Logo DBNL
Vrijwillig initiatief en de verzorgingsstaat (1981)

Vrijwillig initiatief en de verzorgingsstaat

(1981)–H.P.M. Adriaansens, A.C. Zijderveld–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Cultuursociologische analyse van een beleidsprobleem


Vorige Volgende

4. Het ethos van de verzorgingsstaat

1. Inleiding

De successen en gebreken van de verzorgingsstaat en de door haar gereguleerde maatschappij zijn in de sociale wetenschappen alom in discussie. Centraal staan daarbij de betaalbaarheid van de verzorgingsstaat en de beheersbaarheid van de verzorgingsmaatschappij, alsmede het curieuze feit dat het hier om een staats- en maatschappijvorm gaat, die niet op een duidelijke ideologie, of wat tegenwoordig ook wel ‘filosofie’ heet, gebaseerd is (vgl. o.a. Van Heek, 1972; Wilensky, 1975).1.

Het laatste toont aan, dat de problematiek van de verzorgingsstaat een kennissociologische dimensie heeft, die gepaard gaat aan en nauw verbonden is met de economische en politicologische dimensies van betaalbaarheid en beheersbaarheid. Opvallend is evenwel, hoe minimaal de kennissociologische gedachtenvorming omtrent deze problematiek tot nu toe gebleven is. In dit essay wil ik pogen om in het kader van de cultuursociologie een beperkte kennissociologische bijdrage tot genoemde discussie te leveren.2.

Uitgangspunt van mijn bijdrage is de durkheimse stelling, dat de verzorgingsstaat weliswaar niet stoelt op een uitgesproken wereldbeschouwing, zoals bijvoorbeeld de USSR historisch en althans retorisch stoelt op het marxisme en de staat Israel op het zionisme, dat zij evenwel niet zonder een vorm van ethos zou kunnen bestaan. Iedere staats- en maatschappijvorm moet een aantal fundamentele waarden en normen bezitten, dat zorg draagt voor een bepaald soort van solidariteit - hoe minimaal, hoe vaag, hoe weinig doordacht en pluriform deze solidariteit ook zijn mag.

Indien de verzorgingsstaat en de door haar gereguleerde maatschappij primair een soort van ‘technocratisch’ produkt is, indien - om met Wilensky te spreken - ieder land dat industrialiseert en aldus blootgesteld wordt aan tamelijk uniforme economische, technologische en demografische ontwikkelingen, vroeger of later met de opkomst van een verzorgingsstaat dient rekening te houden, wat kan dan het ethos zijn dat de verzorgingsstaat bijeenhoudt? Wat is dan de ‘moral bond’ (Nisbet), de minimale ‘conscience collective’ (Durkheim), het samenbindende ‘Weltanschauungssystem’ (Mannheim)? De beheersbaarheid van de verzor-

gingsmaatschappij is, zoals we bijvoorbeeld duidelijk bij ons in Nederland kunnen zien, een groot probleem, maar er is desalniettemin een vorm van maatschappelijke en culturele orde. Wat is het ethos van de verzorgingsstaat?

Dit is uiteraard geen puur academische vraag. Zij is evenzeer en wellicht ook primair een politieke vraag. Men kan haar beantwoorden door de verzorgingsstaat en de verzorgingsmaatschappij te funderen op een totalitair regime, gevoerd in de naam van een politieke en/of religieuze ideologie. Het marxisme en - vooral in de derde wereld in toenemende mate - de islam blijken ideologieën te zijn, met behulp waarvan men een verzorgingsstaat kan funderen op een duidelijke en in veel opzichten harde wereldbeschouwing. De vraag is uiteraard voor hoelang men moderne individuen met een politiek opgelegde, totalitaire ‘conscience collective’ in bedwang kan houden. Dit lukt meestal zolang men van buitenaf door een vijand bedreigd wordt. Wanneer deze vijand politiek verzwakt, of al te duidelijk een vermeend karakter krijgt, zal de stem van de dissidenten sterker en overtuigender worden.

De vraag naar het ethos van de verzorgingsstaat is kennissociologisch veel interessanter en politiek ook veel moeilijker, indien we te maken hebben met samenlevingen die niet geregeerd worden door één partij en één ideologie. In een dergelijk democratisch regime kan het voornoemde technocratische karakter van de verzorgingsstaat de schijn wekken, dat de door haar gereguleerde maatschappij in het geheel geen samenbindend ethos zou hebben. Dat is echter sociologisch niet mogelijk en het is dan ook de taak van de (kennis)sociologie om aan te geven wat de aard en de contouren van het ethos van een democratische verzorgingsstaat, zoals we die in Noord-Amerika en vooral in Noordwest-Europa kunnen waarnemen, zouden kunnen zijn.

Zowel ultra-conservatieven als links-radicalen hebben het bij de beantwoording van deze vraag gemakkelijk: de eersten zien de verzorgingsstaat als het resultaat van socialistische politieke machinaties en lamenteren over de nieuwe ‘road to serfdom’. Wilensky heeft m.i. deze positie op overtuigende wijze als onhoudbaar, want in strijd met de feiten, bewezen. Links-radicalen zien de verzorgingsstaat doorgaans als een onaanvaardbaar vat vol liberale en socialistische tegenstellingen, dat gebaseerd is op een veelal versluierde doch niettemin onmiskenbare kapitalistische economie. Hierbij wordt voorbijgegaan aan het feit, dat ook zgn. socialistische landen als de USSR gedefinieerd kunnen worden als verzorgingsstaten. Evenals in het genoemde conservatisme ziet men hier het technocratische karakter van de verzorgingsstaat over het hoofd. Trouwens, ik zal argu-

menteren dat wat hier met betrekking tot de westerse verzorgingsstaten als politieke en sociaal-economische zwakte beschreven wordt (hun politieke principeloosheid), kennissociologisch juist als sterkte moet worden aangemerkt. De verzorgingsstaat is het technocratisch produkt van economische, demografische en bestuurlijke modernisering en het kennissociologisch interessante aan haar is het feit, dat zij - mits men niet overgaat tot totalitaire dwang - ideologisch tolerant, neutraal, zo men wil ‘waardevrij’ is: als een spons is zij in staat om diverse politieke theorieën en overtuigingen te absorberen en dat is voor een echt moderne maatschappij - die ik eens omschreef als een ‘abstract society’ - een ideale politieke en sociaal-economische context. Alleen conservatieve ‘individualisten’, die klagen over de ‘road to serfdom’ en links-radicale ‘collectivisten’, die in de westerse verzorgingsstaat een typisch kapitalistische ‘repressieve tolerantie’ zien, zijn verklaarde tegenstanders van de verzorgingsstaat. Indien men echter modernisering ziet als een proces in de richting van een toenemend ‘abstracte’ samenleving - een punt dat hieronder nog nader besproken zal worden - dan moet men wel tot de conclusie komen, dat beide posities die uiterlijk aan elkaar zijn tegengesteld, met elkaar gemeen hebben dat zij zich buiten de stroom van de modernisering plaatsen.

Samenvattend kan dan de probleemstelling van dit hoofdstuk als volgt worden geformuleerd: uitgaande van het feit dat de verzorgingsstaat het min of meer automatische en technocratische resultaat is van economische, demografische en bestuurlijke ontwikkelingen (vgl. Wilensky, 1975) en dus in zichzelf ideologisch neutraal is; alsmede uitgaande van het sociologische (durkheimse) postulaat, dat iedere maatschappij een vorm van solidariteit, een vorm van ethos nodig heeft om niet in chaos onder te gaan; ten derde, uitgaande van de politieke keuze dat men de nodige orde in een moderne verzorgingsstaat niet wenst te funderen op een totalitaire politieke en/of religieuze wereldbeschouwing (vgl. marxisme, islam) - moet de kennissociologische vraag gesteld worden, wat dan het ethos van de verzorgingsstaat en de door haar gereguleerde maatschappij zou kunnen zijn. Hierop aansluitend moet ik ter inleiding nog één punt bespreken.

Economische, demografische en bestuurlijke ontwikkelingen, gedreven door industrialisering, urbanisering en toenemende dominantie van wetenschap en techniek, maken de opkomst van de verzorgingsstaat voor ieder moderniserend land onweerstaanbaar. Maar, zoals o.a. Wilensky heeft geargumenteerd, dit betekent niet dat er niet grote verschillen in politieke vormgeving en culturele levensstijl kunnen en zullen optreden. In navolging van Max Weber ga ik hier nog een stap verder. Ik zal argumenteren, dat een bepaald ethos in een land haaks zal staan op de verzor-

gingsstaat en aldus de kwantitatieve en kwalitatieve groei van de verzorgingsstaat aldaar voor langere tijd kan blokkeren - evenals het confuciaanse ethos, volgens Weber, haaks stond op de ontwikkeling van het kapitalisme en de rationele bureaucratie in het antieke China, ondanks het opmerkelijke feit dat alle materiële voorwaarden voor de opkomst van hoog-kapitalisme aanwezig waren. Naar mijn mening staat bijvoorbeeld het ethos van de zgn. ‘American Creed’ (vgl. Myrdal, 1969) haaks op de uitbreiding van de verzorgingsstaat in de USA, terwijl hetzelfde geldt voor het ethos van de ‘Iemoto’ (vgl. Hsu, 1975 en Nakane, 1979) in Japan. Zij zullen zeer waarschijnlijk de kwantitatieve en kwalitatieve uitbouw van de verzorgingsstaat in de USA en Japan niet radicaal kunnen blokkeren, maar vertragend werken kunnen zij wel! In dezelfde lijn verder denkend kan men de vraag stellen, wat dan het ethos zou kunnen zijn, dat wèl bij de verzorgingsstaat past? Welk ethos heeft een Wahlverwandtschaft met een niet-totalitair georganiseerde verzorgingsstaat? - een situatie dus die te vergelijken is met het puriteinse ethos dat, geheel anders dan bijvoorbeeld het confuciaanse ethos, een uitgesproken (hoewel nooit daarvoor ontworpen en bedoelde) Wahlverwandtschaft had met het hoog-kapitalisme.

Hiermee heb ik de probleemstelling opnieuw en korter geformuleerd: welk ethos, duidelijk afwijkend van bijvoorbeeld de ‘American Creed’ of het Japanse ‘Iemoto’, past bij een niet-totalitaire verzorgingsstaat? Niet alleen de ‘American Creed’ en het Japanse ‘Iemoto’ staan er haaks op. Ook het marxistische ‘collectivisme’ en het islamitische religieuze fanatisme verdragen zich slecht met het ideologisch-neutrale en ‘waardevrije’ karakter van de verzorgingsstaat. Zonodig met gebruik van geweld en verdrukking zullen zij in een gemoderniseerd of nog moderniserend land deze neutraliteit ideologisch opvullen. Een doctrinair ethos wordt dan de verzorgingsstaat opgelegd en deze kan dat uiteraard absorberen. Interessanter is echter de situatie, waarin de verzorgingsstaat niet totalitair georganiseerd wordt, doch als het ware uitgeleverd is aan het vrije spel der ideologische krachten. Welk ethos past in een dergelijke situatie niet en welk ethos past in een dergelijke situatie wel bij de verzorgingsstaat?3.

2. Criteria voor moderniteit: welvaart, differentiatie, generalisatie

Wanneer een maatschappij begint te moderniseren zal de verzorgingsstaat vroeger of later haar deel worden. De verzorgingsstaat is een fenomeen,

dat maatschappijen met verschillende historische en sociaal-culturele achtergronden en zelfs met verschillende politieke stelsels uniformeert. Er zullen verschillen in organisatie, ontwikkelingsgraad en politieke stijl blijven bestaan, maar achter deze verschillen kan een fundamentele convergentie worden waargenomen - een convergentie, zo zagen we, die ideologisch-neutraal en in deze zin ook technocratisch is. Industrialisatie, urbanisatie, bureaucratisering, dominantie van (natuur)wetenschappen en technieken en de daarmee gepaard gaande demografische veranderingen (vgl. bevolkingsgroei en vergrijzing) - processen die we gemakshalve onder de noemer ‘modernisering’ samenvatten - leiden tot een situatie, waarin een vorm van verzorgingsstaat onontbeerlijk en onontkoombaar is. Kortom, de verzorgingsstaat is een produkt van modernisering en haar graad van ontwikkeling indiceert de graad van moderniteit van een bepaald land.

Om van een volgroeide moderne verzorgingsstaat te kunnen spreken moeten vooral drie condities aanwezig zijn: welvaart (‘affluence’), ver doorgevoerde structurele differentiatie (werkverdeling, specialisering) en een extensieve generalisering (abstrahering) van betekenissen en waarden. Het gaat hier om drie dimensies van de modernisering, die kunnen dienen als criteria voor moderniteit. Daarbij zal de kennissocioloog uiteraard primair geïnteresseerd zijn in de laatste twee criteria.

 

In de ‘klassieke’ sociologie, die zich altijd primair gericht heeft op het proces van modernisering, heeft de structurele differentiatie als sociologisch probleem centraal gestaan. De werkverdeling was bijvoorbeeld voor Durkheim de cruciale variablele in de overgang van wat hij noemde mechanische naar organische solidariteit. Modernisering was voor Weber vooral een proces van rationalisering, waarbij hij steeds gefascineerd werd door de ‘efficiency’ van de bureaucratie - een functionele rationaliteit die tot stand kwam door een nauwkeurige verdeling van machten en bevoegdheden middels een structurele differentiatie van posities en taken. In deze traditie van de ‘klassieke’ sociologie werd de veranderende positie van institutionele sectoren, zoals het gezin, de godsdienst en het recht geanalyseerd. Stonden zij in traditionele samenlevingen nog in het centrum van het maatschappelijke leven, tijdens de modernisering veranderen zij tot relatief autonome, op specifieke maatschappelijke functies toegespitste afdelingen van een grote sociale structuur. Maar daarbij veranderde vooral ook de sociaal-structurele positie van het individu. Simmel bijvoorbeeld stelde dat het moderne individu tengevolge van de structurele differentiatie moet leven in een complex netwerk van groepsaffiliaties.

Het is a.h.w. het snijpunt van diverse groepen, die ieder hun eigen vorm van loyaliteit vereisen en het een diversiteit aan identiteiten aanbieden of opleggen. M.a.w. het moderne individu moet een veelvoud van rollen spelen, die niet alleen met elkaar in conflict kunnen komen, doch het ook beletten te leven vanuit één duidelijke set van waarden, betekenissen en normen.

Een belangrijk resultaat van deze differentiatie is dat moderne waarden en betekenissen niet hecht meer in individuen en groepen verankerd zijn. Zij worden vrijblijvend, ambigu en uitwisselbaar - een situatie die op meesterlijke wijze door Robert Musil in zijn Der Mann ohne Eigenschaften werd beschreven. W.I. Thomas somde het puntig op, toen hij schreef: ‘There are many rival definitions of the situation, and none of them is binding’. Het is de sociaal-psychologische fundering van wat ik genoemd heb ‘de abstracte samenleving’.

In dit vrijblijvend en abstract worden van waarden en betekenissen ligt al de generalisatie besloten, die ik als derde criterium voor moderniteit noemde. Overal waar het proces van modernisering doorzet, zien we deze generalisering. Zij uit zich bijvoorbeeld in de economie door de ontwikkeling van de concrete en nog simpele ruilhandel, waarin de waren a.h.w. van hand tot hand gaan, naar het abstracte geldverkeer, dat wellicht zijn toppunt van rationaliteit en abstractie heeft bereikt in het credit-card systeem, waarin men zelfs geld - dit opmerkelijke resultaat van abstrahering en generalisering - niet meer ziet. (In Die Philosophie des Geldes heeft Simmel het steeds ijler, abstracter en rationeler worden van het economische handelen door toedoen van het geld beschreven en sociologisch geanalyseerd.)

Kenmerkend is in deze generalisatie de omslag van middel tot doel, van vorm tot inhoud, van functie tot betekenis. In de bureaucratie is dat duidelijk aantoonbaar: hoe moderner het handelen georganiseerd wordt, hoe belangrijker de discussies over procedures zullen worden. Dit kan zover worden doorgedreven, dat de procedures, die uiteraard slechts middelen zouden moeten zijn, tot doel worden, terwijl de in de procedures opgeslagen functionele rationaliteit het begrijpen van inhouden en inhoudelijke verbanden (substantiële rationaliteit) overwoekert. Ver doorgevoerde functionele rationaliteit kan dan ook leiden tot een absurde substantiële irrationaliteit.

Door deze generalisatie wordt inmiddels ook het bereik van de menselijke communicatie steeds ruimer, zij het steeds formeler en abstracter: het credit-card systeem reikt over alle grenzen, evenals de ‘moeilijk grijpbare’ multinationals. Gelijkerwijze zijn de moderne nation-states, die

over culturele grenzen van nationaliteit en ethniciteit heenreiken, vergeleken bij de stadstaten uit voor-moderne tijden, abstract en rationeel: gegeneraliseerde politieke structuren, waarmee het individu zich maar met moeite kan identificeren.

Onlangs heb ik deze generalisering op de moeilijk te vertalen formule gebracht van een alles omvattende en doordringende ‘supersedure of meaning by function’ - een proces van abstrahering van waarden en betekenissen, dat niet alleen vergaande consequenties heeft voor de moraal (vgl. vrijblijvendheid, ambiguïteit, etc.), maar ook voor de sociaal-economische structuur van een samenleving: de ‘abstracte samenleving’ namelijk is een ideale maatschappelijke context voor de verzorgingsstaat met haar ideologisch-neutrale, technocratische, principeloze karakter. Dit is een Wahlverwandtschaft die ik hier slechts vermeld, doch niet verder kan uitwerken.

Veeleer moeten we nu op zoek gaan naar een ethos, dat een Wahlverwandtschaft zou kunnen hebben met de verzorgingsstaat in een niet-totalitair georganiseerde samenleving. De formulering van deze zin geeft reeds aan, dat ik op zoek wil gaan naar een geconstrueerd type van ethos, welke de ‘objectieve mogelijkheid’ in zich heeft te zullen passen bij de verzorgingsstaat. Om dit type zo heuristisch mogelijk te doen zijn, plaats ik het vergelijkenderwijs naast twee andere geconstrueerde typen en geef ik enkele illustraties.

Ethos I staat haaks op het karakter van de verzorgingsstaat. Ethos II staat er onverschillig tegenover. Ethos III past bij de verzorgingsstaat als een hand in een handschoen. Het gaat hier om geconstrueerde typen, maar zij bevatten dimensies welke in de ervaringswerkelijkheid voor een ieder, die sociologische ogen heeft, waarneembaar zijn. Vooral zullen de typen hopelijk in staat zijn om processen die om ons heen plaatsvinden en die middels de conventionele methoden en technieken van sociologisch onderzoek niet (be)grijpbaar zijn, inzichtelijk te maken. Typen zijn immers altijd middelen tot een rationeel Verstehen van maatschappelijke processen en fenomenen - dat wil zeggen, zij zijn middelen tot het verwerven van sociologische substantiële rationaliteit.

3. Drie typen ethos

3.1. Ethos I: ‘moralisme’

Wat betreft de moderniseringsgraad van de maatschappelijke condities,

waarbinnen dit type ethos fungeert, gelden de volgende criteria: er is materiële welvaart (‘affluence’), terwijl ook de sociale structuren, waartoe dit ethos behoort, gedifferentieerd zijn. In deze twee opzichten is de maatschappij, waarbinnen dit type ethos fungeert, modern te noemen. Er heerst echter een vooralsnog lage graad van generalisering. De betekenissen, de waarden en de normen blijven traditioneel en worden veeal naief geaccepteerd en gevolgd. De samenleving wordt niet ervaren als een ‘abstracte maatschappij’ doch als een ‘concrete gemeenschap’ - een ‘community’ die zin geeft aan het leven. Deze stand van zaken, die in veel opzichten nog voor-modern is, wordt versterkt door het hier te bespreken type ethos.

Een belangrijk kenmerk van het moralistisch ethos is het feit, dat een duidelijk fixeerbaar stel waarden, normen en betekenissen zonder veel reflectie geaccepteerd wordt als ‘natuurlijk’, ‘normaal’, ‘juist’, ‘objectief’. De waarden, normen en betekenissen zijn als het ware van God (of de goden, of de natuur, of de menselijke rede) gegeven, maar worden niet op fundamentele (theologische of wijsgerige) wijze doordacht. Er wordt veel gemoraliseerd in termen van veelal vage religieuze waarden. Dat wil zeggen, het moralistisch ethos is gebaseerd op een vage religiositeit en het universele moralisme van ‘Alle Menschen werden Brüder’ (mits men past binnen de normen van eigen groep en cultuur).

Het moralistisch ethos is voorts optimistisch en activistisch. Wie zich in wil zetten, kan het leven van zichzelf en medemensen leefbaar maken. Door gezamenlijke inspanningen kan de wereld er beter op worden. Wat Freyer de idee van de ‘Machbarkeit’ heeft genoemd, staat hoog in het vaandel van dit type ethos (vgl. Freyer z.j., hfdst. 1).

Gemeenschapszin is in dit ethos een centrale waarde. Individuen behoren tot en zijn verantwoordelijk voor een ‘community’, dat hen - mits zij zich er daadwerkelijk voor inzetten - een onvervreemdbare identiteit verschaft. Gemeenschapszin is steeds nauwgekoppeld aan de waarde van de inzet (‘commitment’): Wie zich niet inzet voor de gemeenschap, stelt zichzelf buiten de samenleving. Zowel in vrijwillige organisaties (‘voluntary associations’) als in de direete werkkring draagt een ieder zijn steentje tot de gemeenschap bij.

Het moralistisch ethos stoelt op een sterk geloof in gezag. Met name wordt de rol van sterke leiders, die niet alleen leidinggeven doch vooral ook ten aanzien van de noodzakelijke ‘commitment’ inspirerend werken, sterk geaccentueerd. De leider wordt loyaal gevolgd en hij functioneert dan ook autoritair in een systeem van paternalisme.

Toch is er in het moralistisch ethos veel ruimte voor gelijkheid. De lei-

der mag dan wel een uitzonderlijke, gezagvolle positie innemen, de leden van de groep denken en voelen toch in termen van egalitarisme. Dit gevoel voor gelijkheid draagt echter twee belangrijke kenmerken: a. de gelijkheid geldt primair voor de leden van eigen groep; d.w.z. zij is discriminatoir en onderscheidt tamelijk scherp tussen ‘wij’ en ‘zij’; b. de gelijkheid is er een van kansen, zeer zeker niet van resultaten; d.w.z. zij is prestatief en meent dat natuurlijke ongelijkheden (bijvoorbeeld tengevolge van lichamelijke en/of geestelijke deficiëntie) middels charitatieve acties gecompenseerd dienen te worden.

Het moralistisch ethos is doorgaans apolitiek. Zet men zich in voor de gemeenschap dan is dat steeds in termen van niet-partijgebonden, vrijwillige acties. D.w.z. politiek en/of religieus geïnvolveerde actiegroepen, die zich ad hoc formeren om een bepaald doel in de maatschappij te verwerkelijken, komen binnen dit type ethos nauwelijks voor. De inzet is nietpartijgebonden (politieke partijen, of fundamentalistische religieuze groeperingen als secten spelen een geringe rol in de community-activities van moralisten), zelden ad hoc (men denkt, spreekt en werkt graag in termen van projecten), en doorgaans locaal (de direete maatschappelijke omgeving inspireert tot vrijwillige actie, niet ‘de maatschappij’).

In het moralistisch ethos vinden we verder een sterk gevoel voor ‘het openbare’, voor ‘the public realm’, voor ‘die Oeffentlichkeit’. Persoonlijke gevoelens van authenticiteit, identiteit en individuele vrijheid blijven als het ware verpakt in de rollen die men officieel en publiekelijk speelt. Dat wil zeggen, in dit type ethos treffen we geen romantische zucht naar ‘Gemeinschaft’ aan, doch veeleer de waarden ‘verantwoordelijkheid’ en ‘representativiteit’. Men weet zich als individuele rollenspeler verantwoordelijk voor bepaalde opgaven en men vervult deze in het besef dat de vereiste ‘performance’ representatief moet zijn. De gemeenschappelijke belangen zijn dan ook in dit ethos veel belangrijker dan de privé-belangen. De notie van ‘community’, die in dit ethos zo zwaar weegt, is dan ook niet romantisch en emotioneel, doch veeleer utilitaristisch en pragmatisch.

De sociale controle is in dit ethos uiteraard sterk aanwezig: het individu kan zich niet terugtrekken op eigen verantwoordelijkheid, doch dient publiekelijk te laten zien wat het in de gemeenschap waard is. Het is niet alleen verantwoordelijk, maar kan ook geroepen worden rekenschap af te leggen: ‘responsibility’, gefundeerd in ‘commitment’, blijft steeds nauw verbonden met ‘accountability’. Dat wil zeggen, in het moralistisch ethos kunnen nooit ‘de structuren’, of ‘de maatschappelijke omstandigheden’, of ‘de economische situatie’, of ‘het noodlot’ verantwoordelijk gesteld worden voor menselijk falen. Het is steeds het individu dat faalt en dat

met hulp van zijn medemensen weer op het goede spoor geholpen dient te worden.

 

Zoals ik al eerder kort aanduidde, komen we vele van de kenmerken van dit type ethos tegen in de zgn. ‘American Creed’ en in de Japanse ‘Iemoto’. We kunnen hier kort zijn over de eerste, omdat die elders genoegzaam beschreven is (doorgaans in termen van ‘Protestant Ethic’). Ik wijs er slechts op dat met name de Amerikaanse service clubs (Rotary, Lions, Kiwanis, Jaycees, Zonta, etc.) - typisch vrijwillige organisaties ten behoeve van wederzijdse contacten en maatschappelijk dienstbetoon - bijna alle karaktertrekken van het moralistisch ethos in zich verenigen. Zij zijn moralistisch, optimistisch-activistisch, paternalistisch; zij worden gekenmerkt door een sterk gevoel voor verantwoordelijkheid en inzet in de ‘community’; zij benadrukken gelijkheid, die evenwel exclusief is en primair gezien wordt in termen van kansengelijkheid; zij zijn apolitiek voor zover zij principieel ‘non-partisan’ willen blijven; zij hechten sterk aan het publieke, het representatieve, het zakelijk-utilitaire (vlg. hfdst. 5).

Interessanter is het wellicht dit type ethos te illustreren aan de hand van de zgn. Japanse ‘Iemoto’ door Francis Hsu onlangs uitvoerig beschreven en geanalyseerd. Ik licht hier slechts een klein aantal kenmerken van dit sociologisch zo uitermate interessante instituut uit deze beschrijving en analyse (vgl. ook Nakane, 1979).

Buiten het in Japan belangrijke verwantschapssysteem (de ‘dozoku’ die ik hier niet nader kan bespreken) kent deze maatschappij een organisatieprincipe, dat toegepast wordt op talloze kunsten en vaardigheden en de kenmerken draagt van een pseudo-verwantschapssysteem - de iemoto, een woord dat doorgaans met behulp van twee Chinese lettertypen wordt beschreven, die respectievelijk betekenen ‘huishouding’ en ‘origine’. Hsu zegt: ‘In essence it is an organization consisting of a master of some art of (or? A.Z.) skill; i.e. pottery making, flower arranging, calligraphy, judo, songs, etc., and his disciples. The group is called an iemoto and the master is the lemoto of his iemoto’ (Hsu, 1975, blz. IX v.).

De iemoto, die in groot aantal en in allerlei variaties in Japan schijnt voor te komen, houdt het midden tussen een gilde en een school met eigen stijl en meester: ‘There are not only the well-known schools of flower arrangement, tea ceremony, judo, painting and calligraphy, but there are also schools of dancing, Kabuki, No drama, archery, horsemanship, singing, cloth-designing, koto playing, miniature gardening, cooking, the art of manners, incense burning and, of course, the groups of samurai who were not called iemoto but who nevertheless were organized on the same

principle’ (ibid, blz. 62).

De kern van een iemoto is de leraar-leerling verhouding, die autoritair en paternalistisch is. Daaromheen verhouden zich de leden van de iemoto als familieleden, hoewel zij dat in werkelijkheid zelden zijn: ‘each iemoto is a giant kinship establishment, with the characteristic closeness and inclusiveness of interpersonal links, but without kinship limitations on its size’ (ibid, bl.z 152).

Volgens Hsu is de geest van dit instituut als een ethos diep doorgedrongen in de gehele Japanse cultuur, ook daar waar de iemoto in werkelijkheid niet voorkomt: ‘the spirit of iemoto prevails among businessmen, industrial workers, teachers, professors, and students in modern universities where the iemoto does not formally exist. Its spirit is apparent in the all-inclusive and nearly unbreakable command-obedience, succor-dependence relationship between the old and the young, the senior and the junior, the superior and the subordinate. It is well known, for example, that there is very little horizontal mobility among professors in different universities, and employees tend to remain for life in the same business firms in which they began their working careers’ (ibid, blz. 151). In de ondertitel van zijn boek noemt Hsu de iemoto ‘the heart of Japan’.

Kortom, iemoto is niet alleen een organisatieprincipe beperkt tot bepaalde hooggewaardeerde vaardigheden en kunsten. Het is vooral ook een ethos, dat ver buiten deze kring van vaardigheden en kunsten de Japanse cultuur doordrenkt. Interessant is bijvoorbeeld het hoofdstuk in Hsu's studie, waarin hij dit ethos relateert aan de industrialisering van Japan. Het heeft daar geleid tot paternalistische werkgever-werknemer relaties (de zgn. oyabun-kobun en de onjo shugi, respectievelijk de ouderkind relatie en de vriendelijke behandeling van employees) en tot een visie op de industriële organisatie als een soort ‘community’, waarover men soms met veel misbaar klaagt (zoals ook de leden van een gezin kunnen klagen), maar waarmee men zich toch in alle rangen en standen wezenlijk verbonden voelt. Het bedrijf zorgt vaderlijk voor zijn werknemers: hun behuizing, hun gezondheid, de educatie van hun kinderen, hun oude dag, enz. In ruil daarvoor ontvangt het de inzet en loyaliteit van zijn werknemers.

Aan dit paternalisme gaat een sterke nadruk op ‘performance’ en ‘achievement’ gepaard. Met volle inzet werkt men voor de ‘local community’, dat wil zeggen: het bedrijf. Hoewel deze industriële vrede waarschijnlijk minder universeel zal zijn als Hsu suggereert, geeft het volgende lied dat door de werknemers van de Matsushita Company iedere dag voor het begin van het werk gezongen wordt, een duidelijk beeld van dit mora-

listisch ethos: ‘For the building of a new Japan, let's put our strength and mind together, doing our best to promote production, sending our goods to the people of the world, endlessly and continuously, like water gushing from a fountain. Grow, industry, grow, grow, grow! Harmony and sincerity. Matsushita Electricity!’ (ibid, blz. 211).

In het hoofdkwartier van één van de Amerikaanse service clubs werd me verteld hoe belangrijk het was om ‘service’ als wederzijdse vriendschap en maatschappelijk dienstbetoon wereldwijd te organiseren. Het hoofd van het zgn. ‘extension office’ kon er moralistisch over praten, doch stelde tegelijkertijd zeer pragmatisch: ‘My job is to sell service as a product’. Harmonie en oprechtheid met als verkoopprodukt elektriciteit of maatschappelijk dienstbetoon. De ‘American Creed’ heeft meer te maken met de Japanse ‘iemoto’ dan men op het eerste gezicht zou vermoeden.

3.2 Ethos II: ‘amoralisme’

Voor de moderniseringsgraad van de maatschappelijke condities, waarbinnen dit type ethos fungeert, gelden de volgende criteria: er is materiële armoede (‘poverty’), terwijl de sociale structuren waartoe dit ethos behoort weinig gedifferentieerd zijn. Ook is er een lage graad van generalisering. De betekenissen, de waarden en de normen zijn hecht verankerd in een traditie, waarover zeer weinig wordt gereflecteerd. Religieuze en/of magische denkvormen kenmerken het individuele bewustzijn vooralsnog meer dan wetenschappelijke en technologische. Met andere woorden, de maatschappij waartoe het ethos ‘amoralisme’ behoort, is nog voormodern.

Het belangrijkste kenmerk van een dergelijke samenleving is het feit, dat het leven zó sterk gedomineerd wordt door de strijd om het bestaan, om het in stand houden van een bestaansminimum voor eigen kring (gezin, familie, clan, etc.) dat morele waarden en normen en het moraliseren ‘luxegoederen’ moeten blijven: ‘people living on the very edge of subsistence have no time for anything else but scraping by as best they can; they have no time for intellectual pursuits and precious little interest in morality’ (Barraclough, 1979, blz. 41). Armoede, miséria, tristeza, wantrouwen, gebrek aan loyaliteit kenmerken dit bestaan en maken het ethos niet alleen amoralistisch doch ook pessimistisch en fatalistisch. Een natuurramp kan op ieder moment het resultaat van hard werken vernietigen en honger bewerkstelligen. De plaatselijke elite kan en zal wat er aan hulp komt middels corrupte acties en misbruik van machtsposities grotendeels

absorberen. Machtige multinationals, erop uit winst te maken, zuigen werkkrachten op en bederven de kleinschalige markt. Of het nu ‘de goden’ zijn, danwel ‘het noodlot’, danwel ‘de plaatselijke elite’, danwel ‘de multinationals’ - de overtuiging bestaat dat de situatie hopeloos is. Men is niet in staat een duidelijke verbinding te leggen tussen inspanning en resultaat. Het gevolg is een ethos dat beladen is met lethargie, melancholie, pessimisme en een onuitgesproken angst en wantrouwen.

In een dergelijke situatie kan natuurlijk geen duidelijke gemeenschapszin ontwikkeld worden, terwijl ook inzet (‘commitment’) niet verwacht mag worden. Men trekt zich terug op eigen kleine kring (Banfield: ‘amoral familism’) en is niet bereid of in staat zich te organiseren om bestaanscondities gezamenlijk te verbeteren. Er is weinig animo voor ‘self-government’ en ‘mutual aid’. Men richt zich primair op eigen, kleinschalige belangen in het hier-en-nu.

Het amoralistisch ethos is niet autoritair en paternalistisch, maar men berust in de bestaande machts- en gezagsstructuren, zonder veel overtuiging en animo. Individuen die erop uit zijn een officiële positie te verwerven (burgemeester, hoofd van de politie, bureaucratische hiërarchie in de stad, etc.) worden gewantrouwd, omdat men aanneemt dat ook zij zonder gemeenschapszin deze aspiraties bezitten: natuurlijk zijn zij erop uit middels corruptie zichzelf en naaste verwanten te bevoordelen.

Deze berusting ten opzichte van officiële macht en gezag kan leiden tot een sterk geloof in de wet en de staat, zoals Banfield observeerde in het zuiden van Italië in de vijftiger jaren. Het amoralistisch ethos bezit dan fascistisch potentieel. Dezelfde berusting kan natuurlijk ook leiden tot een anarchistische houding, waar de wet en de staat in het geheel geen vat op kunnen krijgen. Aangezien amoralisten in hun fatalisme niet zichzelf kunnen organiseren, zullen dan plaatselijke ‘sterke mannen’, die niet verbonden zijn met wet en staat het heft in handen nemen en zorgen voor een plaatselijke ‘orde’, doorgaans gebaseerd op geweld en intimidatie. Het is boeiend om het functioneren van de mafia op Sicilië in dit licht te zien, zoals door Blok onlangs werd gedaan. Hier is nog sprake van orde. Een stap verder in de richting van anarchie is het banditisme, dat o.a. door Hobsbawm werd beschreven en geanalyseerd. (vgl. Blok, 1975; Hobsbawm, 1972).

In dit ethos is de waarde ‘gelijkheid’ uiteraard een onbekende luxe. Men denkt evenmin in termen van gelijkheid van kansen als in die van gelijkheid van resultaten. Ook is men niet in staat duidelijke politieke houdingen aan te nemen. Zoals het in dit ethos onmogelijk is een verbinding tussen inspanning en resultaat te zien, is het onmogelijk een band te zien

tussen politieke ideologie en politieke actie ter verbetering van het dagelijkse bestaan. Het gevolg is dat politieke overtuigingen en stellingnames, indien die er al zijn, onbereikbaar en erratisch blijven. Ieder poging te komen tot een politiserende conscientization, ondernomen door geurbaniseerde modernisten, stuit onherroepelijk op deze politieke lethargie.

Er is in dit ethos ook weinig ruimte voor publiek en representatief bewustzijn. Men accepteert op conventionele wijze posities als die van de dorpspriester of de burgemeester, maar het individu zelf blijft bevangen in eigen face-to-face groep. Zoals er geen ‘sense of community’ is, is er geen ‘public spirit’. Overigens betekent dit privatisme niet, dat de amoralist subjectivistisch en estheticistisch zou zijn. Het privatisme drijft hier niet op dit soort luxueuze romantiek, doch veeleer op fatalisme, lethargie en wanhoop.

De sociale control tenslotte zal gering zijn, omdat dit ethos te atomistisch is: men leeft en zwoegt in eigen kleine groep. Faalt men, dan wordt de oorzaak gezocht bij abstracte factoren als ‘de natuur’, ‘de goden’, ‘het noodlot’ - vooralsnog zelden bij concrete factoren als het ‘land tenure system’ van de latifondia of hacienda (Blok, Huizer), de corruptie van de plaatselijke elite, de economische macht van de multinationals, etc.

Om de bespreking van dit type ethos niet al te abstract te houden heb ik het opgevuld met illustratief materiaal. Daarbij beperk ik mij tot de derde wereld, al zou ik ook gegevens kunnen aanvoeren vanuit de negentiende-eeuwse wereld der Nederlandse arbeiders (vgl. Brugmans, 1929, blz. 181) of uit de Amerikaanse arbeidersklasse van deze eeuw.4.

 

Gaan we nu op zoek naar verdere illustraties van dit type ethos, dan moet voorop met nadruk worden gesteld dat het mij hier niet gaat om een type dat de sociaal-psychologische kenmerken van boeren in ontwikkelingslanden zou weergeven. Het zou waanzin zijn te stellen, dat de boeren in de derde wereld altijd en wezenlijk lethargisch zijn, dat zij niet politiek te organiseren zijn, dat daarom pogingen tot sociaal-economische verbetering van hun bestaan onrealistisch zijn. Daarmee zouden we niet alleen het geconstrueerde ethos-type hypostateren, doch tevens zelf fatalistisch worden. Wel gaat het mij er om met behulp van dit type een aantal ethos-dimensies aan te geven, die vergeleken bij het eerste en derde type een specifieke relatie tot de verzorgingsstaat hebben.

Wanneer ik nu naar illustraties van het amoralistisch ethos-type zoek en daarbij vooral materiaal vind in studies over boeren in de ontwikkelingslanden, dan wil ik daarmee niet pretenderen een bijdrage te leveren tot de zgn. ontwikkelingsproblematiek (al geloof ik wel dat de kennissoci-

ologie in die problematiek tot nu toe teveel verwaarloosd werd). Veeleer wil ik het amoralisme als type aanschouwelijker maken, om vervolgens de kennissociologische aspecten van de verzorgingsstaat in Noord-Amerika en Noordwest-Europa te kunnen belichten.

In een studie, die in een aantal opzichten thans wat verouderd is, stelt Banfield de vraag, waarom de boeren van een klein dorp in het zuiden van Italië niet te organiseren zijn om in gemeenschappelijke actie hun bestaan te verbeteren. ‘Americans are used to a buzz of activity having as its purpose, at least in part, the advancement of community welfare’, zegt hij, gewend als hij kennelijk is aan het moralistisch ethos. Maar in het dorpje waar hij zijn onderzoek verrichtte - in de regio ten zuidwesten van Napels - heerst een lethargisch ethos, dat iedere gemeenschappelijke actie schijnt te blokkeren. Hij noemt het ‘amoral familism’, omdat het gespeend is van maatschappelijke morele waarden en zich bijna uitsluitend richt op het gezin. Men wantrouwt niet alleen buitenstaanders, doch ook de eigen dorpsgenoten en zeker die individuen, die zich in een officiële positie voor de gemeenschap zouden willen inzetten. Men is ervan overtuigd dat zij deze positie zullen misbruiken voor eigen privé-voordeel. Er heerst weliswaar een legalistisch vertrouwen in staat en wet, omdat men anders een oorlog van allen tegen allen zou kunnen verwachten, maar gefundeerd in overtuiging is dit vertrouwen allerminst. In zijn studie over Sicilië overigens heeft Blok op overtuigende wijze aangetoond dat mafiosi met gebruik van intimidatie en terreur een zekere mate van orde in stand zullen houden, wanneer staat en wet niet in staat zijn de samenleving bij elkaar te houden (vgl. Blok, 1975).

Pessimisme, fatalisme, privatisme, legalisme, wantrouwen tegenover potentiële leiders en angst voor de toekomst - het zijn de bouwstenen van een amoralistisch ethos, dat Banfield nauwkeurig beschreven en geanalyseerd heeft. Om hun situatie te verbeteren zouden deze boeren zich moeten organiseren, maar het ethos verhindert hen dit te doen. Er zouden impulsen van buitenaf moeten komen, maar ook wat dat betreft is Banfield weinig optimistisch. ‘Amoral familism’ als alles doordringend ethos heeft volgens hem een verlammende uitwerking.

Huizer deelt dit pessimisme van Banfield niet. Naar aanleiding van persoonlijke waarnemingen en grondig onderzoek in Midden-Amerika zegt hij: ‘It appears that peasants can be mobilized quite well if the purpose of the mobilization is to change the existing status quo for a system under which the peasants can reasonably expect effective improvements’ (Huizer, 1973, blz. 2). De lethargie die hier bestaat, is geen symptoom van natuurlijke of traditionele (onveranderlijke of onveranderbare) factoren,

die mensen ertoe leiden zich aan een status quo vast te klampen, doch veeleer het resultaat van een langdurige periode van onderdrukking door landeigenaren. Met de antropoloog Allen R. Holmberg spreekt Huizer van een ‘culture or repression’, weervan de grondslagen gezocht moeten worden in het economische uitbuitingssysteem van de latifundi of hacienda - een essentiële factor die m.i. door Banfield teveel verwaarloosd werd (vgl. ook Blok). Het amoralistisch ethos is hier geen autonoom element van een soort metafysische ‘peasant mentality’, doch het produkt van sociaal-economische en politieke omstandigheden.

Na dit met de nodige nadruk gezegd te hebben, mogen we ook in Huizers beschrijving van de boeren in Midden-Amerika en Zuid-Amerika de kenmerken van ons tweede ethos-type aanwijzen: tristeza, apathie, wantrouwen, lage organisatiegraad, gebrek aan leiderschap, wanhoop, ressentiment. Het zijn de kenmerken, volgens Huizer, van een machteloze doch potentieel revolutionaire mentaliteit - een ethos dat gezien moet worden als reactie op de ‘resistance of change’ aan de kant van de locale machthebbers, de landbezittende elite.

Dit is niet de plaats Huizers optimisme met betrekking tot de politieke organiseerbaarheid van deze arme boeren in de derde wereld en hun mogelijke conscientization te bediscussiëren. Zijn ‘pressure cooker’-theorie (‘They let themselves be repressed, exploited and utilized, but the resulting frustration brings an increasing awareness that other ways are open to them’, ibid., blz. 143) zou wel eens te naïef en te romantisch kunnen zijn. Alleen al de machtige positie die de multinationals met name in deze regionen innemen, noopt tot voorzichtigheid. Of heeft de recente overwinning van de Sandinisten in Nicaragua juist het gelijk van Huizer geïllustreerd? Hoe dit ook zij, Huizer uitte zich onlangs in een interview in dit opzicht veel voorzichtiger en pessimistischer (vgl. Huizer, 1979). Maar wat ook de oorzaken van en de mogelijke remedies voor het amoralistisch ethos mogen zijn, we komen enkele van de belangrijkste kenmerken van dit ethos-type tegen in Huizers studie. Zij zijn kennissociologisch gezien van essentieel belang voor de problematiek van de ontwikkelingslanden.

3.3. Ethos III: ‘immoralisme’

De moderniseringsgraad van de maatschappelijke condities voor dit ethos-type wordt gekenmerkt door de volgende criteria: er is welvaart (‘affluence’), de sociale structuren zijn sterk gedifferentieerd en er is een hoge graad van generalisering van waarden en betekenissen. Met andere woorden, dit ethos fungeert in een rijke en abstracte samenleving. De be-

tekenissen, waarden, normen en motieven zijn niet langer hecht verankerd in de traditie en de instituties, doch zijn ‘sozial freischwebend’ (Alfred Weber, Mannheim): vrijblijvend, uitwisselbaar, voortdurend bereflecteerd (‘Dauerreflexion’, Schelsky) en emotioneel geconsumeerd (‘subjectivisme’, Gehlen).

Tegelijkertijd is het handelen sterk gespecialiseerd en ingebed in formele (bureaucratische) structuren, waarin functies en procedures hun middel-karakter steeds meer verliezen en belangrijker worden dan betekenissen en inhouden. Dit is een schijnbare paradox, die ik elders heb getracht uit te leggen: terwijl door differentiatie en generalisering het moderne leven steeds ‘abstracter’ en ‘rationeler’ wordt, schijnen moderne individuen steeds ‘emotioneler’ en ‘irrationeler’ te worden.

In dit ethos-type worden de ‘objectieve’, ‘normale’, ‘natuurlijke’ waarden en normen van vroeger in hun vanzelfsprekendheid verworpen. Men verzet zich tegen dit soort van ‘objectiviteit’ door enerzijds te geloven dat waarden en normen steeds sociaal-cultureel en economisch geconditioneerd zijn en dus relatief, en anderzijds voortdurend het accent te leggen op ‘persoonlijkheid’, op ‘authenticiteit’, op ‘spontaniteit’, op ‘vrijheid’, op ‘gemeenschap’, etc. In een voortdurende strijd tegen wat als vervreemding wordt gebrandmerkt, richt men zich op ‘het direete’, ‘het subjectieve’, ‘het eigenlijke’.

Nauw hiermee verbonden is het feit dat in dit ethos-type de consumptie belangrijker is dan de produktie. Beide begrippen moet men ruim opvatten: het emotionele ervaren is belangrijker dan het handelen, authenticiteit belangrijker dan traditie, het subjectieve belangrijker dan het objectieve. Niet alleen geproduceerde goederen worden geconsumeerd, ook menselijke relaties, ideeën, theorieën, ervaringen: men nuttigt ze tot zij beginnen te vervelen, waarna men ze inruilt voor ander consumptiemateriaal. In het maatschappelijk verkeer zullen dan ook loyaliteit en verantwoordelijkheidsgevoel laag genoteerd staan: wanneer een relatie (huwelijk, vriendschap) niet meer ‘goed zit’, ruilt men haar in voor een andere, wat daarvan dan ook de consequenties mogen zijn.

Het immoralistisch ethos kent geen optimisme, doch ook geen pessimisme. Het staat geheel in het teken van de consumptie hier-en-nu. De primaire vraag is hier dan ook niet ‘wat kan ik doen, wat kan ik in de wereld uitrichten?’, doch ‘wat levert het mij aan ervaringen op, wat betekent het voor mij?’. Toch is de immoralist niet werkschuw, maar als hij werkt, staat dit steeds in het teken van een gratificerend consumentisme.5. In dit type ethos wordt niet primair gevraagd naar het resultaat van handelen, doch naar de motieven: ‘gemotiveerd bezigzijn’ wordt hoger gewaardeerd

dan produktief handelen. Dat wil zeggen, dit ethos kent geen activisme, maar is ook niet verstrikt in lethargie. Veeleer is er sprake van een estheticistisch hedonisme: een niet aflatend zoeken naar (veelal emotionele) ervaringen, naar subjectieve gratificaties, naar ‘kicks’. Daarbij - en hier ligt een fundamentele Wahlverwandtschaft met de ‘abstract society’ - is stijl belangrijker dan inhoud, zijn ‘fads and fashions’ attractiever dan moeizaam verworven culturele creativiteit. Zij worden door de media massaal verbreid, zij worden massaal geconsumeerd en vormen aldus economisch aantrekkelijke winstobjecten. Wanneer overigens in een cultuur stijl de overhand krijgt over inhoudelijke creativiteit, spreken we van ‘decadentie’. Het immoralistisch ethos is in dit opzicht inderdaad decadent te noemen.6.

Gemeenschapszin is in het immoralistisch ethos uiteraard slechts uiterst zwak aanwezig. Voor de immoralist is het begrip ‘community’, zoals dat in het moralistisch ethos centraal staat, eigenlijk onbegrijpelijk. Waar de moralist spreekt over zijn ‘community’, waarmee hij zich verbonden voelt en waarvoor hij zich verantwoordelijk weet, zal de immoralist spreken over ‘de maatschappij’, ‘de structuren’ of ‘de overheid’ en hen ervaren als de producenten van vervreemding. Wel is er in het immoralistisch ethos een romantische ‘search for community’, maar dat is niet de ‘community’ van de moralist doch een utopisch ‘warme’ Gemeinschaft, waarin ervaringen geconsumeerd worden. De waarde van inzet (‘commitment’) is hier zeker aanwezig, maar ook die is in consumentisme ingebed en verkrijgt daarmee een andere morele lading. Men zet zich pas voor een zaak in, wanneer men er zeker van is dat deze inzet emotioneel zal bevredigen, wanneer men zich er mee kan identificeren. De existentialisten noemen dat ‘engagement’. In dit soort inzet staan niet het verantwoordelijkheidsgevoel en het besef van representativiteit centraal, doch de zucht naar authenticiteit. Deze is uiteraard niet traditioneel en institutioneel verankerd. Het is moeilijk voor de immoralist om zich in te zetten voor de ‘community’, of voor een kerkgenootschap, of voor een politieke partij, want dat soort van inzet geeft weinig bevrediging. ‘Engagement’ is noodzakelijkerwijs vrijblijvend en door dit gebrek aan loyaliteit is het even moeilijk om immoralisten te organiseren als bij amoralisten het geval is. Er is evenwel een verschil. Immoralisten zijn niet passief en lethargisch, tenzij hun welvaart extreme dimensies aanneemt. In tegendeel, zij kunnen zeer actief zijn. Indien zij emotioneel betrokken raken bij een bepaalde zaak (‘an issue’), dan zullen zij zich al snel ad hoc bijeenscharen en (doorgaans met behulp van emotionele leuzen en gezangen) tot actie overgaan om als belangengroepering druk uit te oefenen op de politieke besluitvorming. De

vele actiegroepen zijn daarvan een voorbeeld. Wil men evenwel vanuit een bepaalde politieke of religieuze partij de deelnemers aan dergelijke demonstraties voor langere tijd binden, dan stoot men onherroepelijk op het consumentisme, waarin vrijblijvendheid en gebrek aan loyaliteit kenmerkend zijn. Overigens zien we hier ook een belangrijk verschil met de moralisten. In het moralistisch ethos staan verantwoordelijkheid en representatie centraal. In het immoralistisch ethos ligt het accent veel meer op vrijblijvendheid en demonstratie.

In het immoralistisch ethos staat gezag laag genoteerd, terwijl de gelijkheid als centrale waarde wordt aangemerkt. Men noemt dat ‘democratisering’ of ‘nivellering’. Gelijkheid echter is niet, zoals in het moralistisch ethos, gelijkheid van kansen, doch primair gelijkheid van resultaten. In Nederland komen we deze belangrijke accentverschuiving bijvoorbeeld tegen, wanneer scholieren moeten loten om aan de universiteit te kunnen gaan studeren. Ook het voorstel om talent extra te belasten moet in dit licht worden gezien. Overigens is deze gelijkheid van resultaten een onderdeel van het immoralistisch consumentisme, hetgeen duidelijk wordt, indien men het verbindt met de eerder besproken waarde van het ‘gemotiveerd bezigzijn’ - een waarde die in het immoralistisch ethos belangrijker is dan het resultaat van werken. Met andere woorden, de inzet (het ‘engagement’) kan geheel consumentistisch blijven: de motivatie is belangrijker dan de resultaten en de resultaten die er zijn, dienen (middels politiek ingrijpen) gelijk te zijn. Wanneer echter gelijkheid als algemeen consumptiegoed gepropageerd wordt, doch objectief - zo men wil: structureel - niet te verwerkelijken is, creëert men een fundamenteel ressentiment. Ondanks alle motivatie blijken resultaten niet gelijk te zijn en dat veroorzaakt ontevredenheid en maatschappelijke haatgevoelens (vlg. van Baal, 1974). Radicaal-socialistische ideologieën kunnen daar met enig succes op inspelen, maar zij zullen weer stuk lopen op consumentisme wanneer zij vanuit een partij de ontevredenen willen organiseren en tot loyaliteit (‘klassebewustzijn’) willen oproepen. Veeleer zal deze ontevredenheid zich uiten op emotionele doch vrijblijvende manier. In Nederland ziet men dat in het welhaast krampachtig zoeken naar ervaringen van verdrukt worden. Steeds tallozer schijnen de minderheden te worden, die verdrukt worden: vrouwen, gastarbeiders, homofielen, kleine mensen, uitzonderlijk grote mensen, roodharigen, jongeren, ouderen, etc. Dat wil zeggen, ieder individu in onze samenleving behoort tenminste tot één verdrukte minderheid en heeft daarmee het recht zijn of haar lot te beklagen. Deze emotioneel gratificerende ervaring krijgt dan bovendien nog enorme dimensies, indien men de kans krijgt op de televisie of over de radio zijn

leed uit te dragen. Kortom, ook het ressentiment is consumentistisch.

Immoralisten zijn sterker verpolitiseerd dan moralisten, maar ook hier staat weer het consumentisme centraal. De politiek speelt zich voor de immoralist niet primair af op plaatselijk niveau. Hij is veel meer betrokken bij de landelijke politiek en bij bepaalde ‘schrijnende’ problemen van de wereldpolitiek. Dat wil zeggen, de politieke problematiek moet ver genoeg van zijn huis af liggen om vrijblijvendheid te kunnen handhaven, tegelijkertijd moet men tòch politiek geëngageerd kunnen zijn. Dat laatste wordt gerealiseerd door van de landelijke politiek en de wereldpolitiek een soort van ‘show’ te maken, die door de media gepresenteerd wordt. De show moet onderhoudend zijn - opgevoerd, niet zozeer door politieke leiders doch door politieke persoonlijkheden (‘personalities’). De show moet af en toe vooral ook schokkend zijn. Men ervaart dan allerlei emoties en toont zijn ‘engagement’ door per giro een bedrag op het één of ander noodfonds over te maken.

Zoals in dit ethos de notie van ‘community’ nauwelijks ontwikkeld is, heeft men hier ook weinig begrip voor de notie van ‘het publieke’ en ‘het representatieve’. Dit is de notie van ‘the public realm’, van ‘die Oeffentlichkeit’ waarin men publieke rollen speelt en maskers draagt, waarin men bepaalde boven-individuele verantwoordelijkheden heeft en een positie bekleedt die een bepaalde representativiteit vereist. Voor de immoralist zijn dergelijke noties, als hij er al over nadenkt, ‘ouderwets’ en ‘burgerlijk’. (Historisch gezien zijn deze noties inderdaad nauw verbonden met de bourgeoisie, maar dat wordt met het label ‘burgerlijk’ nauwelijks bedoeld.) Voor de immoralist is het publieke het tegendeel van het private met zijn ervaringen en emoties. Het is de sfeer van de oneigenlijkheid en de vervreemding. De immoralist zal dat vertalen met termen als ‘de maatschappij’, ‘de staat’, ‘de bureaucratie’. Los daarvan staat voor hem de ‘echte’ gemeenschap, waar niet-traditionele en niet-geïnstitutionaliseerde waarden, normen, betekenissen en motieven ervaren kunnen worden - wederzijds uitgewisseld en vrijblijvend geconsumeerd. Het is een ‘anti-institutional mood’, die het hele immoralistisch ethos doordrenkt (vgl. Zijderveld, 1972).

Richard Sennett heeft dit onlangs uitvoerig beschreven en historisch geanalyseerd in een studie die als kenmerkende titel draagt: ‘the fall of public man’. Met de opkomst van het kapitalisme en het toenemen van het secularisme, zo argumenteert hij, is de moderne mens steeds narcistischer geworden: hij klaagt over maatschappelijke vervreemding en zoekt voortdurend naar authenticiteit, persoonlijkheid, sociale warmte, gemeenschap, intimiteiten. Sennett is van mening dat deze ontwikkeling, die in de

19e eeuw inzette en in onze dagen zeer manifest geworden is, uiteindelijk tot fratricide moet leiden - tot moord op die medemensen die ervaren worden als buitenstaanders, als elementen die niet bij de warme gemeenschap behoren. Deze aan een ‘personality cult’ gepaard gaande ‘search for community’ kan men duidelijk waarnemen in het substitueren van etnische saamhorigheid - de alom bediscussieerde ‘ethnicity’ - voor klassenaffiliatie, alsmede in de overtuiging dat de werkelijkheid pas ‘echt’, pas ‘authentiek’ is, indien zij ervaren kan worden als een reflectie van eigen emotionele zelf-ervaring. Het voert volgens Sennett niet tot bevrijding, authenticiteit, creativiteit, grotere menselijkheid, etc., doch verhit de gemoederen tot er kortsluiting optreedt. We zien hoe immoralisme in het radicaliseren van anti-publieke waarden vervalt tot agressie, waarin uiteindelijk alleen nog de dood geconsumeerd kan worden. Wellicht is voor menig immoralist dit aspect - en niet de eraan verbonden politieke ideologieën - het meest aantrekkelijke in het hedendaagse terrorisme: wat ook de doelstellingen van de terrorist mogen zijn, hij offreert in ieder geval de opwinding van het vivere pericolosamente (vgl. Zijderveld, 1979, blz. 87 v.).

 

Ik zie hier af van verdere illustraties, aangezien de meeste dimensies van het immoralistisch ethos duidelijk waarneembaar zijn in onze eigen Nederlandse samenleving. Ter afsluiting van deze sectie wil ik in het kort een vraag bespreken, die ik als volgt zal formuleren: hoe is het mogelijk dat tijdens de modernisering na de tweede wereldoorlog in ons land het moralistisch ethos bijna totaal verdrongen werd door het immoralistisch ethos, terwijl dat in een ver-gemoderniseerd land als de USA niet het geval is geweest? Nogmaals, de verzorgingsstaat breidt zich snel uit in de USA en het moralistisch ethos heeft de laatste twintig jaren veel aan terrein verloren. Toch is dit ethos bij lange na niet zo op de achtergrond gedrongen door het immoralistisch ethos-type als dit in Nederland het geval is. Hoe komt dat?

Bij wijze van hypothese zou ik hier in aansluiting op hoofdstuk 3 willen wijzen op twee aspecten, die Nederland van de USA doen verschillen: a. de verzuiling en b. een ander verloop van de secularisering.

De verzuiling heeft aan de Nederlandse sociale structuur een verticale opbouw gegeven, die mede door het ingebouwde autoritaire paternalisme (de zuilen werden ‘van bovenaf’ gestuurd) allerlei veranderingsprocessen snel en grondig kon geleiden. Met name de generalisering van betekenissen, waarden, normen en motieven - een proces dat radicaal tegengesteld is aan religieuze fundamentalisering - kon via de zuilen als kanalen snel

en uitgebreid de gehele Nederlandse samenleving, als het ware van boven tot onderen, aantasten. Modernisering vond dan ook in Nederland na de tweede wereldoorlog snel en radicaal plaats en we namen deze modernisering vooral waar in het verschijnsel van de ideologische ontzuiling. Secularisering betekende hier dan ook vooral een ideologische uitholling van de zuilen: de godsdienst zelf en de religieus gevulde zuilenorganisaties verloren hun fundamentalistische betekenis en werden ‘werelds’, ‘vrijblijvend’, zoniet ‘consumptief’.

Daarmee vergeleken is de Amerikaanse samenleving steeds veel meer horizontaal gestructureerd geweest. Met name de talloze ‘voluntary associations’, die niet zoals bij ons verzuild waren, hebben steeds als intermediaire structuren tussen staat en individu gefungeerd. Door deze horizontale structuur hebben veranderingsprocessen - met name de ideologische veranderingen der generalisering - een geheel ander karakter gekregen. Religieus fundamentalisme kan zich hier gemakkelijker in stand houden en waar generalisering plaatsvond, gebeurde dit niet verticaal doch horizontaal: de maatschappij ‘religioniseerde’, een vaag soort van religiositeit spreidde zich als een ‘civil religion’ en moralistisch ethos uit: ‘the Protestant Ethic’, ‘the American Creed’.

Het fundamentalisme van de Nederlandse zuilen werd snel en grondig opzij gedrongen door een generaliseringsproces, dat geen structurele uitweg in een ‘civil religion’ en moralistisch ethos vond. De secularisering was radicaler en de opengeslagen ideologische gaten werden opgevuld door het immoralisme - een wereldbeschouwing en ethos overigens dat historisch gezien (‘ideengeschichtlich’) in de 19e eeuw al duidelijk wortels had geschoten in de Europese wijsbegeerte (vgl. uiteraard Nietzsche, maar ook een fenomeen als het dandyisme. Mann, 1962).

4. De verzorgingsstaat en de drie ethos-typen

De kenmerken van de verzorgingsstaat behoeven hier niet uitvoerig besproken te worden. We weten dat haar wezen bestaat uit een aantal minimale standaarden voor inkomen, yoeding, behuizing, gezondheid en scholing en dat dit verzorgingspakket voor ieder individu een politiek verankerd (grond) recht is, dat niets met liefdadigheid te maken heeft: Het is ook genoegzaam bekend, dat de realisering van dit verzorgingspakket rust op een complex economisch systeem, gereguleerd wordt door een even complex juridisch systeem en georganiseerd moet worden door een massieve bureaucratie (vgl. wat wel genoemd wordt ‘het oerwoud van subsidieregelingen’).

De verhouding tussen deze verzorgingsstaat en het moralistisch ethos-type is wederzijds negatief. Om te beginnen kan de verzorgingsstaat op de ‘community’, waarop dit type ethos zich zo sterk richt, geen greep krijgen. De ‘community’ van het moralistisch ethos kan niet gesubsidieerd en juridisch gereguleerd worden. Wel is het eventueel mogelijk de vrijwillige organisaties te subsidiëren, maar moralistische vrijwilligers zullen daarin een groot gevaar voor de voor hen zo wezenlijke ‘commitment’ zien. Zo is een belangrijk middel om de inzet van vrijwilligers te garanderen en te vergroten de ‘fund raising’, die steeds nauw gekoppeld wordt aan allerlei charitatieve acties.7. Trouwens, in het moralistisch ethos wil men het materiële en geestelijke welzijn van de mensen in eigen kring verzorgen - dat is zeker de instelling van de Japanse ‘Iemoto’, maar ook die van de ‘American Creed’.

De verzorgingsstaat zal ook geen greep kunnen krijgen op het apolitieke individualisme van dit ethos. Collectieve uitgaven ten behoeve van het verzorgingspakket bijvoorbeeld zullen door de moralisten veracht worden, omdat zij veel te sterk gegeneraliseerd zijn: na een ‘fund raising’ - activiteit kunnen de leden van een vrijwillige organisatie het opgebrachte geld aan een zelf uitgekozen goed doel afstaan, terwijl de verzorgden van de verzorgingsstaat bureaucratische nummers in een kaartsysteem blijven, waarvoor via belastingen op bureaucratische wijze geld werd opgebracht. voor dit verzorgingspakket is ook geen enkele inzet meer vereist. Men kan er zijn morele energie niet meer in kwijt. De ‘Machbarkeit der Welt’, gebaseerd op de gecoördineerde inspanning van individuen, die zich verantwoordelijk voelen en die aanspreekbaar zijn, verdwijnt in de verzorgingsstaat teveel uit het vizier. Daar zal zich het moralistisch ethos tegen verzetten. Verantwoordelijkheidsbesef en aanspreekbaarheid (‘accountability’) zijn in dit ethos even belangrijk als individuele vrijheid. Deze waarden worden door de verzorgingsstaat fundamenteel bedreigd.

Kortom, niet alleen zal de verzorgingsstaat maar moeilijk greep krijgen op het moralistisch ethos (het kan er uiteraard wel totalitair overheen walsen), doch ook omgekeerd staat dit ethos haaks op de verzorgingsstaat en de technocratische principeloosheid.

Indien de verzorgingsstaat en een door haar gereguleerde maatschappij dan niet bij dit ethos-type past, welke staats- en maatschappijvorm past er dan wel bij? Deze vraag kan kort en bondig beantwoord worden: het traditionele kapitalisme met zijn nadruk op ‘free enterprise’ - dat wil zeggen een sociaal-economisch en polltlek systeem met een minimum aan staatsinmenging, een maximum aan decentralisatie, handhaving van de eigendom van produktiemiddelen bij de kapitaalverschaffers, alsook van

het concurrentieprincipe op een vrije markt. En waarschijnlijk bovenal: maatschappelijke ordening middels vrijwillige organisaties (‘voluntary associations’).

 

De verhouding tussen de verzorgingsstaat en het amoralistisch ethos-type is geheel anders. Dit ethos staat zeker niet haaks op de verzorgingsstaat, terwijl omgekeerd de verzorgingsstaat op dit ethos ook wel greep zou kunnen krijgen. Het amoralisme is ten opzichte van de verzorgingsstaat indifferent en zou men besluiten om over de lethargie van dit ethos heen een verzorgingsstaat en verzorgingsmaatschappij op te richten (d.w.z. zou men radicaal moderniseren), dan zou dat wat dit ethos betreft betrekkelijk gemakkelijk kunnen gebeuren. Men zou tevens veel armoede opruimen en wellicht op gerichte wijze daarmede het ethos-type doen veranderen. Wel is het waarschijnlijk, dat andere machten zich tegen een dergelijke verandering van maatschappijstructuur en ethos teweer zullen stellen, zoals met name plaatselijke elites, die hun belangen met alle hun ter beschikking staande machtsmiddelen zullen verdedigen, of multinationals, die hier goedkope arbeidskrachten hadden gevonden en vergelijkbare belangen op het spel hebben staan.

Het interessantste is in kennissociologisch opzicht de verhouding tussen de verzorgingsstaat en het immoralistisch ethos-type. Hier is namelijk sprake van een wederzijdse aantrekkingskracht - een Wahlverwandtschaft, welke te vergelijken is met de door Weber ontdekte relatie tussen de protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme. De verzorgingsstaat heeft gemakkelijk greep op immoralistische individuen en groepen, terwijl het immoralisme omgekeerd het technocratische en principeloze karakter van de verzorgingsstaat en dus de verzorgingsstaat zelf ondersteunt. Ik vermeld de belangrijkste dimensies van deze curieuze Wahlverwandtschaft.

Wezenlijk voor deze relatie is het consumentisme van het immoralistisch ethos. Het is een attitude die uiteraard goed past bij de verzorgende activiteiten van de verzorgingsstaat, terwijl het daaraan gekoppelde irrationalisme uiterst gemakkelijk manipuleerbaar is. Uiteraard bestaat de verzorgingsstaat uit miljoenen functionarissen die verzorging produceren en er alle belang bij hebben cliënten te bezitten die dit produkt zonder veel tegenstribbelen willen consumeren. Met andere woorden consumentisme is belangrijk voor de economische sector, maar zij is even belangrijk voor de verzorgingssector. Het moralistisch ethos levert cliënten die het produkt niet willen consumeren. Het amoralistisch ethos levert cliënten die er indifferent tegenover staan. Maar het immoralistisch ethos levert cliënten

die niets liever doen dan consumeren - of het nu goederen, ideeën, emoties, danwel stukken verzorging zijn.8.

Met andere woorden, in dit type ethos wordt het individu even gemakkelijk afhankelijk van de verzorgingsstaat als het individu in het amoralistisch ethos zou zijn. Het verschil is evenwel dat men zich in het laatste ethos passief en lethargisch zal laten verzorgen, terwijl men in het immoralistisch ethos zich als het ware actief opstelt: men wil verzorgd worden, men zoekt - veelal op emotionele wijze - naar uitbreiding van het pakket (grond)rechten, men vecht - veelal op emotionele wijze - voor eenmaal verworven (grond) rechten. Het consumentisme past in de verzorgingsstaat als een hand in een handschoen.

Wellicht wordt dit alles nog het beste geïllustreerd door de omslag van het subsidiariteitsprincipe in de verzorgingsstaat. Aanvankelijk immers betekende dit principe, dat sociaal-politieke maatregelen dienen te beginnen waar bij de burgers nog geen initiatieven te verwachten zijn, terwijl zij moeten eindigen zodra deze wel op gang zijn gekomen (vgl. Boettcher, 1961, blz. 261). In een volgroeide verzorgingsstaat echter heeft het privéinitiatief de neiging om via subsidiëring zo snel mogelijk door de overheid ‘overgenomen’ te worden, en vervolgens de desbetreffende ‘service’ zorgeloos en zonder al te veel inspanning te kunnen consumeren.

Omgekeerd draagt dit ethos ook bij tot het functioneren van de verzorgingsstaat. De fundamentele vrijblijvendheid en het gebrek aan loyaliteit versterkt alleen maar de technocratische principeloosheid, de ideologische neutraliteit van de verzorgingsstaat, terwijl de vermelde ‘anti-institutional mood’ - het emotionele verzet tegen de traditionale instituties - de macht van het verzorgingsstaatsapparaat zal vergroten. Dit verzet tegen de traditionele instituties heeft geleid tot een situatie, waarin de verzorgingsstaat met haar bureaucraten en professionelen als in een moderne vorm van etatisme de overhand kan krijgen.

We komen daarmee tot een interessante conclusie: het immoralistisch ethos is niet het produkt van de verzorgingsstaat, want er zijn verzorgingsstaten die het zonder dit ethos kunnen stellen (vgl. USSR), terwijl de wereldbeschouwelijke en ideologische hoofdlijnen van het immoralisme historisch gezien veel ouder zijn dan de moderne verzorgingsstaat; omgekeerd is de verzorgingsstaat zeker niet het produkt van het immoralistisch ethos, want de verzorgingsstaat is ideologisch gezien het technocratische resultaat van materiële moderniseringsprocessen en komt - het moet nogmaals gezegd worden - voor in samenlevingen, die het immoralisme niet gedogen, Kortom, zij hebben ieder hun eigen ontstaansgeschiedenis, doch kwamen in westerse landen steeds meer bij elkaar, terwijl zij elkaar

stimuleerden. In Noordwest-Europa is dat sedert ongeveer 1960 zeer duidelijk het geval, in Noord-Amerika zal dat m.i. in de nabije toekomst ook steeds sterker gebeuren, al zal daar het vigerende moralistische ethos zeker nog langere tijd remmend werken.

Een laatste afrondende vraag: wat gebeurt er in termen van ethos, wanneer de verzorgingsstaat, om wat voor reden dan ook, begint te stagneren? Deze vraag vereist een afzonderlijke bespreking. Ik vermeld hier slechts een paar punten, die mij belangrijk voorkomen.

Ten eerste zullen er in een dergelijke situatie grote politieke spanningen optreden, omdat individuen en groepen die in consumentisme zijn groot geworden, niet snel bereid zullen zijn en vooral ook niet in staat zullen zijn om op rationele wijze hun consumptief gedrag te veranderen. Het eerder besproken ressentiment zal in alle lagen van de bevolking groeien en mogelijkerwijs explosief worden. Dat zal dan niet een proletarische revolutie tegen een kapitalistisch systeem zijn, doch een consumentistische reactie vanuit alle lagen der bevolking op een inkrimpend verzorgingspakket. Ten tweede zullen op wereldbeschouwelijk gebied stemmen opkomen die roepen om een vorm van hernieuwd fundamentalisme - politiek en/of religieus fundamentalisme. We mogen aannemen dat dit fundamentalisme, als het al op zou komen, gematigd zal blijven. Waarschijnlijk zal het niet veel verder komen dan het herintroduceren van enkele waarden uit het moralistisch ethos. Voor een radicaal religieus en/of politiek fundamentalisme (zoals dat gevonden kan worden in fanatieke vormen van christendom, islam of marxisme), zullen de burgers van de westerse verzorgingsstaten waarschijnlijk reeds al te immoralistisch zijn. Een dergelijk fundamentalisme kan alleen kans van slagen hebben, indien deze westerse verzorgingsstaten - bijvoorbeeld door een energiecrisis van grote omvang - ineen zouden storten. Als de verzorgingsstaat wegvalt, heeft het immoralistisch ethos zijn sociale, economische en politieke grond verloren. Maar - en ik permitteer me tot slot deze waarderende uitspraak - het is een troost te beseffen, dat het omgekeerd ook het geval is.

Vooralsnog zullen verzorgingsstaat en immoralistisch ethos er zorg voor dragen, dat wij in onze samenleving een leven kunnen voeren, gebaseerd op welvaart en betrekkelijke vrijheid. Alleen religieuze en/of politieke fundamentalisten zullen dit goed, dat historisch gezien zonder precendent is, willen demoniseren.


Vorige Volgende