt het door hemzelf begeerde Leidse professoraat in de wijsbegeerte zou bemachtigen. Opzoomer aan J.A. Fruin, 12-9-1871, in: Correspondentie Fruin (205).

[p. 467]

den.⁶⁰ Opzoomer liet de verdediging van zijn empirisme over aan zijn toegewijde leerling Van der Wijck, die door zijn invloed in Groningen benoemd was.⁶¹ In 1866 ondernam Van der Wijck een poging De Gids tot orgaan van Opzoomers kring te maken. In een brief aan zijn Leidse vriend Fruin, die ook met Opzoomer van oudsher warm bevriend was, stelde hij als voorwaarde voor zijn eigen medewerking dat het tijdschrift Opzoomer ‘de redactie van het philosophisch gedeelte’ zou aanbieden en zich voortaan niet meer zou inlaten met diens tegenstanders of andere waardeloze auteurs.⁶² Hoewel Fruin met Opzoomer sympathiseerde en Land voorlopig niet meer in De Gids optrad, lijkt de redactie van dit voorstel geen gebruik te hebben gemaakt. Wel werd Van der Wijck vanaf 1866 een aantal jaren de ‘huisfilosoof’ van De Gids. Hij verliet voorlopig het vaandel van het empirisme niet, maar ook zijn denken bewoog zich onmiskenbaar in idealistische richting en ook hij ging het belang betogen van de ‘metafysica’, waarmee hij de psychologie van het kenvermogen bedoelde, een onderzoek dat besliste over de juistheid of onhoudbaarheid van wereldbeschouwingen.⁶³

In 1871 keerden niet alleen Van Houten en Pierson zich op verschillende gronden tegen Opzoomer, maar verscheen ook Spruyt als geharnaste nieuwe tegenstander, met drie artikelen, waarvan er een, over ‘Aangeboren waarnemingsvormen’, de omvang van een boek had.⁶⁴ Wijsbegeerte en theologie vulden bijna twintig procent van deze jaargang. Deze wijsgerige studies hadden ook niets van populariseringen. Het waren veeleisende, technische uiteenzettingen voor specialisten en men moet enerzijds het publiek bewonderen dat ze las - als het dat deed -, anderzijds vaststellen dat de redactie zich in dit geval kennelijk weinig om de lezersgunst bekommerde. In twee van zijn artikelen bestreed Spruyt de consistentie en de reikwijdte van Opzoomers empirisme. Deze keer diende de zelfingenomen hoogleraar zijn al even zelfverzekerde jonge opponent persoonlijk van repliek in een gênant-hooghartige brochure die echter met succes door Spruyt werd beantwoord. Het publiek vermaakte zich met deze pennenstrijd, maar ondertussen raakte Opzoomer in november 1871, na eindelijk te zijn benoemd in Leiden, in een depressie. Hij dacht dat men in Leiden en in de kring van De Gids iets tegen hem had en besloot verder in Utrecht te blijven, waar hij al sinds 1845 hoogleraar was. In de laatste twintig jaar van zijn leven heeft hij zich niet meer met filosofie beziggehouden. Hij wijdde zich in deze periode aan zijn elfdelig commentaar op het Burgerlijk Wetboek.⁶⁵ Bestrijding van Opzoomer was overigens niet speciaal het doel van Pierson, Van Houten en Spruyt. Zij, Land en Van der Wijck waren het bovendien onderling met grote ijver oneens, zodat het voor de hedendaagse beschouwer niet eenvoudig is in hun kentheoretisch byzantinisme de wezenlijke overeenkomsten of hoofdverschillen te ontdekken.

Spruyt, zelf scheikundige, had niets tegen het empirisme of het positivisme. Hij bestreed alleen dat de wijsbegeerte zich geheel oploste in wetenschap en wees erop dat ook het positivisme, zelfs als zijn woordvoerders het ontkenden, zich niet kon onttrekken aan metafysische vragen. Opzoomer had zich op dit terrein begeven en Comte had zich zelfs tot ‘dolle phantasieën over het

60 Land, ‘Dienstbare wijsbegeerte’, 1864, II 372-373, 405. Zie ook: Sassen, ‘Herleving’, 98-99.

61 Sassen, ‘Herleving’, 91, 106.

62 B.H.C.K. van der Wijck aan Fruin, [eind 1865], in: Correspondentie Fruin (161).

63 Van der Wijck, ‘Taak der metaphysica’, 1867, I 407-409; Idem, ‘Anti-materialisme’, 1867, III 6; Sassen, ‘Herleving’, 123-125.

64 Spruyt, ‘Het algemeene postulaat van Herbert Spencer’, 1871, I 445-505; Idem, ‘Kritisch-metaphysische politiek’, 1871, II 246-280; Idem, ‘Aangeboren waarnemingsvormen’, 1871, III 1-68, 414-467.

65 Spruyt, ‘Algemeene postulaat’, 1871, I 452-453, 503; Idem, ‘Aangeboren waarnemingsvormen’, 1871, III 43-67 en 426-446. Hierop volgde: C.W. Opzoomer, Een nieuwe kritiek der wijsbegeerte beschouwd (Amsterdam 1871), B.H.C.K. van der Wijck, De wijsbegeerte der ervaring verdedigd (Groningen 1871), C.B. Spruyt, De laatste gedaanteverwisseling van de wijsbegeerte der ervaring (Arnhem 1871). Over de reacties en Opzoomers crisis: Sassen, ‘Herleving’, 105-108; Fruin aan Quack, 20-11-1871, in: Van Heyst ed., ‘Fruin in brieven’ (38); Opzoomer aan M. de Vries, 8-2-1872, in: Correspondentie Fruin (210).

[p. 468]

Grand Etre’ laten verleiden, terwijl de positivisten anderzijds te weinig oog hadden voor de grote betekenis van hypothetische elementen in de moderne natuurwetenschap.⁶⁶ Deze werkte immers voortdurend met metafysische concepten als verandering, causaliteit, tijd en ruimte, stof en allerlei niet-waar-neembare krachten. Als taak van de filosofie zag hij daarom de kenniskritiek. Zelf nam hij met Kant en Schopenhauer aan dat niet alle kennis zich tot ervaring liet herleiden en dat ook de ervaring gebonden was aan aprioristische waarnemingsvormen en logische wetten. Spruyt achtte Kant op menig punt verouderd, maar huldigde hem als de Copernicus van de wijsbegeerte om zijn nog steeds actuele inzicht ‘dat onze geest in zijn voorstellingen geen buitenwereld afspiegelt, maar dat zich omgekeerd de voorwerpen van die buitenwereld geschikt hebben naar de regels die de geest reeds bij zijne eerste waarnemingen moet toepassen.’⁶⁷

Hij schreef dit in 1872, in een weer veel te lang artikel dat echter van belang is omdat Spruyt hier tot een positiebepaling kwam die in de praktijk ook werd ingenomen door veel andere auteurs, al deden zij nog zo hun best het onderling oneens te zijn. In discussie met filosofen en fysiologen als Mill, Spencer, Lange, Brown, Wundt, Helmholtz en Lotze kwam Spruyt tot het oordeel dat én het dualisme én het materialisme als wereldbeschouwing onhoudbaar waren. Het materialisme, dat ook de psychische verschijnselen aan stoffelijke voorwaarden bond, verdiende in de wetenschappelijke praktijk wel de voorkeur boven het dualisme, dat zijn toevlucht moest nemen tot onvruchtbare speculaties. Maar Spruyt verwierp de absolutering van het materialisme door de Duitse aanhangers van Moleschott en de auteurs rond De Dageraad in eigen land. In laatste instantie was ook de stof enkel een voorstelling waarvan de aard bepaald werd door de regels van de geest. Evenals Pierson koos Spruyt dus voor het primaat van de autonome geest. Hij was van mening dat het Duitse idealisme met Fichte en Hegel een dwaalweg was ingeslagen, maar dat het kantiaanse idealisme nu juist alle ruimte liet aan het empirisme. ‘Het gebied, door Kant aan de ervaring toegewezen, is van onmetelijke uitgebreidheid. Het omvat alles, wat de mensch weten kan’. Wat men daarbuiten zou willen zoeken, was geen kennis, maar behoorde tot de sfeer van speculatie en geloof. De fout van zowel het idealisme in de trant van Fichte als het positivisme in de lijn van Comte was geweest dat het absolute wetenschap bereikbaar achtte voor de mens.⁶⁸

Met deze erkenning van het empirisme als methode en het materialisme als uitgangspunt van wetenschappelijk onderzoek en tegelijk van de relativiteit van alle menselijke kennis, bereikte Spruyt een ‘door Kant gelouterd agnosticisme’ waarbij vele auteurs zich wel voelden en dat dan ook ongeveer de dominante levensbeschouwing werd in De Gids van de jaren zeventig.⁶⁹ De erkenning dat de menselijke wetenschap, hoezeer zij ook groeide, beperkt moest blijven, ging samen met een accentuering van het subject en de waarde van de kritische rede. De kenniskritiek toont overigens hoeveel men van de wetenschap verwachtte, ook ter beslissing van filosofische vraagstukken. Het criticisme van Kant bood het kader, maar neurofysiologen en psychologen als

66 Spruyt, ‘Algemeene postulaat’, 1871, I 502-504 en Idem, ‘Oude dwalingen’, 1873, I 261-262. Recensie van J. l'Ange Huet, De methode der positieve philosophie volgens Auguste Comte (Leiden 1866) en Idem, Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk. De methode van het positivisme toegepast op het begrip van oorzaak-en-gevolg (Leiden 1872).

67 Spruyt, ‘Achterhoede’, 1872, II 432.

68 Spruyt, ‘Achterhoede’, 1872, II 388-390, III 107-108.

69 Noordenbos (Atheïsme, 122) spreekt van een ‘door Kantsche kritiek gelouterd agnosticisme’ als een van de vormen van metafysische scepsis in de late negentiende eeuw.

[p. 469]

Helmholtz, Fechner en Wundt moesten het antwoord geven op de vraag hoe de geest en de wil eigenlijk functioneerden.

Academisch als deze exercities mogen lijken, en dor en langdradig als zij waren, bezaten zij voor de auteurs van deze jaren belangrijke politieke en morele implicaties. Land mocht dan in 1864 het politieke engagement van het positivisme hebben afgewezen, de kenniskritiek werd evenmin om des keizers baard beoefend. Spruyt zette haar in tegen speculaties over de democratische bestemming van de geschiedenis.⁷⁰ Land zelf probeerde in 1875 de zoekende liberale beweging aan een ‘overtuiging’ te helpen door de epistemologische grondslag van haar ideologie te bepalen. Hij vond deze grondslag in de combinatie van empirisme en kritisch rationalisme. Volgens Land impliceerde de kenniskritiek een breuk met het liberale vertrouwen van de vorige decennia in de redelijke natuur van de mens en een providentiële wereldorde. Om zijn speculatieve aard moest hij dit naïeve optimisme afwijzen. Toch meende hij te kunnen vasthouden aan de idealen van rede en vooruitgang en de manier waarop hij dat deed was typisch voor het oudliberalisme van de volgende periode: hij vertrouwde de zorg voor deze idealen toe aan de wil en het plichtsbesef. De tijd was wel voorbij dat de theologie een providentiële of teleologische orde kon garanderen, het wetenschappelijk onderzoek leek toch te bewijzen dat de drang tot ‘ontwikkeling’ een feit van de natuur en de geschiedenis was. Op dit feit kon het plichtsbesef zich oriënteren: men moest zich door de optimistische gedachte laten inspireren tot opbouwende werkzaamheid. En leerde de moderne wetenschap dat de mens maar zeer ten dele een redelijk wezen mocht heten, dan was het toch zaak dit kostelijke element door scholing te bevorderen. Zo kwam Land tot het geresigneerde, illusieloze idealisme dat de oudliberalen zichzelf zo manmoedig gingen aanpraten. Juist omdat er geen metafysische garanties waren voor de triomf van de rede en de vooruitgang, werd hun bevordering een zaak van plichtsbesef en volharding; dat was de taal van de jaren tachtig. Volgens dezelfde redenering meende de moderne theologie dat het voorbeeld van de ideaal-menselijke Jezus als bron van inspiratie de functie kon innemen van de vroegere bovennatuurlijke Jezus.

Land, Spruyt, l'Ange Huet en Pierson bepleitten elk op eigen wijze een relativering van wereldbeschouwelijke stelsels met absolute aanspraken. Hun kenniskritiek leidde tot het inzicht dat theologische en filosofische stelsels slechts historische betekenis bezaten en dat een voorkeur voor het ene of het andere stelsel een persoonlijke aangelegenheid was. Christelijke voorstellingen of het denken van Spinoza konden inspireren of een intellectueel genot schenken, en zij konden daardoor een grote waarde hebben; maar een objectieve en absolute geldigheid bezaten zij niet. Een auteur als l'Ange Huet kwam al in 1873 tot een volstrekt relativisme in levensbeschouwelijke zaken. Voor deze ex-predikant bepaalde het esthetisch oordeel, niet het waarheidscriterium de waarde van godsdienstige voorstellingen en metafysische stelsels. Zo moest men ook het christendom zien als ‘het kunstwerk der christelijke menschheid; - waarheid hebbende, slechts in den zin, waarin kunstwerken

70 Spruyt, ‘Kritisch-metaphysische politiek’, 1871, II 275.

[p. 470]

waar zijn.’⁷¹ Land kapittelde Opzoomer nog maar weer eens, omdat deze met zijn ervaringswijsbegeerte gepoogd had een ‘redelijk geloof’ te redden, terwijl hij de volstrekte scheiding tussen de sferen van het weten en het geloof had moeten erkennen.⁷²

Spruyt, wiens polemische stijl soms aan die van W.F. Hermans doet denken, trad herhaaldelijk in het krijt tegen Van Vloten en andere medewerkers aan diens Levensbode, omdat zij de beperkte geldigheid van hun spinozisme niet wilden inzien. In de jaren vijftig had Van Limburg Brouwer aan de basis gestaan van de Spinozaherleving in Nederland. Twintig jaar later zette Spruyt het geestdriftig gedweep van Van Vloten en Lotsy met de Rijnsburgse wijze als ‘een anachronisme’ in de hoek.⁷³ Niet alleen was er in Spruyts analyse nogal wat aan te merken op Spinoza's filosofie en het juiste begrip daarvan bij zijn herontdekkers die hem als blijde boodschapper van het atheïsme misbruikten; vooral meende hij dat na Kant de tijd voor een monistische metafysica voorbij was en dat de taak van de moderne filosoof lag in de kritiek van het denken, niet in het ontwerpen of uitventen van wereldverklaringen. Net als Fruin en Snouck Hurgronje trad Spruyt op met de allure van de professionele filosoof die een stel beunhazen de deur wijst.

Hij begreep overigens heel goed de actuele aantrekkelijkheid van Spinoza. Diens glanzende stelsel en blijmoedige levensaanvaarding kwamen tegemoet aan de bij velen levende behoefte aan ‘een dichterlijke, bevredigende levensbeschouwing’, nu de christelijke leer haar gezag had verloren ‘onder de slagen der kritiek’. Spruyt was van mening dat ook de grote stelselbouwers zelf hun redeneringen eigenlijk steeds fundeerden op een of andere intuïtieve overtuiging. Typerend is dat Spruyt de waarde van Spinoza vooral vond in diens verheven persoonlijkheid.⁷⁴ In dezelfde geest eerde Van der Wijck de persoonlijkheid van Mill, wiens werk hij bovendien prees om zijn bijdrage tot de ‘karaktervorming’.⁷⁵ De persoonlijkheid ging hun boven de leer. Zij geloofden niet dat een filosoof en zijn aanhang zich geheel tot hun stelsel lieten reduceren. Koster verzekerde dat bij de mannen van de wetenschap de persoonlijke levensovertuiging los stond van het darwinisme of materialisme dat zij in hun werk huldigden. Hij hing zelf het materialisme aan, maar wees elke pretentie dat de natuurwetenschap kon beslissen over een levensbeschouwing van de hand. Pierson wees erop dat het materialisme, door de overdreven aanspraken en zendingsdrang van veel aanhangers, verried dat het eigenlijk vooral een geloofsovertuiging was. Hij vond in dit streven naar ‘eenheid in ons weten en in ons leven’ een wezenlijk ‘dichterlijke’ behoefte.⁷⁶

Auteurs als Pierson, Spruyt en Koster miskenden deze behoefte allerminst. Zeker bij Pierson, wiens hoofd en hart in een gedurige strijd verwikkeld waren, kan men de wending al zien in zijn bespreking van F.A. Langes klassiek geworden geschiedenis van het materialisme (1875). Hij achtte het de verdienste van het nuchtere materialisme en empirisme dat zij een halt hadden toegeroepen aan het dogmatische schijnweten van de theologie en de oudere filosofie. Maar de kritische wetenschap en filosofie waren hem weer te beperkt, door hun onverschilligheid voor de waarderende aspecten van het leven. Het

71 l'Ange Huet, ‘Standpunt der Modernen’, 1873, II 111.

72 Land, ‘Overtuiging’, 1875, I 40-50.

73 Spruyt, ‘Een anachronisme’, 1875, II 28-65, 226-290. Bespreking van J. van Vloten, Benedictus de Spinoza, naar leven en werken in verband met zijnen en onzen tijd geschetst (Herz. uitgave, Schiedam 1871); Spruyt, ‘Jong-Hollandsche wijsbegeerte’, 1876, II 1-32. Bespreking van H.J. Betz, ‘Over den aard onzer kennis’, De Levensbode 8 (1875); Spruyt, ‘Een nieuw pleidooi voor het monisme’, 1878, IV 225-270. Bespreking van M.C.L. Lotsy, Spinoza's wijsbegeerte (Amsterdam 1878). Over het spinozisme in de kring van Van Vloten, zie: Henrard, Wijsheidsgestalten, 26-61 en Sassen, Wijsbegeerte in Nederland, 367-373.

74 Spruyt, ‘Anachronisme’, 1875, I 260, 286-288.

75 Van der Wijck, ‘Mill’, 1873, IV 49.

76 Koster, ‘Natuurlijk ontstaan’, 1875, I 275-276; Pierson, ‘Geschiedenis van het materialisme’, 1875, II 424-425.

[p. 471]

was geen oplossing wanneer het materialisme, dat naar Piersons oordeel op dit punt als verklaring tekortschoot, zich de absolute aanspraken van de vroegere filosofie ging aanmatigen. Maar hij zag in dergelijke aspiraties tenminste de erkenning dat de mens niet van empirisme alleen kon leven. In Piersons ‘Laat ons liever de onvolledigheid van onze wetenschap erkennen’ lag de nadruk niet meer op de behoedzame vooruitgang, maar op het nederige besef dat zich nog veel aan het menselijk weten onttrok.⁷⁷

Deze erkenning maakte tegelijk ruimte voor een nieuwe subjectiviteit in levensbeschouwelijke zaken. Pierson nam alweer afstand van zijn eerdere poging langs wetenschappelijke weg aan een louter wetenschappelijk wereldbeeld te ontkomen. Hij permitteerde zich nu een intuïtieve afwijzing van het materialisme: ‘het wil er bij mij niet in’.⁷⁸ Loman, die zelf als een modernistische sloper gold, bracht tegen de pretenties van positivisme, materialisme en pessimisme enkel zijn persoonlijke weerzin in het veld. Van zulk brood, ‘even onsmakelijk als onverkwikkelijk’, kon de mens niet leven.⁷⁹ Bij de doorgaans streng redenerende Spruyt begon het ethische argument zwaarder te wegen, zodat hij over stelsels ging oordelen uit het oogpunt van hun (on)wenselijkheid.⁸⁰ Ook de theoloog Hoekstra, toch een man van formaat in het toenmalige Nederland, meende in zijn Amsterdamse rectoraatsrede van 1880 te kunnen afrekenen met het wijsgerig pessimisme met het argument dat ‘iedere theorie, die uit haren aard de levensenergie verdooft en de kracht tot handelen verlamt, [...] voor mijn gevoel, en zeker voor dat van de meeste Nederlanders, reeds daarom veroordeeld is’.⁸¹ Dit was toch andere taal dan twintig jaar eerder, toen Winkler Prins nog blijmoedig bereid was ‘zelfs onze meest geliefkoosde begrippen als dwalingen’ te offeren als de wetenschap dat eiste.⁸²

77 Pierson, ‘Eene geschiedenis van het materialisme’, 1875, II 385-444, vooral 422-430. N.a.v. F.A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (Leipzig 1872-1873).

78 Pierson, ‘Geschiedenis van het materialisme’, 1875, II 422.

79 Loman, ‘Het onuitsprekelijke’, 1876, II 425-426.

80 Spruyt, ‘Natuurkundige Phantasieën’, 1874, I 418, 425; Idem, ‘Nieuw pleidooi’, 1878, IV 247, 261-263.

81 Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 272.

82 Winkler Prins rec. Darwin, Ontstaan der soorten, 1861, I BA 720.

Darwinisme en pessimisme

De kentheoretische exercities in de jaren zeventig lijken vooral een poging tot bescherming te zijn geweest tegen de suggestieve kracht die uitging van het materialisme, naturalisme, darwinisme en pessimisme als wereldbeschouwing. De auteurs die in De Gids schreven ondergingen die bekoring zelf of meenden dat hun tijdgenoten eraan ten prooi vielen. Zij zagen dat in dergelijke stelsels een bedreiging kon liggen van de openbare moraal en de status van hun eigen stand als erkende drager van hogere waarden. Vooral een door ‘onbevoegden’ verkeerd begrepen materialisme hield een gevaar in voor de vigerende legitimatie van de maatschappelijke verhoudingen. In de jaren zeventig en tachtig was men daarom geneigd nadruk te leggen op het subjectieve of hypothetische karakter van evolutietheorie, materialisme en pessimisme en afstand te nemen van toepassingen die het bereik van het zuivere natuuronderzoek overschreden.

Darwins theorie werd in De Gids direct aanvaard, het materialisme vond pas vanaf 1865 openlijke verdediging, met Stokvis' aanbeveling van Moleschotts werk in de Nederlandse vertaling van Huizinga. Hier nam de accepta-

[p. 472]

tie dus meer tijd, want de belangrijkste materialistische werken, Moleschotts Der Kreislauf des Lebens (1852), Vogts Köhlerglaube und Wissenschaft (1855) en Büchners Kraft und Stoff (1855), dateerden al van ruim een decennium terug. Auteurs als Donders, Ramaer, Zeeman en Dusseau waren rond 1850 wel in de buurt gekomen van het materialisme. Zij hadden daarvan toen althans in het openbaar nog afstand genomen. De anonieme recensent van 1857 toonde zich goed op de hoogte van de Materialismusstreit van 1854-1855, maar deze zaak kwam toen nog enkel zijdelings, in de boekenrubriek, aan de orde. Hoewel deze auteur duidelijk dicht bij Moleschott stond, achtte hij het blijkbaar nog nodig zich in deze kwestie op een ‘onzijdig standpunt’ te stellen. Vanaf 1865 kon de acceptatie openlijk geuit worden. Toch maakten auteurs als Stokvis, Huizinga en Koster steeds duidelijk dat zij het materialisme beschouwden als uitgangspunt voor vruchtbaar wetenschappelijk onderzoek, niet als nieuwe dogmatische wereldverklaring. Zij hebben hun wetenschappelijkmaterialisme nooit tot een ‘materialistisch monisme’ in filosofische zin willen uitbreiden. Levensbeschouwelijk kozen zij voor een agnostische positie. Tegenover het assertieve materialisme van Moleschott, Vogt, Büchner en hun aanhangers in Duitsland bleven zij gereserveerd.⁸³ Hoewel in de praktijk hun positie nauwelijks verschilde van die van veel auteurs rond het vrijdenkerstijdschrift De Dageraad, bleven beide kringen toch geheel gescheiden. Het was waarschijnlijk een kwestie van stijl, dat De Gids weinig sympathie toonde met dit strijdbaarder atheïsme en de toenemende associatie van materialisme met het socialisme in De Dageraad.⁸⁴ De redactie beschouwde al te uitdagende betuigingen van ongeloof als ‘mauvais goût’ en zag deze niet graag in het tijdschrift.⁸⁵ Nog lang wilde men in deze kring de gevoelens ontzien van degenen die ondanks het modernisme aan hun geloof hechtten en bleef er eerbied voor wat de kerk en het geloof betekend hadden. Auteurs als Pierson en Loman vonden immers een bijzondere vorm van inspiratie in de traditie van het christendom zelf.

Wat het darwinisme betreft heeft De Gids in de jaren zestig niet veel, maar wel enkele belangrijke bijdragen geleverd aan de introductie van deze theorie bij het burgerlijk publiek. Uit deze bijdragen blijkt dat toen het probleem van de theorie nog vooral lag in haar consequenties voor de theologische voorstelling van God en mens. Zoals hiervoor is getoond ging het initiatief haar aan de orde te stellen niet van de redactie uit. Het moest tot tweemaal toe komen van Darwinvertaler T.C. Winkler. De redactie toonde zich gevoelig voor zijn constatering dat in Nederland de belangstelling voor Darwins opzienbarende theorie verhoudingsgewijs achterbleef en gaf hem na het grote artikel van 1864 in 1867 graag de ruimte voor een brede bespreking van de Darwinreceptie in de Duitse en Engelse wetenschap. Met deze bijdrage bevond De Gids zich gelijk weer op de hoogte van het internationale Darwindebat. Duidelijk gedurfder dan in zijn drie jaar eerdere artikel over ‘Leven en ontwikkeling uit een geologisch oogpunt beschouwd’ kon Winkler inmiddels opmerken dat soms ‘godsdienstige gevoelens [...] zich zeer ten onrechte en zeer te onpas in het vraagstuk gemengd’ hadden, alsof de zaak daar volstrekt geen aanleiding

83 Over het Duitse materialisme, zie: Gregory, Scientific materialism. Gregory gebruikt deze term juist voor het materialisme van Moleschott, Vogt, Büchner en Czolbe, omdat wetenschap er de grondslag van was, niet filosofische speculatie, zoals in het oudere materialisme.

84 Over het materialisme en de Dageraad-kring: Noordenbos, Atheïsme, 31-45, 101-109; Sassen, Wijsbegeerte in Nederland, 343-364.

85 Zie bijvoorbeeld het redactieoordeel over E. Verwijs, ‘Het Passiespel te Oberammergau’ (1871), AG sub A 289 a; verkort in: Colenbrander, ‘Gidsarchief’, III 240.

[p. 473]

toe gaf. Dit was overigens in de geest van de voorzichtige Darwin zelf. Met de verzekering dat de ontwikkelingsleer in elk geval ‘het steeds toenemende heerschen van den geest over de stof’ toonde en niet trad in ‘het raadsel van den oorsprong der dingen’ ontdeed Winkler zich van eventuele religieuze bezwaren tegen het darwinisme. Het bijbelse argument vond hij kennelijk al geen bespreking meer waard. Een enkele auteur huldigde hierna de evolutietheorie nog weleens als het instrument van een goddelijke voorzienigheid - een strategie van verzoening die ook in het buitenland veel voorkwam⁸⁶ - maar meestal onthielden de mannen van het vak zich van een dergelijke rechtvaardiging.

Evenmin was er behoefte aan een uitdagende identificatie van darwinisme met materialisme, of aan een opwaardering van de wetenschap tot nieuwe ‘religie’, zoals Strauss met Der alte und der neue Glaube (1872) in Duitsland propageerde.⁸⁷ Anders dan in Nederland werden daar wetenschappelijke strijdvragen direct opgenomen in het grotere verband van wijsgerige controverses en kwamen zij na 1848 in het teken te staan van de politieke strijd tegen de gevestigde orde. Niettemin was het in 1867 opzienbarend dat Winkler, internationaal wel niet als eerste maar toch eerder dan Haeckel en vier jaar voor Darwins The descent of man, in De Gids de consequenties van de theorie voor de menselijke soort aan de orde stelde: hoe bijzonder de mens en zijn geest ook mochten zijn, zij konden zich inderdaad uit lagere soorten ontwikkeld hebben. Winkler impliceerde dus wel dat de strekking van het darwinisme materialistisch kon zijn, maar nergens blijkt dat hij zo'n conclusie nadruk wilde geven. Het met de menselijke geest bereikte peil van natuurlijke ontwikkeling was naar zijn mening ‘zoo vleiend voor het gevoel van eigenwaarde van den mensch’ dat hij het onvoorstelbaar vond dat men gekwetst kon worden ‘door het denkbeeld dat ons geslacht misschien vóór vele honderd duizenden van jaren verwant geweest is aan de tegenwoordige hoogste apensoorten, en nog verder in het verledene terug, voor millioenen duizende jaren misschien, aan een nog lageren diervorm’. Ook andere auteurs zagen in de evolutie vooral de triomf van de geest.⁸⁸ Winkler bereikte in zoverre zijn doel, dat de discussie over Darwin een kortstondige impuls kreeg. Zijn Gids-artikel maakte in elk geval enkele verontwaardigde reacties los, omdat de strekking van deze afstammingstheorie een - door Winkler niet bedoelde - ondersteuning leek van het materialisme van de Duitse fysioloog Vogt, die juist in 1868 Nederland bezocht.⁸⁹

Anders dan voor confessionele bladen en auteurs was voor De Gids na 1870 de theologische kritiek van het darwinisme een gepasseerd stadium. De ontwikkelings- en afstammingstheorie werd althans niet meer om haar theologische consequenties ter discussie gesteld. Wel verhieven zich in de jaren zeventig en tachtig kritische stemmen, toen men ging nadenken over mogelijke ethische en maatschappelijke gevolgtrekkingen. Het darwinisme liet immers ruimte voor allerlei tegengestelde interpretaties. Auteurs als Haeckel en Spencer, om maar de bekendsten te noemen, gingen aan de biologische inzichten een ver buiten het eigenlijke toepassingsgebied reikende strekking

86 Kelly, Descent of Darwin, 81-83.

87 Een bestrijding van Strauss' boek in l'Ange Huet, ‘Standpunt der Modernen’, 1873, II 71-118. Over het Duitse darwinisme en materialisme: Kelly, Descent of Darwin en Gregory, Scientific materialism.

88 Huizinga, ‘Baer’, 1868, III 434; Koster, ‘Natuurlijk ontstaan’, 1875 I 274; Boissevain, (‘Kastanjeboomen’, 1873, II 592) vond zelfs dat Darwins Descent of man beter The ascent of man had kunnen heten: wat was er niet nog van de evolutie te verwachten als uit het dierlijk leven de ‘Socratessen, Shakespeares, Paulussen en Newtons van ons geslacht’ waren gegroeid!

89 Over het Darwindebat en de reacties op Winklers opstel, zie Hegeman, ‘Darwin en onze voorouders’, 285-291.

[p. 474]

toekennen.⁹⁰ In 1874 begon Spruyt zich schrap te zetten tegen het darwinisme. Als strikt tot de biologie beperkte onderzoekshypothese wilde hij Darwins theorie nog wel aanvaarden, al was hij sceptisch; toepassingen buiten dit terrein keurde hij scherp af, omdat daardoor de wetenschap weer tot de vroegere onvruchtbare speculatie verviel. In deze laatste afwijzing stond hij niet alleen. Ook andere auteurs erkenden de grote betekenis van hypothesen in de moderne wetenschap, maar waarschuwden tegen een al te overmoedige verzelfstandiging ervan.⁹¹

Eigenlijk vond Spruyt dat Darwin zijn theorie voor zich had moeten houden, zolang zij zich nog niet overtuigend liet bewijzen. Deze merkwaardig onrealistische wens kwam voort uit Spruyts besef van de ethische implicaties. Inderdaad zag hij de gevaren die besloten konden liggen in maatschappelijke toepassing: ‘Dagelijks ontmoet men hoopvolle verwachtingen van uitstekende verbeteringen, die de natuurkeus mettertijd zal tot stand brengen. Van een “biologisch standpunt” betoogt men ons bij gelegenheid van den jammerlijken Fransch-Duitschen oorlog, dat ook in de menschelijke maatschappij macht boven recht gaat [...] Een enkele stap verder, en men roemt ons de voordeelen, die het afmaken van grijsaards, invaliden en krankzinnigen aan de maatschappij zou opleveren’. Hij behoorde duidelijk niet tot degenen die het darwinisme optimistisch uitlegden, maar hield bovendien de theorie zelf voor de ethische consequenties verantwoordelijk, omdat zij immers de mens tot de natuur reduceerde en daarmee ook de menselijke samenleving onderwierp aan de strategieën van de natuur. Acceptatie van het darwinisme kon inderdaad betekenen dat ‘het goede’ zich oploste in biologische functionaliteit. Spruyts eigen denken werd in deze jaren juist normatiever. Daarin paste geen voorstelling van de werkelijkheid die de moraal feitelijk gelijkstelde aan succesvolle aanpassing. Een darwinistische moraal zou ‘eene volslagen omwenteling’ betekenen voor alles wat in de menselijke beschaving tot dusverre als ideaal gegolden had, zag Spruyt, want het ethisch voortreffelijke kon uit biologisch oogpunt onwenselijk zijn. Voor deze auteur was het probleem allerminst academisch. Hij meende namelijk nog, zoals velen, dat aangekweekte zedelijke opvattingen erfelijk werden. Voorbarige verbreiding van een verkeerde leer kon op deze manier snel leiden tot vestiging van verkeerde morele beginselen.⁹²

Zijn redenering bevatte diverse misverstanden en tegenstrijdigheden, waarop auteurs die meer met het darwinisme sympathiseerden hem in volgende jaren ook wezen.⁹³ Een welwillende opponent vond Spruyt vooral in de Utrechtse patholoog-anatoom Koster, een zeer ijverig wetenschappelijk publicist en onderzoeker die in 1875 bijna de dood vond bij zijn anatomische studie, toen hij een besmetting opliep. Koster was materialist en naar eigen getuigenis een ‘overtuigd Darwinist’.⁹⁴ Zakelijk en zonder enige beleefdheidsbetuiging jegens de godsdienstige zienswijze verwierp hij elke vorm van teleologie, dualisme van geest en stof en ‘bezielings-leer’. Als het beginsel van de ‘gansche natuurwetenschap’ zag Koster ‘de eenheid der natuurkrachten en der natuurwetten in de levende en niet-levende lichamen’.⁹⁵ De mens was uiteindelijk een

90 Hegeman, ‘Darwin en onze voorouders’, 300-306; De Rooy, ‘Bouleeren met de Evolutie’; ook hier: Kelly, Descent of Darwin.

91 Bijvoorbeeld: Treub, ‘Feest-Vergadering’, 1879, II 128-157.

92 Spruyt, ‘Natuurkundige phantasieën’, 1874, I 417-425, 440. N.a.v. G. Th. Fechner, Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwicklungsgeschichte der Organismen (Leipzig 1873). Ook aanhangers van Darwin dachten dat de hersenen van de westerse mens zich sinds de Middeleeuwen, dus in korte tijd, geweldig ontwikkeld hadden en zagen dus intellectuele vooruitgang aan voor biologische evolutie. Zie: Bulhof, Darwins Origin of species, 41.

93 Treub, ‘Feest-Vergadering’, 1879, II 145; Koster, ‘Voor en tegen het Darwinisme’, 1880, vooral I 472-494.

94 Koster, ‘Voor en tegen het Darwinisme’, 1880, I 491. Verder NNBW, II 712-716.

95 Koster, ‘Verdediging der teleologie’, 1877, III 457.

[p. 475]

‘geperfectioneerde aap’ of ‘bewuste machine’.⁹⁶ In goedbedoelde pogingen van tijdgenoten de teleologische gedachte en het naturalistische determinisme te verzoenen, zag hij niets: zij voegden noch aan de godsdienst, noch aan de wetenschap iets toe.⁹⁷ Bij Koster was de boedelscheiding tussen de geloofssfeer en de gestaag toenemende wetenschap compleet. Uit het feit dat de redactie hem tot medewerking uitnodigde, blijkt instemming met zijn opvattingen, waarschijnlijk ook omdat Koster zich gematigd uitte.⁹⁸

Zijn beschouwingen over het darwinisme tonen welke problemen men toentertijd verbonden zag aan het veldwinnen van deze theorie. In 1880 maakte hij de balans op van het debat over het darwinisme. Koster onderkende dat onder dezelfde naam inmiddels twee verschillende zaken ressorteerden: de eigenlijke theorie van Darwin en een ‘wijsgerige wereldbeschouwing’, waarvan Haeckel en Spencer uiteenlopende protagonisten waren. Naar zijn schatting werd de theorie door veel leken en in elk geval door de overgrote meerderheid van de wetenschapsbeoefenaars aanvaard, zonder dat men zich bekommerde om levensbeschouwelijke consequenties. Zelf nam hij afstand van het ‘wilde Darwinisme’ van Haeckel, vooral omdat hij het wetenschappelijk gebrekkig vond, maar het leek hem onmiskenbaar dat de invloed van de selectie- en afstammingstheorie ‘zich in elke richting van het menschelijk denken en onderzoeken steeds duidelijker doet gevoelen’.⁹⁹ Koster behandelde daarom breedvoerig de wijsgerige positie van Spruyt, als enige serieus te nemen bestrijding van de op Darwin gebaseerde, algemene evolutieleer van Spencer.

Spruyts kantianisme bewoog zich inmiddels in de richting van het wijsgerig ‘realisme’, dat wil zeggen dat hij een ‘onafhankelijk Bestaande’ achter de verschijnselen ging aannemen, waarin een norm van de ‘menselijke natuur’ en een garantie voor het zedelijk besef konden worden gevonden. Langs deze weg dacht Spruyt de autonomie van de mens als moreel wezen te versterken. Dit normatieve realisme stond op gespannen voet met de ‘nominalistische’ of relativistische tendens van het evolutiedenken, dat geen absolute typen erkende. Met het oog op de ‘grondslagen van aesthetiek, moraal, paedagogiek in onzen tijd’ zag Koster in 1880 de kwestie of de mens en de zedelijkheid ergens een absolute grondslag hadden, dan wel onderworpen waren aan de betrekkelijkheid van het ontwikkelingsperspectief, als ‘hoofdvraag der wijsbegeerte’. Hoewel hij het niet eens was met Spruyt, vond hij hem belangrijk genoeg om hem uit te dagen tot een systematisering van zijn filosofische opvattingen, juist nu in cultuur en maatschappij ‘alle banden en steunselen schijnen weg te vallen’.¹⁰⁰ Spruyt was daarvoor evenwel niet het juiste type filosoof. Hij ging in de jaren tachtig wel aan de ‘verhooging [...] van zedelijken ernst en zedelijke énergie’¹⁰¹ bijdragen, maar dan door het bevorderen van de persoonlijke dienstplicht en de banden met Zuid-Afrika. Deze maatschappelijke activiteit maakte duidelijk wat Spruyt met zijn filosofie beoogde: herstel van de zedelijke persoonlijkheid. Ook Land, Pierson en Sillem verzetten zich in deze periode op allerlei manieren tegen het oplossen van de persoonlijkheid in de anonieme krachten van de geschiedenis, de natuur of de meerderheid.¹⁰² In de late jaren zeventig verscheen in De Gids het thema van de grote, voorbeeldige en bezielende persoonlijkheid.

96 Koster, ‘Natuurlijk ontstaan’, 1875, I 274; Idem, ‘Verdediging der teleologie’, 1877, III 498.

97 Koster, ‘Verdediging der teleologie’, 1877, III 494-499. N.a.v. L. Beale, The machinery of life (Londen 1875) en P. Janet, Les causes finales (Parijs 1876).

98 Koster rec. Kosmos, 1877, IV 356.

99 Koster, ‘Voor en tegen het Darwinisme’, 1880, I 272-310, 462-494. Bespreking van J.J. le Roy ed., Bondige uiteenzetting van het Darwinisme voor leeken in de natuurwetenschappen (Deventer 1878); A. Kölliker, Entwicklungsgeschichte des Menschen und der höheren Thiere (Leipzig 1879); E. Haeckel, Das Protistenreich. Eine populdre Übersicht über das Formengebiet der niedersten Lebewesen (Leipzig 1878); C.B. Spruyt, Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen (Leiden 1879).

100 Koster, ‘Voor en tegen het Darwinisme’, 1880, I 493.

101 Ibidem.

102 Zie bijvoorbeeld: Spruyt, ‘Nieuw pleidooi’, 1878, IV 231-235; Sillem, ‘Frederik de Groote’, 1880, II 196-197, 524. Over Spruyts filosofische ontwikkeling, zie: Sassen, ‘Herleving van het criticisme’, 38-41.

[p. 476]

Koster ging uitgebreid in op Spruyts ethische bedenkingen tegen het darwinisme, maar bevond diens bezwaren niet steekhoudend. Zelf meende hij in de jaren tachtig dat ‘de Darwinistische beginselen’ wel mochten worden toegepast op de maatschappij en het geestelijk leven, zij het ‘niet strak en dogmatisch’.¹⁰³ De moderne opvatting van determinisme - namelijk ‘verklaring uit omstandigheden’ en niet ‘beschikking’ of ‘bestemming’ - liet immers alle ruimte aan het streven naar verbetering. Darwinisme en naturalisme sloten dus de zin van de ethiek niet uit. Koster zelf zag veel in Herbert Spencers poging tot een ethiek op zuiver empirische en naturalistische grondslag.¹⁰⁴ In een bespreking van het actuele debat over ‘erfelijkheid en sociale psychologie’ onthield hij zich van een stellig oordeel over de effecten die een erkenning van de maatschappelijke toepasselijkheid van darwinistische inzichten kon hebben. Zoals veel auteurs in de jaren tachtig verwachtte Koster van onderwijs geen wonderen, maar het alarmisme van somber gestemde tijdgenoten over fysieke en zedelijke verslapping vond hij tendentieus.¹⁰⁵

Opvattingen als die van Spruyt en Koster bleven in De Gids naast elkaar staan. Een echt debat voerden deze auteurs niet. Zij en anderen bepaalden eigenlijk hun positie in tegengestelde waarderingen van de evolutionist Spencer, in de jaren na de dood van Mill (1873) de meest besproken denker. In het sociale en imperialistische denken vonden biologistisch getinte voorstellingen intussen onweerstaanbaar ingang, ook bij auteurs die in elke vorm van naturalisme een bedreiging zagen van de zelfstandige zedelijke persoonlijkheid, zoals Spruyt, Hooijer en Boissevain. De consequenties van darwinisme of determinisme bleken niet eenduidig. Om de krachtige persoonlijkheid was het bijvoorbeeld ook de zoöloog Hubrecht te doen, een Utrechtse collega van Koster en evenals deze een overtuigde darwinist. Juist door toepassing van de evolutieleer op de geestelijke vooruitgang van de mens kwam deze auteur tot de waarschuwing dat alleen ‘strijd’ voor edele doelen, intellectuele durf en geestelijke inspanning de moderne mens konden vrijwaren van geestelijke ‘verwording’. Langs deze weg bereikte Hubrecht dus dezelfde moraal als Spruyt cum suis.¹⁰⁶

Dat de ‘natuurlijke’ beschouwing op elk gebied onweerstaanbaar doordrong, blijkt uit De Gids zelf en werd door de auteurs ook als algemeen verschijnsel opgemerkt. Principieel en goed beargumenteerd verzet tegen het beroep op ‘de natuur’ in morele en socio-politieke aangelegenheden bleef echter aanwezig, bijvoorbeeld in de eerdergenoemde bijdragen van redacteur Van der Vlugt.¹⁰⁷ De redactieaanvulling met Van der Vlugt (1886) en de voormalige predikant A.G. van Hamel (1887), die beiden tot de ‘ethisch modernen’ behoorden, versterkte de met Quack en Hooijer in deze kring al aanwezige ethische gezindheid, die bleef hechten aan ‘de adel der menschenwereld boven het dierenrijk’.¹⁰⁸ Niet de gebondenheid van de mens, maar zijn humaniteit, zijn vermogen zich boven de natuur te verheffen door zich op het ideale te richten, werd nu de maatstaf waarnaar men maatschappelijke toestanden wenste te beoordelen. Zo kwam De Gids tegen 1890 tot eenzelfde verwerping van het vroegere orthodoxe liberalisme als Van Houten in 1871 met een beroep

103 Koster, ‘Erfelijkheid en sociale psychologie’, 1885, II 265, 280.

104 Koster, ‘Voor en tegen het Darwinisme’, 1880, I 477. Spencers The data of ethics (1879; derde ed. Londen 1881) werd een jaar later kritisch besproken door de doopsgezinde predikant H. Koekebakker jr., die ook niet gekant was tegen Spencers poging, maar die anders dan Koster het praktisch nut van zo'n empiristische ethiek betwijfelde (‘Ontwikkelingstheorie en zedeleer’, 1881, III 259-323).

105 Koster, ‘Erfelijkheid en sociale psychologie’, 1885, II 282-286.

106 Hubrecht, ‘Verwording’, 1885, II 389, 404-406. Bespreking van E. Ray Lankester, Degeneration, a chapter in Darwinism (Londen 1880) en A. Dohrn, Der Ursprung der Wirbelthiere und das Princip des Functionswechsels (Leipzig 1875). De term ‘verwording’ voor ‘degeneratie’ was trouwens door Hubrecht zelf gemunt en werd gesanctioneerd door Matthijs de Vries, de samensteller van het Woordenboek der Nederlandsche Taal.

107 Van der Vlugt, ‘In naam der vrijheid’, 1887, I vooral 428-461. Zie ook: hfdst. 19 (‘De sociale kwestie in de jaren tachtig’).

108 Ibidem, 461.

[p. 477]

op het determinisme had willen bereiken.

Deze tendens betekende niet dat het tijdschrift zich ging afwenden van de natuurwetenschap of van het darwinisme en materialisme als wetenschappelijk uitgangspunt Spanning tussen verschillende appreciaties van de moderne natuurwetenschap kwam wel tot uiting in Van der Vlugts motivatie van zijn vertrek uit de redactie: een van de stenen des aanstoots was voor hem Stokvis' ‘geheel exceptioneele hulde’ aan de materialist Moleschott geweest, waartegen hij zich vergeefs verzet had.¹⁰⁹ Dat na zijn vertrek juist de erkende darwinist Hubrecht in de redactie werd gevraagd, is misschien toeval, maar duidt in elk geval op acceptatie van de richting die hij vertegenwoordigde. Inmiddels begon het tijdschrift meer het karakter van een open forum aan te nemen. Terwijl enerzijds in het spreken over de natie en de samenleving de biologisering oprukte, bleef men toch een bijzonder belang toekennen aan de zedelijke persoonlijkheid, en begon anderzijds na 1890 geleidelijk aan de overwegend levensbeschouwelijke toetsing van literatuur en wetenschap te verdwijnen.

Het wijsgerig pessimisme is in De Gids nooit aanvaard. Het is paradoxaal dat die afwijzing het nadrukkelijkst was in de periode toen zich in eigen kring een gevoel van ‘malaise’ manifesteerde en de somberheid over de maatschappelijke ontwikkelingen toenam. De zorg was blijkbaar, dat in deze stemming een defaitistische ideologie ingang zou kunnen vinden bij jongeren en de culturele bovenlaag. Onlogisch was deze zorg over de schadelijke invloed van ideeën niet, bij het nog zo overwegende intellectualisme in de kring van De Gids. ‘De ideeën regeeren de wereld’, meende men, en het was dus zaak scherp toe te zien op de werking die zij konden hebben.¹¹⁰ Het probleem lag eigenlijk niet in de pessimistische filosofie, die allang bestond, maar bij de stemming van degenen die haar nu als bedreiging opmerkten en daarmee haar werkelijke verbreiding waarschijnlijk verre overschatten. Ook hier blijkt weer dat De Gids vooral principes signaleerde, ongeacht hun reële werkingsbereik in eigen land. Rond 1875, toen de beweging van de moderne theologie onzeker en verdeeld raakte en de oudliberalen op zoek waren naar hun ‘overtuiging’, begonnen auteurs als Spruyt, Pierson en Loman uiting te geven aan verontrusting over veldwinnend pessimisme. De enige aanwijzing daarvoor was de kennelijke belangstelling, en dan nog vooral in Duitsland, voor Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten (1869). In het artikel waarin Spruyt Van Vlotens eigengereide neospinozisme als een anachronisme van de tafel veegde, prefereerde hij uit moreel oogpunt toch Spinoza's levensboodschap boven het ‘zieldoodend pessimisme’ van Schopenhauer en Von Hartmann, waartegen de godsdienst niet meer een palladium vormde.¹¹¹

Als men zich zorgen maakte over veldwinnend pessimisme werd niet heel duidelijk onderscheiden tussen de eigenlijke filosofie, het vage malaisegevoel in eigen kring en een vermeend gebrek aan idealisme in de maatschappij. Maar de bestrijding gold wel vooral het pessimisme als metafysica, dat wil zeggen als voorstelling van de aard van de werkelijkheid. Anders dan het materialisme en darwinisme, die tenminste nog wetenschappelijk verdedigbaar

109 Van der Vlugt aan Van Hall, 3-9-1892, AG A 325.

110 Koster, ‘Voor en tegen het Darwinisme’, 1880, I 493; Macalester Loup, PO, 1881, II 179.

111 Spruyt, ‘Anachronisme’, 1875, I 289-290; ook Pierson, ‘Geschiedenis van het materialisme’, 1875, II 440 en Loman, ‘Het Onuitsprekelijke’, 1876, II 430-433.

[p. 478]

waren, was het pessimisme als wereldbeschouwing zuiver speculatief en daarbij zo mogelijk nog schadelijker voor de moraal. Materialisme en darwinisme lieten zich nog in verheffend-humanistische zin interpreteren, het pessimisme niet. Op het moment dat de theologische en vervolgens ook de kentheoretische garanties van een teleologische wereldorde wegvielen, werd het denkbaar dat het leven en de wereld geen optimistische strekking of misschien zelfs helemaal geen strekking hadden. Van Houten, die in de jaren zestig de voorzienigheidsgedachte achter zich had gelaten, wees er in 1871 uitdagend op dat de pessimistische beschouwing der dingen zich niet zomaar liet negeren.¹¹² De darwinistische natuurbeschouwing, de oorlog van 1870 of de sociale toestanden boden daartoe zeker argumenten. Inderdaad verlieten velen, onder wie Buys, Land, Spruyt en een hele groep moderne theologen, in de jaren zeventig de optimistische harmoniegedachte voor een voorstelling van natuur en maatschappij waarin concepten als ‘strijd’, ‘plicht’, ‘streven’ en ‘lijden’ een centrale plaats kregen en waarin rede en vrijheid geen uitgangspunt vormden maar eerst gerealiseerd moesten worden. Zelfs uitgesproken bestrijders van het pessimisme waren dan ook bereid te erkennen dat deze beschouwing een heilzaam correctief was geweest op het gemakzuchtige voorzienigheidsgeloof.¹¹³

Maar juist in een wereldorde die geen garanties kende voor een goede afloop, kwam alles aan op idealisme en zedelijke veerkracht. Daarom bestreden auteurs als Pierson, Loman en Hoekstra, weer met een beroep op de beperktheid van het kenvermogen, de geldigheid van het pessimisme als wereldbeschouwing: waar het optimisme tenminste nog kon bogen op het ‘idee der volmaakte wereld’ dat in ieder mens bestond, kon het pessimisme nooit aantonen dat in de ‘objectieve toestand der dingen’ daadwerkelijk een negatieve tendens lag.¹¹⁴ De nobele resignatie als vrucht van levenservaring konden de auteurs van deze jaren waarderen; zij neigden er zelf toe. Maar meer dan een persoonlijke gemoedstoestand mocht en kon het pessimisme niet zijn. De bestrijding ervan werd al even persoonlijk en had iets machteloos, alsof men met bezwerende formules een ontastbare tegenstander tot staan wilde brengen. Aan de ene kant werd het gevaar ervan zwaar aangezet: het pessimisme stond voor de ‘algemeen heerschende levensbeschouwing en gemoedsstemming’ en heette ‘aan de orde van den dag’ te zijn.¹¹⁵ Tegelijk probeerde men het weg te wuiven door het gewoon onverenigbaar met ‘de Nederlandsche volksaard’ en onverteerbaar voor ‘de meeste lezers’ te verklaren.¹¹⁶ De critici getuigden van hun persoonlijke weerzin en rekenden daarbij op de gelijkgestemdheid van hun lezers, als predikanten die hun gemeente toespraken.

Natuurlijk stond hun ook nu de ziektemetafoor ter beschikking, die overigens zelf tot het ‘naturalistische’ vocabulaire behoorde. Het pessimisme was ‘een ziekteverschijnsel’. Dat kon de begrijpelijke maar subjectieve bitterheid zijn van een man als de Italiaanse dichter Leopardi, die het met zijn leven niet getroffen had. Maar ook gold het als ‘modeziekte’ van de moderne cultuur zelf, uiting van een lichtzinnige ‘lust in het extravagante’, een ‘mode-artikel [...] toegejuicht door eene breede schare van onvoldane of oververzadigde,

112 Van Houten, ‘Methode der natuurwetenschap’, 1871, III 347.

113 Loman, ‘Het Onuitsprekelijke’, 1876, II 437; vgl. ook Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 266-268; en Van der Linden, ‘“Ethische” Richting’, 1883, IV 460.

114 Loman, ‘Het Onuitsprekelijke’, 1876, II 435-436; Pierson, ‘Geschiedenis van het materialisme’, 1875, II 440; Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 271.

115 Loman, ‘Het Onuitsprekelijke’, 1876, II 430-431; Pijzel, ‘Leopardi’, 1881, I 5.

116 Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 271; Pijzel, ‘Leopardi’, 1881, I 309.

[p. 479]

doch hoogst verlichte stervelingen’.¹¹⁷ Hoekstra suggereerde de overeenkomst met het decadente Rome, en discrediteerde de ‘pessimistische levenszatheid en onverschilligheid’ als een zaak van luxe leeglopers, ‘geblazeerden’ en verbitterde idealisten die naar irreële doelen hadden gegrepen.¹¹⁸ Hoewel nergens zozeer als in eigen kring somberheid heerste, deed men het voorkomen alsof het pessimisme een probleem van anderen was, van jongeren vooral, zoals Van Hall aan de vooravond van De Nieuwe Gids met vaderlijk medelijden signaleerde.¹¹⁹ Wat deze auteurs daar tegenover te stellen hadden, was het oude beproefde recept van gezond verstand, arbeid en nuchter idealisme. ‘Niet pessimistisch broeden en peinzen, maar geloof aan het ideaal, dat is het, wat de wereld overwint’, preekte Hoekstra gemoedelijk tot zijn studenten en de lezers van De Gids.¹²⁰

Maakt dit verweer een weinig briljante indruk, juist het emotionele van de reacties op het pessimisme verraadt welk belang men op het spel zag staan: de zin van een praktisch idealisme, dat geen garanties op succes kende en daarom voortdurend uit het eigen innerlijk moest worden opgebracht. Optimisme en theodicee hadden afgedaan; dit opende echter niet de weg voor het pessimisme, maar voor een idealisme-zonder-illusies dat rond 1880 de moraal van het modernisme en oudliberalisme werd. Was er geen ‘opwaarts’, dan toch een ‘voorwaarts’.¹²¹ De eisen die men aan de literatuur stelde en de preoccupatie met persoonlijkheid, karakter en zedelijkheid dienden ter ondersteuning ervan. De inspiratie tot dit idealisme mocht niet doven door een onbarmhartige, troosteloze voorstelling van de werkelijkheid ‘die het vriendelijke licht, waarin zich veel in het leven aan gewone stervelingen vertoont, een phaenomen van zinsbedrog of illusie noemt’.¹²²

117 De citaten resp. in Loman, ‘Het Onuitsprekelijke’, 1876, II 437 en Pijzel, ‘Leopardi’, 1881, I 5.

118 Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 284. In dezelfde trant: Van der Linden, ‘Stelsels en personen’, 1886, IV 221.

119 [Van Hall], LK, 1885, III 180.

120 Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 293. Pijzel eindigde zijn studie over de pessimistische dichter Leopardi in gelijke trant, en hield de lezer de wijze raad van Beets voor, die toch ook zijn ‘zwarte tijd’ had overwonnen (‘Leopardi’, 1881, I 316).

121 Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 268; Pijzel, ‘Leopardi’, 1881, I 316.

122 Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 266.

De moraal en ‘het onuitsprekelijke’

In april 1871 schreef Allard Pierson aan zijn broer hoe hij, nu hij in Heidelberg de betrekkelijkheid van het natuurwetenschappelijk weten was gaan inzien, het christendom ‘als van nieuws lief’ kreeg, ‘in zoover, ja alleen, omdat het met zijn Evangelie de Verlossing uit de bindende natuurmachten en met zijn eischen van volstrekte heiligheid de meest eclatante “Behauptung” is van de waarheid: de mensch is een zedelijk godsdienstig wezen.’¹²³ Twee maanden later deed hij in De Gids verslag van zijn ‘Keerpunt’. Het is moeilijk te zeggen hoeveel mensen zich in Piersons wending herkenden, maar in het voorafgaande is getoond dat de behoefte die zijn wending bepaalde ook bij andere auteurs in deze kring bestond. Hun probleem was de status te bepalen van hun religieus gevoel, dat als het ware dakloos was geworden maar dat zij konden noch wilden miskennen. Hoewel het discours over zaken als kunst en godsdienst in menig opzicht sterk intellectualistisch bleef, lijkt er na 1871 weinig sympathie te hebben bestaan voor de kunstmatige constructies met behulp waarvan Scholten en Opzoomer de godsdienst een plaats hadden gegeven in het natuurwetenschappelijke wereldbeeld. De kenniskritiek, of zij hier-

123 A. Pierson aan N.G. Pierson, [april 1871], in: Van Maarseveen ed., Briefwisseling Pierson, I (293).

[p. 480]

toe nu bedoeld was of niet, bood een welkomer uitweg. Zij leidde tot een scheiding tussen de sferen van het weetbare en het niet-weetbare. Die scheiding liet zich interpreteren als een erkenning van het geloof en van die erkenning werd dankbaar gebruik gemaakt. Dit betekende overigens allerminst een herstel van de christelijke religie in haar oude waardigheid. Van het geloof bleef niet meer over dan een volstrekt persoonlijk gevoel of de subjectieve keuze voor een speculatie die alleen haar morele hoogheid en zedelijke werking voor had op andere wereldbeschouwingen. De redding van de godsdienst leek in de jaren zeventig te liggen in zijn abdicatie: ontdaan van het absolute gezag vond hij erkenning als belangrijke maatschappelijke en psychologische behoefte en als historisch verschijnsel. En wie die behoefte niet kende of geen eerbied kon opbrengen voor wat de godsdienst voor velen betekende, moest er zich niet mee bemoeien; dat was de strekking van Piersons kritiek op de Three essays on religion (1874) van Mill.¹²⁴

Hoewel een vaktheoloog als Loman natuurlijk belang bleef hechten aan het wetenschappelijke Christusonderzoek - waaraan hij zelf in de jaren tachtig spraakmakende bijdragen leverde, ook in De Gids - ging het inmiddels toch meer om de positie van de godsdienst als zodanig dan om de juistheid van de ene of de andere bijbelinterpretatie.¹²⁵ Ook Loman zelf zocht in dit onderzoek immers vooral religieuze inspiratie en theologische verzoening. De godsdienst vond in de jaren zeventig nieuwe erkenning als menselijke behoefte buiten de sfeer van waarheid en weten. Dezelfde status kon nu echter ook toevallen aan de kunst. Pierson sprak in een latere terugblik over het ‘van kunstzin doortrokken agnosticisme waarin wij, onderworpen, ons terugtrekken’.¹²⁶ Godsdienst en kunst gingen beide gelden als uitingen van een diepmenselijke hang naar een ondefinieerbare idealiteit. Het is moeilijk de betekenis te schatten van deze individualisering van het bovenzinnelijke in de jaren zeventig. Metafysica werd een volstrekt persoonlijke zaak. Enerzijds lijkt deze marginalisering een bewijs te meer van het overwegende sciëntisme van deze generatie. Anderzijds vormt de erkenning van deze hang naar het onkenbare ook het begin van de ontwikkeling die leidde tot het mysticisme van de jaren negentig, al is De Gids daarin zelf nooit meegegaan.

Karakteristiek waren de beschouwingen van Loman onder de titel ‘Het Onuitsprekelijke’ (1876-1879), waarin hij voor zijn tijdgenoten probeerde de verhouding tussen wetenschap, kunst en godsdienst te bepalen. Het zijn niet de opwindendste katernen uit de geschiedenis van De Gids en men kan zich bij het opstel over kunst (1878) de latere ergernis van de Tachtigers over dit soort intellectualistisch en conventioneel geredeneer goed voorstellen. Toch was Lomans bedoeling juist het overwegende sciëntisme terug te dringen en de betekenis van kunst en religie op te waarderen. Pas in het laatste opstel openbaarde hij zijn motief, maar het was al van het begin af duidelijk genoeg: ‘In dagen als de onze, waarin de wetenschap telkens schitterende triomfen behaalt, en de heroën op het gebied der kunst met steeds klimmende geestdrift worden aangebeden, is het meer dan ooit noodzakelijk, den godsdienst tegen de miskenning der wereld in bescherming te nemen.’¹²⁷ Evenals Pierson

124 Pierson, ‘Mill over godsdienst’, 1874, IV, vooral 491-493. Recensie van J.S. Mill, Three essays on religion (Londen 1874). Op soortgelijke wijze verwierp Spruyt de antropologische godsdienststudie van Spencer: Spruyt, ‘Oorsprongen wezen van den godsdienst’, 1886, II 76-84.

125 Vooral Lomans verhandeling ‘De oorsprong van het geloof aan de opstanding van Jezus’ (1888, I 502-545 en II 85-135) was spraakmakend en gold al snel als ‘klassiek’. Zie: Meijboom, ‘Loman's beteekenis’, 110.

126 Pierson, ‘Opzoomer’, 1893, I 440.

127 Loman, ‘Het Onuitsprekelijke’, 1879, I 84.

[p. 481]

accentueerde Loman de paradox dat de groei van de wetenschap bovenal de grenzen van het weten blootlegde. Hij bestreed zo niet alleen de aanmatiging van wereldverklarende stelsels, maar ook de positivistische overtuiging dat volledige kennis slechts een kwestie van cumulatie en tijd was. Loman toonde hier inderdaad een verrassend modern inzicht in de paradigmatische gebondenheid van de wetenschap: eigenlijk was zij ‘onophoudelijk bezig met de revisie niet alleen van hare uitkomsten, maar ook van hare methode en hare grondwetten’.¹²⁸ Vele ervaringen en gemoedsbehoeften onttrokken zich aan de wetenschap en lieten zich alleen benaderen door de kunst en de godsdienst. Zo zag Loman de wetenschap, de kunst en de godsdienst als onmisbare, complementaire functies. Wat godsdienst voor hem was, bleef vaag: deels toch nog een besef van goddelijk bestuur, deels de uitkomst van het historisch-antropologisch godsdienstonderzoek, deels een in de mens gelegen hang naar het ideale, een innerlijke drang tot verbetering.

Zeker wat dit laatste aspect betreft was Lomans opvatting van godsdienst niet uitzonderlijk. In de kring van dit tijdschrift werd vanouds de godsdienst vooral om zijn zedelijke werking gewaardeerd. Inmiddels ontstond bij veel auteurs de neiging godsdienst ongeveer met zedelijk idealisme gelijk te stellen. Bij alle onderlinge verschillen, ook in emotionele resonantie, werd voor Pierson, Land, Loman en Hoekstra godsdienst het geloof in de idealiteit en het ernstige streven van de mens om iets van deze idealiteit te verwezenlijken. De theologische richting van het ‘ethisch modernisme’, die haar oorsprong had in het werk van Pierson rond 1870, kwam sterk overeen met de levensbeschouwelijke positie die door veel Gids-auteurs werd ingenomen. De theoloog en romanist A.G. van Hamel bijvoorbeeld, die in 1887 als kenner van de Franse letterkunde tot de redactie toetrad, was tot zijn vertrek uit de kerk, in 1879, een van de woordvoerders van deze ‘ethische richting’ geweest. Niet in De Gids overigens, maar de ‘ethische richting’ werd in dit tijdschrift wel instemmend beoordeeld.¹²⁹ Zij vormde de uiterste linkerflank van het theologisch modernisme en had ook een sociale strekking, want zij keerde zich tegen liberale en burgerlijke zelfgenoegzaamheid. Haar uitgangspunt was een volledige breuk met de gedachte dat in de natuurorde en de geschiedenis iets goddelijks aanwezig was. De ethische richting deed afstand van het geloof in een door God gegarandeerde zedelijke wereldorde. Als God en godsdienst iets betekenden, dan was het als symbool van de zedelijke aspiratie in de mens om zo'n zedelijke orde tot stand te brengen. Er waren overigens ook auteurs die de idealistische mens niet tegenover de natuurorde plaatsten, maar in die zedelijke drang als het ware een garantie zagen dat de natuurlijke wereldorde toch complementair was aan het idealisme dat in de mens leefde. Hoekstra bijvoorbeeld vond hierin het bewijs dat de wereldorde geen negatieve strekking kon hebben.¹³⁰

Bij veel auteurs had dit ethisch modernisme nog wel enige metafysische boventonen, maar eigenlijk betekende het een humanisme vervuld van ernstig idealisme en het is geen wonder dat deze richting meer buiten de kerk dan onder theologen aanhang vond. Zij vormde wel precies de levensbeschouwe-

128 Loman, ‘Het Onuitsprekelijke’, 1876, II 423.

129 Van der Linden, ‘De geschiedenis en de beteekenis der “Ethische” Richting onder de Modernen’, 1883, IV 450-465. Over deze stroming verder: Roessingh, Modernisme, 149-158. Over Van Hamel: BWPGN, III 472-477.

130 Van der Linden, ‘“Ethische” Richting’, 1883, IV 461-462; Hoekstra, ‘Tegenstelling’, 1880, IV 268.

[p. 482]

lijke component van het gemeenschapsgerichte, voluntaristische en wat zwoegende Gids-liberalisme van de jaren 1880. Leerde Buys de burger ‘publiekrechtelijk’ te denken en kregen opvoeding en dienstplicht tot taak wilskrachtige, nationaal voelende persoonlijkheden te vormen, de ethische richting herinnerde de mens eraan dat hij ‘met al zijn zoeken en strijden, met al zijn weten en willen’ opgenomen was in een oneindig verband, bezield door een ideaal van volmaaktheid ‘waarnaar de menschheid in haar geheel door alle eeuwen henen gestreefd heeft en te streven heeft’.¹³¹

De vorming van een ethische richting in de moderne theologie was ten dele een consequentie van wetenschappelijke en filosofische inzichten, maar zij viel samen met de hiervoor al geconstateerde behoefte in liberale kring aan een inspirerende, maatschappelijk werkzame moraal. Voor 1870 lijkt de moraal geen probleem te zijn geweest, althans niet een zaak die een grondige bezinning vroeg. Alleen als theologisch vraagstuk was toen de verhouding tussen zedelijkheid en determinisme soms onderwerp van discussie. Wel is er één uitzondering, namelijk de bijna honderd bladzijden tellende kritische beoordeling van Mills utilitarisme waarmee Hoekstra jaargang 1865 van kopij voorzag. Al had hij tientallen bladzijden nodig om in zijn omslachtige stijl Mill te emenderen, in hoofdzaak kon Hoekstra dit utilitarisme waarderen als verdienstelijke ondersteuning van een liberale gemeenschapsmoraal.¹³² Het bood een filosofisch kader aan de verhouding tussen individu en gemeenschap zoals die in het algemeen door De Gids werd voorgestaan. Niets wekte op dat moment de indruk dat men de moraal als maatschappelijk probleem ervoer.

Dat veranderde na 1870. Met het verlies van zijn vanzelfsprekende autoriteit leek het christelijk geloof op den duur geen grondslag voor de moraal meer te kunnen zijn. De mogelijke consequenties van het materialisme, het determinisme en de moderne scepticistische kennisleer vroegen om een antwoord. De emancipatie van verschillende maatschappelijke groepen, de ook in burgerlijke kring nog slecht ontwikkelde publieke moraal, de al even gebrekkige politieke moraliteit en de bedenkelijke verharding in de internationale omgangsvormen, dat alles gaf actualiteit aan het zoeken naar een gefundeerde zedenleer. Dat men daarbij inderdaad het politieke en maatschappelijke belang voor ogen had, blijkt uit het feit dat men met moraal in de praktijk vooral de publieke moraal, het plichtsbesef bedoelde.

Land was in 1874 de eerste die de zaak nadrukkelijk aan de orde stelde. Hij wees erop dat juist een liberale samenleving, die uit haar aard aan allerlei overtuigingen gelijke rechten toekende, weinig verweer had tegen schadelijke denkbeelden die een bedreiging vormden voor haar heiligste instellingen, waartoe hij het gezin en het eigendom rekende. Hij wenste zich niet neer te leggen bij de mening die ook in De Gids kon worden gehoord, dat de maatschappelijke orde en de moraal enkel op conventie berustten. Voor Land hadden zij een noodzakelijk karakter. Hij was van mening dat de liberale samenleving het niet kon stellen zonder een leidend beginsel en een vaste zedelijke maatstaf, ontleend aan een universeel gegeven als ‘het wezen (de natuur, de

131 De citaten zijn uit het werk van Loman, gecit. in: Meijboom, ‘Loman's beteekenis’, 97.

132 Hoekstra, ‘Nuttigheidsbeginsel’, 1865, I 243-276, 421-451, II 67-102. Bespreking van J.S. Mill, Utilitarianism (Londen 1863).

[p. 483]

aanleg) van den mensch’. Rationalist als hij was, dacht hij nog dat redelijke mensen zich vrijwillig zouden onderwerpen aan ethische regels die langs streng-wetenschappelijke weg uit zo'n vaste grondslag konden worden afgeleid. Niet alleen om dit beperkte psychologisch inzicht bleef Lands voorstel voor een ‘kritische zedeleer’ onvruchtbaar; hij deed ook zelf helemaal geen poging zijn voorstel uit te werken, maar beperkte zich tot het aanwijzen van tekortkomingen in het utilitarisme uit de school van Bentham en Mill. In een volgend opstel gaf Land aan in welke richting hij zelf dacht: plichtsbesef was voor hem vrijwillige inzet ten behoeve van de vooruitgang. Die vrijwillige inzet berustte op redelijk inzicht: omdat zowel de geschiedenis als de natuur empirisch leken te bewijzen dat ontwikkeling in de aard der dingen lag, behoorde de mens daaraan zijn bijdrage te leveren, ‘zonder dank of loon te vragen buiten het bewustzijn van zijn pligt te doen en een meer en meer redelijk leven te leiden’.¹³³

Land was in deze intellectualistische kring niet de enige voor wie de mogelijkheid van een wetenschappelijke moraal ongeveer een belang had als de steen der wijzen voor een alchimist. In 1881, het jaar van de Transvaalopwinding, Bientjes' onderwijskritiek, Spruyts pleidooi voor de dienstplicht en de pogingen tot bezwering van het pessimisme, probeerde Heymans de grondslagen voor zo'n onweerlegbare ethiek te bepalen. Pogingen van buitenlandse filosofen als Spencer en Guyau werden aan een grondige kritiek onderworpen. Moleschott noemde het onderzoek naar de grondslagen van een universeel geldige ethiek een hoofdtaak van de eigentijdse filosofie.¹³⁴ Toch betekende de belangstelling voor een wetenschappelijke ethiek niet dat iedereen hiervan de oplossing verwachtte. Ook in het milieu van De Gids vormden, in elk geval na 1880, rationalistische optimisten als Land en Heymans een minderheid. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de beoordeling van de pogingen van Spencer en de jonge Franse filosoof Guyau een ethiek af te leiden uit de natuurprincipes evolutie en levensbehoud. Deze nieuwe, wetenschappelijke vorm van het utilitarisme, die bij Spencer inderdaad uitmondde in een hoge gemeenschapsmoraal, oogstte wel waardering, maar werd toch verworpen. Men zag nu dat zulke empiristische ethiek, die eigenlijk neerkwam op welbegrepen eigenbelang, misschien wel inzicht bood in menselijke drijfveren, of verstandige raad kon geven bij de inrichting van een redelijke samenleving, maar geen dwingende kracht bezat. Het gevoel van zedelijke plicht liet zich niet afleiden uit kennis en feiten. Men hoefde in de jaren tachtig niet eens afkerig te zijn van de ‘naturalistische’ wereldbeschouwing om toch te begrijpen dat noch inzicht in de principes van de natuur noch goede bedoelingen voldoende waren om mensen er daadwerkelijk toe te brengen hun plicht te doen. Plichtsbesef was per definitie niet natuurlijk, aldus Van der Wijck, omdat het altijd zelfoverwinning en zelfbeperking, verbod en gebod impliceerde.¹³⁵ Ook leverde een onderzoek naar ‘grondslagen’ en ‘methode’ niet direct de morele aansporing en inspiratie op waarom de toestand van politiek en maatschappij leken te vragen. De moraal bleek een psychologisch, niet een filosofisch probleem.

Bijna alle auteurs die zich in dit tijdschrift met de ethiek bezighielden,

133 Land, ‘Kritische zedeleer’, 1874, II 5-15. Bespreking van H.B.G., Doel en grondslag der moraal. Twee schetsen (Rotterdam 1874); Idem, ‘Overtuiging’, 1875, I 66-67.

134 Heymans, ‘Methode der moraal’, 1881, IV 193-223 en 414-448; Koekebakker, ‘De ontwikkelingstheorie en de zedeleer’, 1881, III 259-323. Bespreking van H. Spencer, The data of ethics (1879; derde ed. Londen 1881); Van der Wijck, ‘Fais ce que voudras’, 1885, III 1-54. Bespreking van M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (Parijs 1885); Moleschott, ‘Feest van de wetenschap’, 1887, IV 521.

135 Van der Wijck, ‘Fais ce que voudras’, 1885, III 20-23. Dezelfde strekking bij Koekebakker, ‘Ontwikkelingstheorie en zedeleer’, 1881, III 307-309, 322-323.

[p. 484]

meenden dan ook dat zedelijkheid alleen kon voortkomen uit een innerlijke gebiedende stem en dat inderdaad in de mens een intuïtief besef van plicht en goed en kwaad bestond. Dit besef behoorde tot de ‘menselijke natuur’ (meer filosofisch dan biologisch opgevat), waarin de meeste auteurs, van welke argumenten zij zich ook bedienden, een onloochenbare hang naar het ideale of erkenning van het absolute aanwezig achtten. Niet verwonderlijk in deze kring van moderne of al afgezwaaide theologen bleef eigenlijk de band tussen godsdienst en moraal heel nauw. Alleen berustte de moraal nu niet meer op het gezag van de christelijke religie en verdween vaak zelfs de metafysische component uit dit geheel. Wat van de godsdienst overbleef was enkel de hang naar het ideale of absolute. De moraal werd daardoor een louter menselijke en innerlijke, hoewel nog door een aureool omgeven zaak. Tegelijk was zij enkel een aanwezig beginsel, dat niet vanzelf tot een juiste plichtsopvatting leidde, maar door verheven voorbeelden en karaktervorming gewekt en gestuurd moest worden. Dit inzicht resulteerde in het voortdurend aangeheven, eigenlijk weinig optimistische appèl tot idealisme, dat zo kenmerkend is voor deze jaren. De machteloosheid klinkt overduidelijk in Hooijers herhaalde gebod: ‘De eerbied voor de hoogste machten, gerechtigheid en liefde als wereldbesturende machten, moet terugkeren, het geloof van den mensch aan zijn ziel moet wederkeren’.¹³⁶ Het geloof in de zedelijke mens was een plicht. Plicht was alles, en alles was plicht.

Overigens voldeed de ethisch-moderne ‘godsdienst zonder metafysica’ niet iedereen.¹³⁷ Of beter: zij had het ethisch gemoed meer te bieden dan het religieus gemoed. De Gids was misschien niet een verzamelplek van warm gemoedsleven, hij kwam toch voort uit een kring van mensen voor wie de religie persoonlijk nog veel betekende, ook als haar inhoud zich steeds moeilijker liet bepalen. Het tijdschrift gaf daarom tevens het woord aan auteurs die, bij alle waardering voor de ethische levensopvatting, wezen op het evidente tekort van een gelijkstelling van godsdienst met zedelijk idealisme: zij bood weinig aan degenen die in godsdienst een gemoedservaring, ontzag voor het heilige, een gevoel van contact met het goddelijke zochten. Spruyt bijvoorbeeld kwam op voor zulke waarden, in een scherpe afwijzing van Spencers antropologische benadering van de godsdienst.¹³⁸ De theoloog Chantepie de la Saussaye wenste zelfs vast te houden aan het ‘speciaal christelijk karakter’ van de godsdienst.¹³⁹ Van belang is in dit verband ook dat Pierson in De Gids vanaf 1882 zijn reeks ‘Oudere tijdgenooten’ publiceerde, portretten van de mannen van het Réveil, die vervuld waren geweest van een diep, allesbeheersend geloof. In deze reeks, die lang gold als Piersons bekendste en geliefdste werk,¹⁴⁰ uitte zich een nostalgie naar een verloren volheid en vastheid van geloof, zoals eerder, rond 1860, al het geval was geweest in de ‘Leekedichtjes’ van De Genestet.

Bijdragen van rond 1890 lijken te wijzen op een verdere verinnerlijking van de religie. Deze verinnerlijking vormde het einde van een lang reductieproces dat een halve eeuw eerder begonnen was. Eerst was de orthodoxie verlaten, vervolgens het bijbelgezag ter discussie gesteld en het oplossen van

136 Hooijer, ‘Tolstoi’, 1886, III 31.

137 De term is ontleend aan de titel van een belangrijk artikel waarin A.G. van Hamel zijn ethisch modernisme uiteenzette, in het Theologisch Tijdschrift 8 (1874) 477-509.

138 Spruyt, ‘Iets over den oorsprong en het wezen van den godsdienst’, 1886, II 76, 81-83. Bespreking van H. Spencer, Ecclesiastical institutions (Londen 1883; New York 1886).

139 Chantepie de la Saussaye, ‘Ethisch pantheïsme’, 1885, I 341-350. Bespreking van Ph. R. Hugenholtz, Studiën op godsdienstig en zedekundig gebied (Amsterdam 1884-1889).

140 Boersema, Pierson, 158.

[p. 485]

de kerkelijke organisatievorm als mogelijkheid aanvaard. Toen had het christendom zijn exclusieve status als godsdienst verloren. God zelf was eerst in de natuurorde geïntegreerd maar vervolgens geheel uit de orde der dingen geschrapt. Uit de godsdienst was de metafysische dimensie verdwenen, tot uiteindelijk alleen een humanistisch idealisme overbleef, waarin God slechts als symbolische aanduiding voortbestond. Na dit alles leek het rond 1890 nodig de godsdienst nog verder terug te trekken op het innerlijk - juist om hem een autonome sfeer en betekenis te garanderen. Tegenover de ethische richting, waarvoor de godsdienst uiteindelijk toch zoiets als een ‘middel [...] tot verbetering van de maatschappelijke toestanden’ werd, en tegenover restauratieve pogingen God weer te herstellen als macht buiten de mens, verklaarden nu verschillende theologen dat God nergens anders leefde dan ‘in het religieus gemoed’. Zij bedoelden hiermee niet meer een ‘bewijs’ of zekerheid, geleverd door een innerlijke kenbron. Zulke pogingen als van Opzoomer om zelfs het gevoel te objectiveren, behoorden tot een voorbije tijd. Rond 1890 werd de tragiek van het theologisch modernisme ten volle duidelijk: terwijl enerzijds de confessionele beweging tot macht rees en anderzijds alternatieve religieuze bewegingen de aandacht van het publiek begonnen te trekken, was onder de goede bedoelingen van de modernen de godsdienst ‘gezuiverd’ tot aan het laatste toevluchtsoord: de volstrekt particuliere behoefte van mensen sterking te ontlenen aan geloof in de wensvoorstelling van een vaderlijke God.¹⁴¹ Godsdienst werd in het begin van de jaren negentig een stemming, ‘een geheiligde, gewijde stemming’ en het is opvallend hoe het religieus gevoel in deze periode weer aan elan kon winnen.¹⁴² Zo liep de modernistische reductie uiteindelijk uit op een voorzichtige aansluiting bij de mystieke gestemdheid van het fin de siècle.

141 De Bussy, ‘De ontwikkelingsgang van de moderne richting’, 1889, IV vooral 122-123, 134. N.a.v. L.E.W. Rauwenhoff, Wijsbegeerte van den godsdienst I (Leiden 1887); Brandt, ‘God, godsdienst, religie’, 1892, II vooral 275-278. Bespreking van A. Bruining, Het bestaan van God (Leiden 1891).

142 Zie bijvoorbeeld: Van Loenen Martinet, ‘Godsdienstprediking’, 1891, I 312-313. Bespreking van Jo. de Vries, Een bundel preeken (Haarlem 1891); Ovink, ‘Sceptische overtuigingen’, 1893, II 381-414.