Logo DBNL
Vrijwillig initiatief en de verzorgingsstaat (1981)

Vrijwillig initiatief en de verzorgingsstaat

(1981)–H.P.M. Adriaansens, A.C. Zijderveld–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Cultuursociologische analyse van een beleidsprobleem


Vorige Volgende

2. Vrijwilligheid en vermaatschappelijking

‘Voluntary action is a theme whose debate engenders a merry tussle between instinct and reason. “It will always have a place in democracy”, says Instinct. “It represents one of the fundamental and eternal values”. “Why?” says Reason (as always). “Your ancestors said the same of charity as they understood it. And yet you now hate that old-world charity and deny its virtue. Will your voluntary action stand better against the criticism of future generations? And what is voluntary action anyway?”’ (Marshall, 1949, p. 345.)

1. Inleiding: de vrijwilligheidsdiscussie

Het is niet toevallig dat de rol van de vrijwilliger in de moderne samenleving veelal samen met het functioneren van de verzorgingsstaat ter discussie wordt gesteld. De verzorgingsstaat biedt immers het actuele raamwerk waarbinnen moderne vormen van vrijwilligheid gestalte moeten krijgen. De ontwikkeling van de verzorgingsstaat is dan ook een van de meest ingrijpende gebeurtenissen geweest in de geschiedenis van vrijwilligheid. De eerste keer dat vrijwilligheid en verzorgingsstaat expliciet ter discussie werden gesteld, is nu al weer meer dan dertig jaar geleden. Direct na de oorlog heeft met name Beveridge er zijn uiterste best voor gedaan om aan te tonen dat in de door hem ontworpen ‘social service state’ nog alle ruimte bestond voor vormen van vrijwillige actie. In zijn systeem van sociale verzekering worden dan wel de meest elementaire soorten van behoeftigheid overwonnen, dat betekende geenszins dat in het totale welzijn van de mens werd voorzien.

Tussen de door de ‘social service state’ geboden minimum-garanties en een als redelijk opgevat welzijnsniveau was de kloof nog zo groot, dat alleen een weloverwogen stimulering van het vrijwillig initiatief soelaas zou kunnen bieden. In het organiseren van de sociale zekerheid moest de staat er op toezien dat het eigen verantwoordelijkheidsbesef van de burgers op niveau zou blijven; dat de individuele burger zijn uiterste best zou blijven doen om voor zichzelf en zijn omgeving meer te realiseren dan hem op grond van de staatsgaranties zou worden verstrekt (cf. Beveridge, 1948, blz. 6-7). Voor de liberaal Beveridge heeft eigenlijk altijd vastgestaan dat het die richting moest uitgaan: de staat biedt een pakket van belangrijke minimum-garanties, maar de ruimte boven die staatsminima blijft het onvervreemdbaar jachtterrein van individueel en vooral vrijwillig initiatief. Men kan zich dan ook Beveridge's boosheid voorstellen teen de Engelse

labour-regering direct na de oorlog de sociale dienstverlening te exclusief tot staatstaak ging rekenen. Dat was Beveridge een doorn in het oog. Zijn ‘social service state’ had voor de staat weliswaar een belangrijke maar toch vooral een beperkte taak weggelegd. Waar het op de uitvoering van het zekerheidsstelsel aankwam waren het de particuliere instellingen die het werk dienden te verrichten. Op die manier, zo dacht Beveridge, zou de samenleving uitgroeien tot één grote ‘friendly society’, tot één grote solidaire gemeenschap van particuliere instellingen. In Beveridge's eigen woorden: ‘So at last human society may become a friendly society - an Affiliated Order of branches, some large and many small, each with its own life in freedom, each linked to all the rest by common purpose and by bonds to serve that purpose’ (Beveridge, 1948, blz. 324).

Marshall, van wie reeds wat kritische aantekeningen over vrijwilligheid in de kop van dit hoofdstuk werden vermeld, had goed gezien dat Beveridge's liberaal utopia lang op zich zou laten wachten. Voor hem was duidelijk dat de sociale dienstverlening in het algemeen een steeds ruimer staatsingrijpen zou betekenen. Marshall spreekt dan ook niet over de verzorgingssamenleving als een ‘friendly society’ maar als een ‘mutual aid society run by the State’ en hij realiseert zich terdege dat een ontwikkeling die deze richting inslaat het karakter van vrijwilligheid belangrijk kan wijzigen (Marshall, 1949, blz. 347).

 

Sinds Beveridge en Marshal hun hoop en vrees ten aanzien van de ontwikkeling van vrijwilligheid en verzorging op schrift stelden, zijn er inmiddels meer dan dertig jaar verlopen. De eerste schuchtere voorzieningen op het terrein van de sociale verzekeringen zijn inmiddels uitgegroeid tot een volwassen verzorgingsstaat, en dat geldt zeker voor de landen van Noordwest-Europa. Die ontwikkeling heeft duidelijk gemaakt hoezeer Beveridge op het punt van vrijwilligheid en het ‘friendly society’-ideaal buiten de waard heeft gerekend. Een blik op de hedendaagse discussies over vrijwilligheid en verzorgingsstaat laat zien dat er van de door Beveridge voorspelde volle harmonie van beide veel te wensen overblijft.

De vrijwilligheidsdiscussie van vandaag is in belangrijke mate een herhaling van het debat van dertig jaar terug. Nog steeds staan dezelfde twee visies, weliswaar enigszins aangepast, tegenover elkaar. Enerzijds is er de opvatting dat vrijwilligerswerk en overheidsingrijpen elkaar wederzijds moeten stimuleren, anderzijds is er ook een opvatting die de onverenig-baarheid van beide voor het voetlicht haalt en het accent op een veel omvattender overheidsingrijpen legt.

Een goed voorbeeld van de eerstgenoemde positie is het zgn. Wolfen-

den Report (Wolfenden, 1978). Dit rapport vormt de neerslag van het onderzoek dat een commissie onder leiding van Lord Wolfenden heeft verricht naar de plaats van vrijwilligheid in Engeland, en met name naar de rol die vrijwilligheid daar in de komende vijfentwintig jaar zou gaan spelen.

In het verslag staan vier soorten van sociale dienstverlening centraal. De meest elementaire vorm van sociale dienstverlening is afkomstig van wat de commissie het ‘informal system’ noemt. Dat is de verzorging die wordt geboden door gezin, vrienden, familie en buren. Het aandeel van dit systeem in het totale dienstverleningspakket wordt door de commissie nog steeds aanzienlijk geacht, ook al wordt betreurd dat er over de feitelijke omvang zo weinig harde gegevens beschikbaar zijn. Daarnaast opereert een ‘commercial system’ van sociale dienstverlening. De commissie is het erover eens dat er voor dit systeem geen grote toekomst bestaat. Het kan hoogstens in de vorm van aan vullende of extra verzekeringen aan het totale verzorgingspakket bijdragen. Het derde systeem van sociale dienstverlening is dat van de overheid, of wel het ‘statutory system’. Dat systeem is in de loop van de ontwikkeling van de verzorgingsstaat zo in omvang toegenomen dat menigeen er al van uit gaat dat sociale dienstverlening buiten die sector niet meer voorkomt. De commissie wijst op de grote voordelen die aan deze vorm van sociale dienstverlening zijn verbonden, maar sluit de ogen niet voor een aantal nadelen. Met name spreekt ze haar bezorgdheid uit over de hoge kosten die overheidszorg doorgaans met zich mee brengt. Maar ook de gevaren van rigiditeit en bureaucratisme passeren de revue, evenals dat van een overtrokken professionalisering waardoor van democratische controle steeds minder sprake is en de cliënt in een ondergeschikte positie wordt gemanoeuvreerd. Tenslotte wijst ze in dit verband op het gevaar dat het pakket van staatszorg steeds gemakkelijker als vanzelfsprekendheid, als vanzelfsprekend ‘recht’ wordt ervaren en de betrokkenheid der burgers naar de achtergrond verdwijnt (ef. Wolfenden, 1978, blz. 25). Het vierde door de commissie onderscheiden systeem van sociale dienstverlening is de zgn ‘voluntary sector’. De rol van dit verzorgingssysteem is in de loop der tijd aan aanzienlijke verandering onderhevig geweest; waar vroeger enigerlei vorm van vrijwilligheid het centrum der verzorging vormde, dient de inbreng van vrijwilligheid in het huidige tijdsgewricht vooral als aanvullend te worden opgevat, Er is de commissie heel wat aan gelegen om de afkalving van dit vergorging-systeem een halt toe te roepen en om wegen te vinden voor een aan de huidige omstandigheden aangepaste wederopbloei van vrijwillige activiteit. De mogelijkheden voor zo'n wederopbloei denkt de commissie te vinden

in de accentuering van wat zij zelf noemt een ‘pluralistic pattern of social provision’. Ze hecht daar zoveel waarde aan dat ze de Engelse regering dringend in overweging geeft om een sociaal plan op te stellen waarin de ruimte voor vrijwillige activiteit voor eens en altijd is vastgelegd. Als dat niet gebeurt, zo voegt ze er dreigend aan toe, dan zullen in de komende vijfentwintig jaar niet alleen de verschillen de vrijwillige organisaties verdwijnen, maar zal ook de verzorging van de individuele burgers minder goed geschieden dan mét zulke vrijwilligheidsinzet mogelijk was geweest (cf. Wolfenden, 1978, blz. 193).

Een zelfde ‘positieve’ opvatting over vrijwilligheid - positief in de zin dat gewezen wordt op de mogelijkheid om staatsverzorging en vrijwillige verzorging parallel te laten lopen - wordt gevonden in het onlangs verschenen deelrapport Vrijwilligersbeleid van een op initiatief van CRM ingestelde interdepartementale commissie (CRM, 1980). Hoewel de aandacht in dit rapport vooral beschouwend en inventariserend van aard is, kan de overwegend positieve opvatting over de rol van vrijwilligheid in onze samenleving er betrekkelijk gemakkelijk uit worden gedestilleerd. Dat blijkt al uit de context waarin het vrijwilligersprobleem wordt geplaatst en de terminologie die daarbij wordt gebezigd.

De ontwikkeling van de verzorgingsstaat heeft, zo stelt het rapport, drastische gevolgen gehad voor de rol die de vrijwilliger traditioneel heeft gespeeld. Aan vrijwilligers lijkt nu slechts behoefte te zijn als het gaat om relatief onbelangrijke taken, waarvoor zich, zegt de commissie, veelal vrouwelijke vrijwilligers melden. Vrijwel overal moet worden geconstateerd dat de inbreng van vrijwilligers terugloopt. Zo valt duidelijk waar te nemen dat de invloed van vrijwilligers in de besturen van instellingen aan erosie onderhevig is. De commissie constateert bovendien dat de animo om zich voor allerlei tijdrovende aspecten van vrijwilligerswerk in te zetten juist door de enorme explosie van alternatieve tijdsbestedingspatronen voor de vrije tijd aan het afnemen is. Daar komt nog bij dat de banden van veel Nederlanders met levensbeschouwelijke instellingen van vrijwilligerswerk sterk zijn verminderd en dat het geheel van collectieve voorzieningen zo professioneel en perfectionistisch is opgezet dat het menigeen de prikkel ontneemt om daar zelf nog een bijdrage aan te leveren (CRM, 1980, blz. 14). Dat tij, zo vindt de commissie, moet gekeerd worden. In het verlengde van de voornemens van het kabinet om op de rol van de vrijwilliger een sterker accent te gaan leggen, rekent de commisie het zich tot taak de mogelijkheden aan te dragen die dat voornemen werkelijkheid kunnen doen worden. Het verschil met het Wolfenden-rapport ligt eigenlijk alleen in de wat scherpere kritiek op het zgn. professionalisme in de

welzijnszorg. Dit eerste deelrapport besteedt vrij veel passages aan de negatieve invloed van de voortschrijdende professionalisering en vindt op die manier aansluiting bij de steeds groeiende groep van anti-professionalisten, waarvan Illich en Freidson de meest welsprekende woordvoerders zijn.1.

Inmiddels is die professionalisme-kritiek ook doorgedrongen tot het centrum van bureaucratie en professionalisme bij uitstek, het ministerie van CRM. Het is nog niet zo lang geleden dat de toenmalige staatssecretaris op niet mis te verstane wijze inging op de schaduwzijden van de verzorgingsstaat en de noodzaak van een herwaardering van vrijwilligheid: ‘Hoe belangrijk de verworvenheden van de verzorgingsmaatschappij ook mogen zijn, zij houden het gevaar in zich de mensen onmondig en onzelfstandig te maken. De mensen hebben de direete betrokkenheid bij eigen en andermans welzijn voor een groot deel verloren. Zij hebben steeds meer geleerd, pijn en verdriet te ontlopen en verantwoordelijkheid voor de eigen gezondheid af te wentelen. Zij hebben “geleerd” de zorg voor de eigen gezondheid uit te besteden aan een steeds volmaakter lijkend gezondheidszorgsysteem. Van de andere kant wordt de verantwoordelijkheid voor eigen welzijn langzamerhand geheel van de mensen afgenomen door de alom tegenwoordige verzorgingssystemen. (...) Mede daarom worden wij gedwongen naar andere wegen voor gezondheidsbevordering om te zien. Wegen die de mensen minder afhankelijk maken van de verzorgingssystemen. De nadruk zal hierbij moeten liggen op zelfhulp, vrijwilligerswerk, kleinschaligheid van organisatie en decentralisatie van bestuur’ (Hendriks, 1976, blz. 2).

Drie jaar later, bij de installatie van de interdepartementale commissie, doet de volgende staatssecretaris, Kraaijeveld-Wouters, dit alles nog eens over: ‘Eigenlijk is het onthutsend’, zegt ze, ‘dat zo'n herleving (van het vrijwilligerswerk, Adr.) juist ontstaat in een periode dat wij als samenleving dachten dat onze verzorgingsstaat welhaast volkomen was. (...) Maar wij hebben in onze ijver om het systeem volmaakt te maken vooral stilgestaan bij het nuttig werk van beroepskrachten en de aandacht was niet gericht op het belangrijke gegeven dat nog steeds immens veel - maatschappelijk nuttig - werk door burgers op vrijwillige basis wordt verricht.’ De angst overheerst dat dit vrijwilligerswerk nog verder zal verdwijnen indien geen maatregelen worden getroffen. Maar zelfs die maatregelen bergen al weer een gevaar in zich: ‘Beleid, organisatie en het treffen van regelingen leiden immers haast vanzelf tot professionalisering. Dit is het dilemma van de verzorgingsstaat. Terwille van de vrijheid en de ontplooiing van mensen zijn regelingen nodig, maar deze kunnen tegelij-

kertijd leiden tot inperking van het eigen initiatief, van vrijheid en ontplooiingsmogelijkheden’ (Kraaijeveld-Wouters, 1979, blz. 12-13).

Hoe dit alles ook zij, het koor dat de lof van een nieuw soort vrijwilligheid zingt, groeit zowel qua omvang als geluidsniveau. Dat daarmee de nuchterheid het wel eens moet afleggen tegen ‘wishful thinking’ hoeft geen betoog. In de moderne vrijwilligersliteratuur kunnen de meest verrassende ‘trends’ worden waargenomen en ook goedklinkende maar vooral nietszeggende lippendienst is niet van de lucht. Een uitspraak als de volgende mag daarvoor model staan: ‘Het vrijwilligerswerk bevordert de ontplooiing van een democratische samenleving; hierbij wordt niet uitsluitend gedacht aan de parlementaire democratie, maar aan een kwalitatief gedifferentieerde, open en pluralistische samenleving’ (Ruygers, 1977, blz. 107-108).

 

Maar het zijn niet alleen positieve geluiden die over vrijwilligheid en vrijwilligers worden gehoord. Met name zijn het de professionele organisaties die afhoudend reageren op nieuwe vrijwillige initiatieven, die hun arbeidsterrein doorkruisen.

Interessant is hoe de vakbonden op vrijwilligheid reageren. Zij richten zich er vooral op om de ‘hypocrisie’ op de korrel te nemen, waarmee vrijwilligheid door haar voorstanders wordt bejegend. Een van de vele voorbeelden van dit afhoudende standpunt is te vinden in een brochure die onder verantwoordelijkheid van de vrouwenbond van het NVV is gepubliceerd en waaraan de volgende, bepaald veelzeggende titel werd meegegeven: Werkt U ook zo graag voor niets? (NVV, 1979). Daarin leest men onder meer het volgende: ‘De regering heeft het goed in de gaten. Vrijwilligers zijn een goedkope en gemakkelijk bruikbare groep. Bezuinigingen zijn daar mogelijk waar je vrijwilligers kunt inzetten. CRM is dan ook zeker geneigd hier aandacht aan te besteden en energie in te steken. En dat met gevleugelde woorden als “verantwoordelijkheid”, “bekommernis” en “solidariteit”. Het belangrijkste argument dat steeds in regeringsnota's terugkomt, is dat “burgers verantwoordelijk zijn voor elkaar”’. Tegen vrijwilligerswerk pleit vooral dat er meestal geen sprake is van ‘onkostenvergoeding, van verzekering bij ongevallen, of van een arbeidsovereenkomst waarin rechten en plichten van de vrijwilligster vastgelegd zijn’. De bond zei het liefst ‘neen’ tegen vrijwilligerswerk maar weet ook dat ze zich zo'n ongeclausuleerd ‘neen’ nauwelijks kan permitteren. Dat zou immers veel te hard tegen teveel zere benen tegelijk aanschoppen. Daarom mág vrijwilligheid, als er maar een serieuze poging wordt ondernomen om een kritische houding aan te nemen en als erop wordt aange-

drongen dat het betreffende vrijwilligerswerk in het sociale zekerheidsstelsel wordt opgenomen. In het jargon van de schrijfsters klinkt dat als volgt: ‘Een andere mogelijkheid is om je toch, maar dan kritisch, in te zetten in de bestaande dienstverlenende instellingen als bejaardenzorg, ziekenhuis, etc. En dan, samen met andere vrijwilligers, die voorwaarden te eisen die nodig zijn om volwaardig te kunnen werken: zoals inspraak, begeleiding, verzekering, onkostenvergoeding’ (NVV, 1979, p. 8 en 13).

Dergelijke reserves ten opzichte van vrijwilligerswerk komen ook tot uitdrukking in het rapport Vrouwen in het Vrijwilligerswerk dat in 1979 door de Emancipatie-Commissie werd uitgebracht. Daar heet het dat de oriëntatie op vrijwilligerswerk een obstakel is voor roldoorbreking en vrouwenemancipatie (Emancipatie-Commissie, 1979).

Kortom, naast alle positieve en optimistische geluiden over de rol van vrijwilligheid in de moderne verzorgingsstaat zijn er ook nogal wat negatieve. Die laatste komen er vooral op neer dat vrijwilligheid steeds verder in de verzorgingsstaat moet worden ingebouwd en dat het vrijwilligerswerk als vorm van onbetaalde arbeid zoveel mogelijk moet worden ingekrompen.

2. Vrijwilligheid, betekenissen en toepassingen

Het valt aan te nemen dat de vrijwilligersdiscussie wordt bemoeilijkt door de variatie van betekenissen en bijbetekenissen die doorgaans met het begrip in verband wordt gebracht. Vrijwilligheid kent over het algemeen een duidelijk positieve ‘lading’ en het zal de critici alleen al op die grond moeite kosten zich onomwonden tegen vrijwilligheid en vrijwilligerswerk te verklaren. Voor de vraag wat onder het begrip vrijwilligheid moet worden verstaan, geldt eigenlijk hetzelfde als voor de vrijwilligersdiscussie in het algemeen. Waar de hedendaagse discussie in feite een herhaling vormt van de discussie van dertig jaar geleden, zo geldt ook dat Marshalls vraag - verzuchting eigenlijk - ‘What is voluntary action anyway?’ dertig jaar later nog steeds geen duidelijk antwoord heeft gekregen.

Meestal wordt het vrijwilligheidsbegrip direct verbonden met het terrein van de sociale dienstverlening. Dat is begrijpelijk wanneer we er van uit gaan dat de preoccupatie met sociale zekerheid en sociale dienstverlening een van de meest kenmerkende aspecten van de geschiedenis van de twintigste eeuw is geweest. De categorie vrijwilligheid is echter met die koppeling aan het ‘sociale’ aspect van burgerschap niet volledig gedefinieerd.2.

Burgerschap - ‘citizenship’ in Marshalls terminologie - bestaat uit meerdere aspecten dan alleen het sociale, of sociaal-economische. Heel wezenlijk is bijvoorbeeld het politieke aspect van burgerschap dat met name in de vorige eeuw alle aandacht, en dus ook ‘vrijwillige’ aandacht, voor zich heeft opgeëist. En is het tegelijkertijd niet redelijk om te vermoeden dat in de zeer nabije toekomst een cultureel aspect van burgerschap steeds grotere aandacht krijgen zal? Ik denk dan met name aan de op ons af komende informatie-explosie. Burgerschap veronderstelt momenteel dat de leden van een gemeenschap een vrij hoog niveau van informatie in stand houden. De ‘officiële’ informatieverschaffers slagen er steeds minder in om in de groeiende informatiebehoefte te voorzien, en op dit moment kan al duidelijk worden onderkend dat vrijwilligheid zich in de vorm van wetswinkels, juridische EHBO's, Maatschappelijke Adviesen Informatiecentra, etc. op dit terrein aan het richten is.3.

Met de vaststelling dat vormen van vrijwilligheid door de geschiedenis heen een belangrijke rol hebben gespeeld bij het streven naar volwaardig burgerschap, is uiteraard nog niets over de betekenis van het vrijwilligheidsbegrip zelf gezegd. Dat laatste is overigens ook niet erg gemakkelijk. De vrijwilligheidscategorie kent zovele verschillende, bijna-verschillende en ook tegenstrijdige connotaties, dat elk streven om in die veelheid enige lijn te ontdekken haast uitzichtloos lijkt. Zo verwees vrijwilligheid oorspronkelijk naar iets elitairs, terwijl met name in de moderne vormen van vrijwilligerswerk juist het egalitaire, de gelijkheid, voorop staat. Het elitaire karakter kwam vooral hierin tot uiting dat alleen diegenen die zich konden vrijmaken van de triviale sleur van het economische produktiebedrijf, zich de ‘luxe’ van vrijwilligerswerk konden permitteren. De egalitaire opvattingen die momenteel zo sterk met vrijwilligheid worden verbonden, uiten zich onder meer in de hierboven genoemde vormen van informatieverschaffing, die er zoveel mogelijk op uit zijn om de ongelijkheid op het punt van informatie als factor in de totale maatschappelijke ongelijkheid terug te dringen. Vrijwilligheid verwijst zeker ook naar creatieve en ‘innovatieve’ aspecten van het menselijk samenleven. In de vrijwilligheidsdiscussie die zich meteen na de oorlog op initiatief van Beveridge ging afspelen, werd herhaaldelijk gewezen op dit creatieve effect van vormen van vrijwilligheid, waardoor het ‘dichtslibben’ van maatschappelijke interactiepatronen zou kunnen worden voorkomen. Dit is overigens een element dat vrijwel onverkort in de meer recente verhandelingen over de introductie van vrijwilligheid in het maatschappelijke bestel kan worden teruggevonden.

Een andere connotatie van vrijwilligheid heeft te maken met de nadruk

op het zgn. particuliere initiatief. In deze betekenis komt tot uiting dat vrijwilligheid veelal in confrontatie verkeert met de staat als machtige allesregelaar. Een vrijwillige organisatie is in principe op particuliere leest geschoeid en wordt derhalve niet door de staat gecontroleerd. Wellicht in verband hiermee heeft vrijwilligheid in de loop der tijd ook het odium van het ‘amateuristische’, het ‘niet-deskundige’ op zich geladen. Met name de vrijwillige bestuurder van stichting of vereniging heeft het vanwege zijn ondeskundigheid steeds moeilijker gekregen om zich tegenover de wel deskundige, ‘professionele’ staf te handhaven. Het gebeurt dan ook niet zelden dat een stichtingsbestuur in welzijnsland een louter papieren lichaam vormt en ook alleen al daardoor irritatie opwekt. In de politiek dreigt een vergelijkbare ontwikkeling: de groeiende invloed van het ambtelijk apparaat dat zijn macht vooral aan zijn ondoordringbaarheid ontleent, laat in vele gevallen voor de ‘vrijwillige’ politicus nauwelijks beleidsruimte over.

Tegelijkertijd heeft dit amateuristische aspect van vrijwilligheid ook een positieve lading. Zeker in deze tijd lijkt het nodig om de voortgaande professionalisering - Van Doorn spreekt al over ‘expertocratie’ (Van Doorn/Schuyt, 1978, blz. 37) - een tegenwicht te bieden. Het amateurisme en de relatieve ondeskundigheid van de vrijwillige bestuurder zou zo'n tegenwicht kunnen zijn, al was het maar omdat ze het de professionals onmogelijk maken zich geheel in zich zelf te keren.

Vrijwilligheid is hierboven al verbonden met het emancipatiebegrip. Verschillende vormen van politieke en sociaal-economische emancipatie zijn gedragen door groepen van vrijwilligers. Maar ook hier lopen de verschillende connotaties weer uiteen. Aan de ene kant kunnen we constateren dat de ‘verheffing’ van achtergestelde groepen door een type vrijwilligheid werd gedragen dat zich om structurele verbeteringen nauwelijks bekommerde en slechts oog had voor een op individuele personen gerichte ‘liefdadigheid’. Aan de andere kant staan dan de moderne emancipatiebewegingen die hun vrijwilligheid vooral richten op de structurele verbetering van leefomstandigheden van bepaalde bevolkingsgroepen.

 

Beziet men dit geheel van connotaties dat aan het vrijwilligheidsbegrip kan worden gehecht - en de lijst kan uiteraard aanzienlijk worden uitgebreid - dan valt op dat de meeste betekenissen die hier zijn opgesomd, kunnen worden samengevat onder de noemer van het ‘buitengewone’. Vrijwilligheid verschijnt in al de aangehaalde voorbeelden als een element dat aan het normale maatschappelijke proces iets schijnt toe te voegen. Vrijwilligheid lijkt de normale loop van de gebeurtenissen te verzach-

ten of te wijzigen, ze zorgt voor een nieuwe ontwikkeling, die weliswaar al vlug tot normaal maatschappelijk patroon wordt en vanaf dat moment alleen nog door een nieuwe vrijwilligheidsimpuls voor inertia kan worden behoed. Vrijwilligheid lijkt een additie op het normale leven te zijn, een versiering die zich van het normale leven onderscheidt maar die tegelijkertijd dat normale leven ook leefbaar houdt. Zo bezien heeft vrijwilligheid iets van het spel, zoals dat door Huizinga werd omschreven. Ook het spel onderscheidt zich van de gewone, automatische processen van het dagelijks leven. Spelen, zegt Huizinga, betekent een uittreden ‘... in een tijdelijke sfeer van activiteit met een eigen strekking’ (Huizinga, 1950a, blz. 35). Tegenover het ‘meenens’ van het normale maatschappelijke patroon staat de ‘gekheid’ van het spel. Waar Huizinga er echter de nadruk op legt dat het spel vooral ook wordt gekenmerkt door zijn afgeslotenheid en begrensdheid, zijn ‘onnut’ karakter en ‘amorele’ afkomst, blijkt tevens dat het vrijwilligheidsbegrip zich van de spelcategorie onderscheidt. De afgrenzing van het spel ten opzichte van het normale maatschappelijke patroon is blijkbaar een andere, een scherpere, dan die tussen vrijwilligheid en het normale leven. Net als het spel is vrijwilligheid een additie op het normale maatschappelijke patroon, maar, anders dan het spel, blijft vrijwilligheid veel sterker op dat maatschappelijke patroon betrokken. De betrokkenheid op het leven van alle dag kan uit de vrijwilligheidscategorie niet worden weggedacht. Vrijwilligheid is en blijft ‘maatschappelijk relevant’: ze formuleert juist op een zeer indringende manier de nauwe relatie die er tussen de twee onderscheiden werelden bestaat. Anders dan het spel kenmerkt vrijwilligheid zich juist door de morele betrokkenheid van het individu op zijn medemens, door de verantwoordelijkheid voor eigen en andermans welzijn. Vrijwilligheid vormt als het ware de verbinding tussen de individuele acties van de burgers en de ‘werktuiglijk aflopende’ maatschappelijke structuren en processen.

Elke definitie van vrijwilligheid die aanspraak op algemene geldigheid wil maken, moet van deze twee elementen uitgaan; ze dient geformuleerd te worden romdom de peilers van het ‘additionele’ enerzijds en de ‘maatschappelijke betrokkenheid’ anderzijds.

3. De definitie van vrijwilligheid

De vrijwilligheidsdefinitie die het best aan de bovengenoemde eisen voldoet is afkomstig van - opnieuw - Beveridge. Voor hem was vrijwilliglieid het beste getypeerd als ‘private action for a public purpose’ (cf. Beve-

ridge, 1948, blz. 8). Jammer was dat hij de ‘public purpose’ identificeerde met ‘social advance’, zodat hij alleen oog had voor vormen van vrijwilligheid die op het terrein van de sociale dienstverlening een rol speelden. Zien we echter van die inperking af, dan verschijnt vrijwilligheid ook in zijn omschrijving als de brug tussen twee ‘werelden’, de wereld van het private individuele bestaan en de wereld van de ‘officiële’ openbaarheid. Vrijwilligheid is dan een beweging die de ruimte tussen die twee werelden opvult. Het is tegelijkertijd in die opvulling dat het ‘buitengewone’ karakter van vrijwilligheid tot uiting komt; het buitengewone verwijst immers naar de maatschappelijke gerichtheid van ‘private action’, terwijl het ‘gewone’ betrekking heeft op het normale maatschappelijke leven, in deze definitie vertegenwoordigd door de verwijzing naar ‘public action’.

Een van de voordelen van een definitie als deze is dat ze ons in de gelegenheid stelt om de variabiliteit van de vrijwilligheidscategorie duidelijk te maken; want als vrijwilligheid een plaats heeft in de ruimte tussen het publieke en het private, dan is de geschiedenis van die ‘ruimte’ tegelijkertijd de geschiedenis van vrijwilligheid. Om een beter zicht te krijgen op de ontwikkelingen die zich tussen de private en de publieke pool van het menselijk handelen in de loop der tijden hebben voltrokken (en daarmee ook een beter zicht op de ontwikkelingen van het vrijwilligheidsbegrip) moeten we daarom enige aandacht schenken aan de op dat punt relevante literatuur. Het resultaat van die excursie zal zijn dat Beveridge's definitie nader kan worden gespecificeerd.

 

Het ontstaan van het onderscheid tussen het private en het publieke leven wordt, in navolging van Hannah Arendt, meestal geplaatst in de hellenistische traditie waarin de polis zich als aparte entiteit naast gezin of familie ontwikkelde. De polis of stadstaat was het terrein waarop de individuele mens zich pas werkelijk kon onderscheiden; het leven in de oikia, het huishouden, stak er wat dat betreft maar mager en onbetekenend bij af. Het private leven in de individuele huishouding vertegenwoordigde de sfeer van de harde noodzakelijkheid, van louter overleven, terwijl het openbare optreden in de stadstaat vrijheid, gelijkheid, eer en aanzien garandeerde. Voor de Grieken in de polis vormde het publieke leven op de eerste plaats een soort vlucht uit de ‘futility of individual life’ en daarmee de enige mogelijkheid om in dit leven althans nog iets van onsterfelijkheid te realiseren (Arendt, 1958b, blz. 55-56).

De verhouding tussen het publieke en het private is in de loop van de westerse geschiedenis voortdurend aan verandering onderhevig geweest. Het negatieve karakter van het private, zo kenmerkend voor de Griekse

voorkeur voor het publieke, werd in het klassieke Rome al enigszins gemodificeerd. Daar werd de basis gelegd voor een betrekkelijk even-waardige coëxistentie van het publieke en het private. Het ‘alleenrecht’ van het publieke kwam door de opkomst van het christendom nog sterker onder druk te staan. Het christendom verwijderde zich immers in verschillende opzichten vrij expliciet van de publieke sfeer. Vervolgens vervaagt in de middeleeuwen het onderscheid tussen het publieke en het private vrijwel geheel, en dat ten gunste van het private. Habermas heeft er terecht op gewezen dat in de middeleeuwen van een aparte sfeer van ‘Oeffentlichkeit’, althans in sociologische zin, geen sprake was (Habermas, 1962, blz. 19). Pas tegen het einde der middeleeuwen, met de opkomst van handel en handelscentra die het bereik van de oude feodale samenleving verre overtroffen, keerde ook het onderscheid tussen een publieke en een private sfeer weer terug. Het waren de nieuwe steden of stadstaten die voor de publieke sfeer het décor vormden. De relatieve zelfstandigheid van die sfeer werd slechts vergroot toen de betrekkelijk kleine ‘Stadtwirtschafte’ zich tot nationale economieën gingen verbreden (cf. Habermas, 1962, blz. 31). Die ontwikkeling heeft uiteindelijk geleid tot de moderne staat, het hedendaagse centrum van ‘Oeffentlichkeit’.

Intussen had zich echter met de opkomst van het kapitalisme een soort tussensfeer ontwikkeld, een sfeer die tussen het private en het publieke een min of meer zelfstandige functie vervult. Habermas en Arendt spreken in dat verband over ‘die öffentlich relevant gewordene Privatsphäre’ en doelen daarmee op de sociale en economische aspecten van het leven die uit de oorspronkelijke huishouding zijn losgebroken. Waar economische produktieprocessen met de opkomst van het kapitalisme niet langer tot de grenzen van de individuele huishouding beperkt konden blijven, werd een deel van de private sfeer ook buiten die sfeer relevant (cf. Habermas, 1962, blz. 33). Die ontwikkeling betekende ook dat allerlei sociale patronen die met het produktieproces in verband stonden zich aan het keurslijf van de privé-huishouding ontworstelden. Ook zij kwamen terecht in de ruimte tussen het publieke en het private. Daarnaast, zo suggereert Habermas, vond ook vanuit de publieke sfeer een verschuiving naar die tussensfeer plaats, waardoor de staat zich vrij exclusief met rechtspraak, externe verdediging en interne ordebewaking ging bezighouden. Met name in de periode van de liberale ‘nachtwakerstaat’ kwamen verschillende oorspronkelijk publieke functies in die tussensfeer terecht (Habermas, 1962, blz. 146).

Het is deze tussensfeer, deze ‘öffentlich relevant gewordene Privatsphäre’, die in de literatuur doorgaans met de term ‘maatschappij’ wordt be-

noemd. De tweedeling tussen het publieke en het private is daarmee een driedeling geworden: tussen de sfeer van het exclusief-publieke, de sfeer van de staat enerzijds, en de sfeer van het exclusief-private, de sfeer van de individuele huishouding, is een derde sfeer ontstaan, nl. die van de maatschappij.

 

Welke zijn nu de consequenties van deze ontwikkeling voor de definitie die Beveridge van vrijwilligheid heeft gegeven? Duidelijk is dat onder de noemer ‘private action for a public purpose’ verschillende zaken kunnen worden begrepen. In de eerste plaats - en het lijdt geen twijfel dat Beveridge vooral in die richting heeft gedacht - kan die omschrijving duiden op een type vrijwillige activiteit dat zijn doel vindt in het ‘maatschappelijke’ tussenveld. Beveridge's gebruik van de term ‘public’ verwijst primair naar de ‘öffentlich relevant gewordene Privatsphäre’, zeker niet naar de elementen van een in strikte zin opgevatte staatstaak. Er is al eerder op gewezen dat Beveridge zich verzette tegen elke bemoeienis van de staat met taken die op het niveau van het particuliere initiatief konden worden volvoerd. Zijn pleidooi ging niet in de richting van een verzorgingsstaat, maar veeleer in de richting van een ‘verzorgingsmaatschappij’,4. een ‘Affiliated Order of branches’ (Beveridge, 1948, blz. 324).

Maar Beveridge's definitie wijst ook nog op een andere mogelijkheid. De gerichtheid van het private individu op de publieke zaak kan evengoed een gerichtheid zijn op de staat, op de sfeer van het strikt publieke. De verantwoordelijkheid voor eigen en andermans welzijn wordt op die manier zoveel mogelijk in handen van de staat gelegd; vrijwilligheid in deze versie onderscheidt zich door het feit dat het maatschappelijke tussenveld als het ware wordt overgeslagen en dat de ‘vrijwillige’ aandacht vooral gericht is op de realisering van structurele, door de staat geautoriseerde regelingen. Dit type vrijwilligheid is er op gericht zich zelf voortdurend overbodig te maken en lijkt een vorm te zijn die kenmerkend is voor de moderne verzorgingsstaat, waarin staat en maatschappij steeds hechter met elkaar zijn verbonden.5.

4. Vrijwilligheid en maatschappijtypen

Nu in algemene zin op de variabiliteit van vormen van vrijwilligheid is gewezen, wil ik trachten het vóórkomen en de aard van vrijwilligheid te verbinden met de typen maatschappij die uit de hierboven ontwikkelde driedeling kunnen worden afgeleid. Ter verduidelijking wordt die driedeling op de volgende pagina eerst in beeld gebracht.



illustratie

Deze voorstelling van zaken impliceert dat de onderlinge relaties tussen de drie sferen variabel zijn. Op basis van die variabiliteit van de relaties tussen de drie sferen kunnen verschillende maatschappijtypen worden onderscheiden. Zo'n maatschappijtype wordt dan geconstrueerd op basis van de relaties die er tussen de maatschappij, het maatschappelijke tussenveld, enerzijds en de beide andere sferen anderzijds kunnen bestaan.

Die relaties kunnen natuurlijk van velerlei soort zijn. In de hier voorgestelde constructie vormt de mate van (on)afhankelijkheid van het maatschappelijke tussenveld het uitgangspunt voor de typologie.

Uit bovenstaand schema resulteren dan logischerwijze de volgende vier typen:

illustratie

Het eerste hier onderscheiden type noem ik de centripetale maatschappij; zowel de staat als de individuele microcosmos zijn hier gericht op het maatschappelijke tussenveld. De maatschappij vormt hier het zwaartepunt van de betreffende samenleving. Er bestaat een tendens om zoveel mogelijk staatstaken door het maatschappelijk tussenveld te laten behartigen, evengoed als er een tendens bestaat om primaire sociale verhoudingen naar het maatschappelijk tussenveld over te hevelen. Over de inkleuring van dit type maatschappij straks meer.

Het tweede maatschappijtype dat uit dit schema kan worden afgeleid noem ik de centrifugale maatschappij. Het gaat hier om een type waarin het maatschappelijk tussenveld sterk aan betekenis heeft ingeboet. De maatschappij is er aan erosie onderhevig, een erosie die twee kanten tegelijk uitwerkt. Op de eerste plaats verliest de maatschappij een deel van haar betekenis en functies aan de staat, de representant van het strikt publieke, terwijl ze aan de andere kant te maken krijgt met een privatise-

ringsproces, waardoor ook het individu zich steeds verder uit de maatschappij terugtrekt. Ook op dat maatschappijtype wordt straks uitvoeriger ingegaan.

In het derde hier onderscheiden maatschappijtype is het vooral de staat die als zwaartepunt van de samenlevingsorde fungeert. Het moge er dan wel op lijken dat het individu sterk ‘naar buiten’ is gericht en participeert in allerlei maatschappelijke activiteiten, dat neemt niet weg dat deze activiteiten onder volstrekte staatscontrole staan. Dit is het totalitaire maatschappijtype.6. Tenslotte suggereert het schema nog een vierde maatschappijtype, waarin het zwaartepunt geheel bij het individu en zijn leefwereld is komen te liggen. Zowel staat als maatschappij hebben hier hun relatieve onafhankelijkheid grotendeels verloren en zijn in feite overgeleverd aan de grillen van individuen en groepen. De beste aanduiding voor een dergelijk maatschappijtype is eertijds door Durkheim gegeven, toen hij de institutieloze maatschappij als een anomische kenschetste.

Over de twee laatstgenoemde maatschappijtypen zal in dit verband niet worden uitgeweid. De reden daarvan is simpel. Ook al zullen er in onze moderne westerse samenleving best elementen aangewezen kunnen worden die als concrete invulling van het totalitaire of anomische maatschappijtype zouden kunnen worden beschouwd, het lijdt geen twijfel dat de westerse maatschappij niet op die leest is geschoeid. De hier onderscheiden centrifugale en centripetale maatschappijtypen vormen tezamen een veel betere benadering van de samenleving waarin wij leven. Vanuit strikt definitorisch gezichtspunt komt daar nog bij dat vrijwilligheid in een totalitair of anomisch maatschappijtype nauwelijks voorstelbaar is. Al met al reden genoeg om de aandacht vooral te richten op de twee eerstgenoemde maatschappijtypen en die te bezien op hun implicaties voor vormen van vrijwilligheid.

 

In het centripetale maatschappijtype valt zowel van de kant van de staat alsook van de kant van de private microcosmos een tendens tot vermaatschappelijking waar te nemen. Dit is ongetwijfeld het maatschappijtype dat Beveridge voor ogen had toen hij zijn sociale verzekeringsplannen lanceerde. Het is ook het maatschappijtype dat Durkheim zich voorstelde toen hij zijn hoop stelde op de organische solidariteit van mensen in een moderne maatschappij. Natuurlijk zijn er geen concrete samenlevingen te noemen waarin dit type in al zijn zuiverheid tot uitdrukking is gebracht; de concrete werkelijkheid is nu eenmaal te divers en te weerbarstig om breukloos in sociologische typologieën te kunnen worden ondergebracht. Maar dat neemt niet weg dat er samenlevingen bestaan die dit type beter

benaderen dan andere dat doen. Als we klassieke auteurs als De Tocqueville, Weber en Huizinga7. mogen geloven dan zijn zij met name in de Verenigde Staten op dit type maatschappij gestoten. Bij voortduring hebben zij zich in ieder geval verbaasd over de eigenaardige combinatie van liberalistische principes met een sterke associatiedrang. Waar de liberale idee van een zo ver mogelijk terugdringen van de staatsinvloed doorgaans wordt verbonden met de assumptie van een ver doorgevoerd individualisme, viel het hun juist op dat individualisme en associatiegeneigdheid in de Verenigde Staten geen tegenstelling vormden, maar in een voor Europese begrippen haast onbegrijpelijke harmonie konden samengaan.

De Tocqueville heeft zich over die vermaatschappelijkingstendens in de Verenigde Staten op de volgende, inmiddels klassieke wijze uitgelaten: ‘Amerikanen van alle leeftijden, sociale stand en ontwikkeling zijn aan een stuk door bezig met zich te groeperen in verenigingen. Er zijn daar niet alleen groeperingen op het gebied van handel en industrie, maar nog duizend andere: godsdienstige, ethische, belangrijke en onbelangrijke, met geweldig veel en buitengewoon weinig leden, met zeer algemene en heel bijzondere doelstellingen. (...) In Amerika troffen wij verenigingen aan van wier mogelijkheid wij niet het flauwste idee hebben gehad. Vaak heb ik de grenzeloze vindingrijkheid bewonderd waarmee de bewoners van de Verenigde Staten aan de dadendrang van een grote groep medeburgers een gemeenschappelijke doelstelling wisten te geven en hen in volkomen vrijheid dat doel lieten verwerkelijken’ (De Tocqueville, 1971 blz. 199). Voor al zulke doelstellingen, voegt De Tocqueville er nog veelbetekenend aan toe, zou in Frankrijk het initiatief door de overheid of de staat moeten worden genomen en in Engeland waarschijnlijk door een adellijk heer.

Zo mogelijk nog meer verwondering over de Amerikaanse versie van een centripetale maatschappij spreekt uit Huizinga's prachtige Amerika-analyse (Huizinga, 1950b). Hij legt er als historicus de nadruk op dat het denkschema waarin een tegenstelling wordt gemaakt tussen individualisme en associatie best eens typisch Europees van karakter kan zijn en dat het op de Amerikaanse situatie niet, of in geheel andere zin, van toepassing is: ‘Het individualisme van den Amerikaanschen kolonist, opstandeling, pionier heeft weinig gemeen met dien geestesstaat, welken wij onder denzelfden naam aan het begrip der Renaissance plegen te verbinden. Het vertoont zich eensdeels als het puriteinsche zelfstandigheidsgevoel, dat de gemeenschappen van Nieuw-Engeland sticht, andersdeels als de primitieve geest van den werker in de wildernis, die voedsel vindt, zoolang er nog een stuk natuur onbedwongen is. Uit die twee komt het modern Ameri-

kaansche hoogontwikkelde individualisme voort: dat van den ondernemer, die er prat op gaat dat in hem de oude pionierszin voortwerkt. En ook dat van Amerika's hoogste geesten: Emerson en Whitman, bij wie het uiterste individualisme overgaat in zijn tegendeel en de wereld omvat’ (Huizinga, 1950b, blz. 270). Daarnáást, niet daartegenover, staat ‘... de cultuuraandrift die wij gewoonlijk geneigd zijn als het tegendeel van individualisme te beschouwen: die van associatie, of maatschappelijke organisatie, of wel gemeenschapszin. (...) Het eigenaardige is, dat die gemeenschapszin het individualisme niet opheft, maar er veeleer aan ondergeschikt blijft’ (Huizinga, 1950b, blz. 270). Samenvattend, en verwijzend naar het onderscheid tussen staat en maatschappij, besluit Huizinga als volgt: ‘Want dit is duidelijk, als men de Amerikaansche maatschappelijke organismen in hun geheel overziet, dat juist de eigenlijke staatsgedachte daarin zwak, het gevoel van een sociale en moreele eenheid te vormen daarentegen sterk is’ (Huizinga, 1950b, blz. 272). Beide vermaatschappelijkingstendenzen komen derhalve in Huizinga's beschrijving naar voren. Allereerst wees hij op de vermaatschappelijking van het individu dat zich met anderen aaneensluit in de vele verschillende verenigingen, en vervolgens stipuleert hij dat de staat vele van de functies die elders wel onder zijn verantwoordelijkheid vallen in de Amerikaanse samenleving mist.

Anderhalve eeuw na De Tocqueville's beschrijving en meer dan een halve eeuw na Huizinga's analyse mag natuurlijk niet meer zo beslist over dé Amerikaan worden gesproken en zijn er genoeg tekenen die wijzen op een flinke verzwakking van de zo algemeen veronderstelde gemeenschapszin. Desondanks zijn nog heel wat restanten van de door De Tocqueville en Huizinga beschreven ‘vermaatschappelijkingstendenzen’, zeker voor de Europese bezoeker, vrij opvallend in de Amerikaanse samenleving waarneembaar.

Bezien we dit type maatschappij wat nadrukkelijker op de beide vermaatschappelijkingstendensen die het omvat. De verhouding tussen staat en maatschappij kenmerkt zich door een grote afstandelijkheid van de kant van de staat in maatschappelijke aangelegenheden. Met name op het punt van de sociaal-economische orde bezit het maatschappelijke middenveld een relatief grote autonomie. Zo'n situatie heeft zich in de moderne wereld vooral in de negentiende eeuw voorgedaan. Sinds het einde van de mercantilistische periode heeft het kapitalisme zich ontwikkeld in de richting van een steeds onafhankelijker sociaal-economische orde, een steeds onafhankelijker maatschappelijk tussenveld, waarbij er voor de staat hooguit een ‘nachtwakersfunctie’ was weggelegd. De vermaatschappelijking van de staat heeft derhalve betekend dat er ruimte werd gecreëerd

voor een relatief autonoom maatschappelijk tussenveld. Dat tussenveld is daarmee echter nog niet ‘opgevuld’. Die opvulling ligt besloten in de andere vermaatschappelijkingsrelatie, nl. die tussen het individu en de maatschappij uit het door mij gebruikte schema. In dat verband kan worden gewezen op het vermaatschappelijkingsproces waardoor het individu in een conglomeraat van verenigingen wordt opgenomen, op de vermaatschappelijking van de godsdienstige beleving, op de vermaatschappelijking van de wetenschap en met name de sociale wetenschap, en nog heel andere vermaatschappelijkingsprocessen. Om een indruk te geven van dit facet van het centripetale maatschappijtype volgt hier een kort exposé van de drie bovengenoemde vermaatschappelijkingstendenzen.

Voor wat betreft de vermaatschappelijking van de individuele oriëntatie kunnen de beide typen van de ‘inner-’ en ‘other-direeted man’, zoals die door Riesman werden geformuleerd, als uitgangspunt dienen. De ‘innerdireeted man’ wordt door Riesman ten tonele gevoerd als het prototype van een slag mensen dat erop is gericht om de problemen waar een samenleving mee te kampen heeft vanuit eigen initiatief tot een oplossing te brengen. De ‘inner-direeted man’ is degene die de ruimte voor maatschappelijke activiteit, of dat nu economische, politieke of sociale activiteiten zijn, op eigen initiatief en vol van ondernemingszin tracht op te vullen. Hij gaat daarbij zeker niet ‘rücksichtslos’ te werk, maar wordt in zijn maatschappelijke dadendrang door zijn eigen geweten (veelal op de zgn. ‘Protestant Ethic’ gebaseerd) tot terughoudendheid gedwongen. Die maatschappelijke oriëntatie begint met de gelijdelijke verdwijning van de ‘inner-direeted man’ en de opkomst van de ‘other-direeted man’ soms groteske proporties aan te nemen. De vermaatschappelijking loopt dan gelijdelijk uit op de volledige ‘oplossing’ van het individu in het brede maatschappelijke tussenveld. De ‘other-direeted man’ is iemand die krampachtig gericht is op conformisme, iemand die zijn uiterste best doet om zich in niets van anderen te onderscheiden, iemand kortom, wiens leven vooral door schuld en schaamtegevoelens wordt bepaald. Aan het begin van de jaren vijftig was het voor Riesman al duidelijk dat die categorie van mensen zich, in ieder geval in de Verenigde Staten, snel aan het uitbreiden was en met enig afgrijzen blikte hij vooruit naar de situatie waarin nog slechts van een ‘lonely crowd’ sprake zal zijn (Riesman, 1950, blz. 15-26). In het midden van dat decennium was het Whyte die in The Organization Man op soortgelijke aspecten van dit doorgeschoten vermaatschappelijkingsproces inging: hij schilderde het bestaan van de zakenman die zich moet voegen in een team en zich vooral niet moet durven onderscheiden van zijn teamgenoten. Eenmaal thuis in suburbia bevindt hij zich

opnieuw in een situatie waarin hij heeft geleerd dat elke manifestatie van eigenzinnig gedrag door zijn buurtgenoten zeker niet in dank zal worden aanvaard (Whyte, 1956).

Ook over de vermaatschappelijking van de godsdienst is, vooral in de Verenigde Staten, veel geschreven. Vele auteurs hebben de door hen ‘ontdekte’ centripetale tendensen van de Amerikaanse samenleving beschouwd als een gevolg van de vermaatschappelijking van de godsdienst. Godsdienst en godsdienstige beleving ontwikkelden zich steeds sterker tot een maatschappelijke activiteit, tot een dimensie die het gemeenschapsleven in sterke mate doortrok. Maatschappelijke organisatiepatronen volgden in structureel opzicht veelal het voorbeeld van de godsdienstige denominatiestructuur en werden in cultureel opzicht doorgaans overgoten met een moralistisch sausje, produkt van de confrontatie van protestantse ethiek en Amerikaans verlichtingsdenken.8.

Ook in dit opzicht zou van het ‘doorschieten’ van deze vermaatschappelijkingstendens gesproken kunnen worden. Op het moment dat de godsdienstige beleving al haar zelfstandigheid verloren heeft en volledig in het maatschappelijke organisatiepatroon is opgelost, verschijnt de godsdienst hooguit als een burgerlijke conventie waarnaar bij bijzondere gelegenheden wordt verwezen. Bellah's ‘civil religion’ kan hiervan in zeker opzicht als voorbeeld worden gezien (Bellah, 1967).

De verhouding tussen individuele godsdienstige beleving enerzijds en het maatschappelijke tussenveld anderzijds kan ook op andere manieren tot uiting komen. De ‘verzuiling’ die het grootste deel van de twintigste eeuw het gezicht van de Nederlandse ‘maatschappij’ heeft bepaald heeft immers evenzeer op die verhouding betrekking. Daar moet echter wel direct bij worden aangetekend dat deze vermaatschappelijking niet tot één maatschappelijk tussenveld aanleiding is geweest, maar in feite verschillende ‘minimaatschappijen’ heeft gegenereerd.9.

De vermaatschappelijking van het meer cognitieve aspect van 's mensen oriëntatie is tot uitdrukking gekomen in de ontwikkeling van de wetenschap. Opnieuw kunnen we constateren dat die vermaatschappelijkingstendens zich vooral in de Verenigde Staten heeft doorgezet. Wetenschap, en zeker ook de sociale wetenschap, is daar vanouds gericht geweest op het oplossen van maatschappelijke problemen. De zgn. ‘social problems approach’ die de Amerikaanse sociologie zo sterk heeft beïnvloed en die door Coser als het resultaat wordt beschouwd van een combinatie van ‘Christian moralism and Progressive reform’ (Coner, 1979, blz. 291) vormt nog steeds de hoofdmoot van de Amerikaanse sociologie. Een ‘theoretische’ oriëntatie, die zo kenmerkend was voor grote delen van de

Europese sociologie, is er betrekkelijk lang als een overbodige luxe beschouwd. Het is dan ook opvallend dat de theoretische oriëntatie die door de Europees geschooide Talcott Parsons in Amerika werd geïntroduceerd, heel lang met argusogen is bekeken. Pas in haar verbinding met een sterk Amerikaans gekleurd functionalisme werd die oriëntatie aanvaardbaar (Adriaansens, 1976, blz. 49). In die vorm is ze vervolgens direct na de tweede wereldoorlog naar het Europese vasteland overgewaaid en kreeg de sociologie ook in ons land een sterk beleidsgericht accent. Toch lijkt het vermoeden gerechtvaardigd dat diep onder die oppervlakte van beleidsoriëntatie, in de Westeuropese sociologie althans, een veel hardnekkiger restant aan ‘idle curiosity’ een rol is blijven spelen.

Natuurlijk kunnen op nog veel meer maatschappelijke terreinen elementen van dit vermaatschappelijkingproces worden aangegeven. Ik laat het echter bij de hier genoemde voorbeelden omdat ze zich zo goed laten contrasteren met de tendensen die zich in het tweede, het centrifugale maatschappijtype voordoen.

 

Dit centrifugale maatschappijtype, zo blijkt uit het schema, impliceert een tweetal tendensen die lijnrecht staan tegenover het dubbele vermaatschappelijkingsproces van de centripetale maatschappij. De maatschappij, het maatschappelijke tussenveld, is aan een erosieproces onderhevig dat twee kanten tegelijk uitwerkt. Voor wat de verhouding tussen staat en maatschappij betreft (de linker pijl uit het schema) is hier sprake van verstatelijking. Allerlei oorspronkelijk maatschappelijke aangelegenheden komen steeds sterker onder direete of indireete controle van de staat te verkeren. Die ontwikkeling heeft met name op het terrein van de verzorging plaatsgevonden, maar mag zeker ook op strikt economisch terrein niet worden veronachtzaamd. De zelfstandigheid van de verschillende particuliere instellingen, of het nu gaat om verenigingen of bedrijven, raakt in dit maatschappijtype onder zware druk. De relatieve autonomie van het maatschappelijke tussenveld komt door de toenemende vervlechting van staat en maatschappij steeds verder uit het vizier. De ontwikkeling van de verzorgingsstaat vormt in feite het prototype van een proces waardoor staat, maatschappij en individu steeds hechter met elkaar verbonden raken en hun onafhankelijkheid zien teruglopen. Voor het individu betekent dit dat hij van steeds grotere groepen en steeds abstractere grootheden afhankelijk raakt. In de woorden van De Swaan: ‘De resultante van een veelheid van onderling verstrengelde en elkaar versterkende ontvouwingsprocessen in een gegeneraliseerde verafhankelijking tussen mensen in groeiende getale’ (De Swaan, 1976).

Maar de maatschappij erodeert in dit type niet slechts in de richting van de staat. Het schema wijst tegelijk op de mogelijkheid dat het maatschappelijke onder toenemende druk komt te staan van hernieuwde individualiserings- en privatiseringstendensen. Willen we het contrast met de vermaatschappelijkingstendensen van het centripetale maatschappijtype tot uitdrukking brengen dan zou in dit verband juist over ‘ontmaatschappelijking’ moeten worden gesproken: het individu trekt zich uit een verstatelijkte maatschappij terug in de veilige omgeving van het kleine en het eigene. Dat een dergelijke ontwikkeling zich op het vlak van de individuele oriëntie zou inzetten zodra de abstractiegraad van het maatschappelijk leven het invoelingsvermogen van het individu te boven ging vormt bepaald geen nieuwe kennis. De ‘klassieke driehoek’ van de sociologie, Marx, Durkheim en Weber, hebben ieder in hun eigen bewoordingen op de gevaren van zo'n ontwikkeling gewezen. Nog niet zo lang geleden zijn die formuleringen verder aangescherpt door o.m. Zijderveld (Zijderveld, 1970).

Recentelijk is de kritiek op de privatiseringstendesen van de moderne samenleving ook uit de Amerikaanse hoek tot stormkracht aangezwollen. In The Fall of Public Man beschrijft Sennett hoe de mens eigenlijk al sinds het midden van de negentiende eeuw het belang van de maatschappelijke openbaarheid is gaan miskennen en zich daarvoor in de plaats vooral op de eigen beperkte kring is gaan oriënteren. Die voorzichtige aanzetten van weleer zijn inmiddels, zo betoogt Sennett, uitgegroeid tot een haast ongebreidelde persoonlijkheidscultus, een rusteloos zoeken naar ‘authenticiteit’, waardoor conventionele gedragsvormen - de kern toch van het maatschappelijke tussenveld - almaar naar de achtergrond zijn gedrukt (Sennett, 1977). Sennett laat er geen misverstand over bestaan dat hij zich in dit moderne narcisme bepaald niet vinden kan. Datzelfde geldt voor Lasch die in The Culture of Narcissism Sennetts analyse grotendeels onderschrijft. Het hedendaagse narcisme is voor hem de psychologische keerzijde van de gegeneraliseerde afhankelijkheid waarin de individuele mens verstrikt is geraakt. Dat narcisme betekent echter geen werkelijke bevrijding: de hang naar ‘authenticitiet’ heeft vaak als resultaat dat individuele mensen tegen elkaar worden opgezet. Onze samenleving, zegt Lasch, heeft de intermenselijke relaties zo vervormd dat duurzame liefde en vriendschap steeds moeilijker gerealiseerd kunnen worden. Onder slogans als ‘assertiviteit’ krijgen persoonlijke relaties veelal een soort strijdkarakter. Het onvermogen om echte ‘commitments’ aan te gaan manifesteert zich onder meer in modieuze formules als ‘open marriage’ en ‘open-ended commitments’ (Lasch, 1980, blz. 62-63).

In dit kader van privatisering mogen ook de apologeten van ontprofessionalisering en ontbureaucratisering gerangschikt worden. De reeds aangehaalde Illich en Freidson horen daar zeker toe, maar ook kleinschaligheidsprofeten als Schumacher mogen niet vergeten worden (Schumacher, 1979).

Op het vlak van de privatisering van de religieuze beleving staat Luckmanns The Invisible Religion model. Waar onder de publieke godsdienst, de ‘civil religion’ werd opgevoerd als voorbeeld van het vermaatschappelijkingsproces van de godsdienst, is de ‘invisible religion’ de resultante van een ontmaatschappelijkingsproces. Luckmann wijst op een ontwikkeling waarbij de officiële kerken hun functie als ‘zingever’ meer en meer hebben verloren. Individuele mensen zijn daarvoor in de plaats hun eigen zingevingssystemen gaan samenstellen. De godsdienstige beleving wordt een privé-aangelegenheid en vormt daarmee een protest tegen de betekenisloze structuren van de abstracte samenleving (Luckmann, 1967). Hoezeer die twee tegengestelde tendensen van ‘civil religion’ en ‘invisible religion’ gelijktijdig in de moderne samenleving voorkomen, moge blijken uit de discussies die inmiddels tussen voorstanders van de privatiseringsthese en voorstanders van de ‘publieke godsdienst’ - these zijn gehouden.10. Tenslotte is ook de wetenschap, en de sociale wetenschap in het bijzonder, aan deze privatiseringstendens niet kunnen ontsnappen. Het is opvallend dat met name sinds de tweede helft van de jaren zestig sociologen naar hun eigen functioneren zijn gaan kijken en de maatschappij min of meer uit het oog zijn verloren. De aandacht voor (de verschillen in) theoretische perspectieven heeft vele sociologen vooral op de sociologie zelf teruggeworpen. ‘The theorist pulls himself together’, heet dat dan in Gouldners ‘reflexieve sociologie’ (Gouldner, 1971, blz. 479). Met name het beleidsaspect van de sociologie raakte min of meer in diskrediet, al was het maar vanwege het feit dat velen de mening waren toegedaan dat de sociologie het verkeerde beleid steunde. Ziet men in deze aandachtsverschuiving van de kant van individuele sociologen al een aanwijzing voor een ‘ontmaatschappelijkingstendens’, ook de theoretische inhoud van de verschillende ‘moderne’ perspectieven in de sociale wetenschap en de sociologie in het bijzonder draagt de kenmerken van een privatiseringstendens. De verruiming van de aandacht voor de kleinschalige interactieprocessen, zoals die onder meer in de fenomenologische sociologie en de ethnomethodologie gestalte krijgt, vormt daarvan een goed voorbeeld. Dat zich de laatste jaren in de sociologie een trend heeft ontwikkeld die het zoeken naar authenticiteit ook naar het terrein van de wetenschap heeft overgeplant, is even onmiskenbaar als het feit dat wanneer men van

mening is die sociologische authenticiteit gevonden te hebben, dit de communicatie met andersdenkenden nagenoeg onmogelijk maakt.

5. Consequenties voor vrijwilligheid

De analyse van de twee maatschappijtypen zal inmiddels hebben duidelijk gemaakt dat ook het fenomeen vrijwilligheid niet door de daar besproken tendensen onberoerd blijft. Waar de hier gehanteerde definitie van vrijwilligheid - ‘private action for a public purpose’ - zijn meest voor de hand liggende aansluiting vindt bij het centripetale maatschappijtype, waarin de vermaatschappelijkingstendens het vrijwillige initiatief van privé-personen omvat, mag niet de fout worden gemaakt te veronderstellen dat in een samenleving waarin die vermaatschappelijkingstendens minder op de voorgrond staat, ook vrijwilligheid zou zijn verdwenen.

Het is onmiskenbaar dat met de opkomst van de verzorgingsstaat de ruimte voor vermaatschappelijkingstendensen is afgenomen, tegelijk met de ruimte voor een min of meer onafhankelijk maatschappelijk tussenveld. Het is tevens onmiskenbaar dat met de ‘verstatelijking’ van het maatschappelijke midden, de ‘traditionele’ vormen van vrijwilligheid her veelal tegen de voortschrijdende staatsverzorging niet hebben kunnen bolwerken.

Deze gegevens bepalen het beeld van de vormen van vrijwilligheid die heden ten dage in onze samenleving kunnen worden onderkend. In het verlengde van de hierboven gegeven analyse zou ik vier typen van vrijwillige actie willen onderscheiden die in de moderne samenleving voorkomen.

In de eerste plaats is dat het type vrijwilligheid dat vrijwel niet is aangetast door de ‘ontmaatschappelijking’ van het centrifugale maatschappijtype en als ‘traditionele’ vorm van vrijwilligheid in onze samenleving is blijven voortbestaan. Het is niet onaannemelijk dat zulke traditionele vormen van vrijwilligheid hun recruteringsveld in overwegende mate bij het oudere deel van de bevolking hebben. Voorbeelden van zulke organisaties zijn de Unie van Vrouwelijke Vrijwilligers, de zogeheten ‘service-organisaties’, het Rode Kruis, het plaatselijke kerkkoor, etc. Als actieve vormen van vrijwilligheid, o.m. tot uitdrukking komend in een bloeiend verenigingsleven, maken ze slechts een beperkt deel uit van het totale vrijwilligheidsbeeld van de moderns samenleving. De steeds toenemende vervlechting van individu, staat en maatschappij, maakt het bovendien niet aannemelijk dat deze vorm van vrijwilligheid zich ooit nog eens in volle omvang zal kunnen herstellen.

In de tweede plaats is er een type ‘traditionele’ vrijwilligheid dat wel door de ontwikkelingen van het centrifugale maatschappijtype is aangetast en waarin vrijwilligheid eigenlijk nog slechts in naam bestaat. Onder deze categorie vallen de moderne sportverenigingen en vele andere organisaties op het recreatieve vlak. Kenmerkend voor deze vorm van vrijwilligheid is dat het grootste deel van de participanten veelal een strikt consumentistische houding aanneemt. Men is van de betreffende organisatie lid geworden om ‘recreatie te consumeren’. Ook op andere terreinen, ooit bolwerken van traditionele vrijwilligheid, heeft dit consumentistische patroon zijn intrede gedaan. Het lidmaatschap van een woningbouwvereniging heeft vrijwel niets te maken met het onderschrijvan van de ideële doelstellingen van de betreffende vereniging, maar staat voor het woningzoekende individu louter in het kader van het vinden van een huis.

Een derde type van vrijwilligheid in de moderne samenleving laat zien hoe de privatiseringstendens van het centrifugale maatschappijtype ook op het vlak van vrijwilligheid betekenis heeft gekregen. Deze categorie van vrijwillige actie ligt in het verlengde van het zich terugtrekken uit de abstracte en grootschalige verstatelijkte maatschappij en van de poging om ‘weer tot zichzelf te komen’. Kleinschaligheidsbewegingen, deprofessionaliseringsbewegingen, bezinningsgroepen en zelfhulpgroepen behoren tot deze categorie. Een ander aspect van de moderne privatiseringstendens ten aanzien van vrijwilligheid kan in het verschijnsel van de ‘vrijwilligercentrale’ worden ontdekt. De vrijwilligercentrale11. fungeert als een markt die vraag en aanbod van vrijwilligheid met elkaar in verband tracht te brengen. Dat betekent veelal dat losse privé-personen op die markt figureren; van een ‘vrijwilligersorganisatie’ is dan in strikte zin geen sprake.

Het vierde type van vrijwilligheid in de moderne samenleving sluit aan bij wat eerder is gezegd over de verschillende manieren waarop Beveridge's definitie van vrijwilligheid kan worden geïnterpreteerd. Bij het gemis van een autonoom maatschappelijk tussenveld kan de vrijwillige actie van burgers of groepen van burgers direct refereren aan de staat of de overheid. Het ‘private handelen’ slaat dan als het ware het aan erosie onderhevige maatschappelijke tussenveld over en klopt direct bij de overheid aan. Dit soort vrijwilligheid manifesteert zich het best in actiegroepen die vooral uit zijn op structurele verbetering van levensomstandigheden. De morele betrokkenheid op de maatschappij kan hier slechts op één manier tot uitdrukking komen, nl. in de claim dat de overheid, als representant van de verstatelijkte maatschappij, met maatregelen komt die bestaande onrechtvaardigheden uit de weg ruimen. Het paradoxale feit doet zich hier voor dat vrijwilligheid tot de verdere verstatelijking van

de maatschappij bijdraagt. In dit laatste type zien we ook dat vrijwilligheid zich verbindt met politieke keuzes en voorkeuren, iets waarvan bij de meeste soorten van traditionele vrijwilligheid nauwelijks sprake was.

 

Keren we nu terug naar de vrijwilligersdiscussie waarmee ik deze uiteenzetting begonnen ben, dan blijkt dat een groot deel van de tegenstelling tussen voor- en tegenstanders van vrijwilligheid afkomstig is van de onduidelijkheid met betrekking tot het type vrijwilligheid waarvan men zich voor- of tegenstander verklaart. De vakbonden, overigens zelf in belangrijke mate voorbeelden van traditionele vrijwilligheidsorganisaties die zich in sterke mate tot consumentenorganisaties van het tweede type hebben ontwikkeld, wensen slechts dan over vrijwilligheid te denken als er een structurele bijdrage tot de verbetering van de samenlevingsorde van kan worden verwacht. Aan traditionele vormen van vrijwilligheid die over het algemeen meer op de lotsverbetering van individuele personen zijn gericht zonder dat daarvan een structurele ‘follow-up’ mag worden verwacht, kunnen zij hun instemming niet betuigen. Ook de anti-professionaliseringsbewegingen en zelfhulpgroepen van het type drie liggen bij de vakvereniging niet altijd even gemakkelijk. Zulke bewegingen kunnen immers een bedreiging vormen voor de werkgelegenheid van onze sterk geprofessionaliseerde maatschappij. Via de professionele instellingen en hun vertegenwoordigers is er bij verschillende vakbonden ook enige huiver binnengeslopen ten aanzien van de bijdrage van vrijwilligerscentrales.

Daartegenover staat de vooralsnog voorzichtig geformuleerde opvatting van de rijksoverheid dat de tijd nu rijp is om vrijwilligheid opnieuw een belangrijke plaats in onze samenleving te geven. Uit de formuleringen zoals die tot nu toe tot ons zijn gekomen en waarvan er in de eerste paragraaf verschillende zijn vermeld, kan worden afgeleid dat daarbij gedacht wordt aan verschillende van de hier genoemde typen van vrijwilligheid.

Overal waar gesproken wordt over de eigen verantwoordelijkheid van de burger voor zijn en andermans welzijn wordt de indruk gewekt dat men een mixture van het eerste en het derde type voor ogen heeft. Duidelijk is in ieder geval dat de herintroductie van vrijwilligheid voorzover die door de rijksoverheid (en ook andere overheden) wordt bepleit er zeker niet op is gericht om het nieuwe vrijwillige initiatief in een volgende professionaliseringsgolf te laten uitlopen. Zo'n ‘structureel’ effect zou tezeer in strijd komen met de financiële schaarste die voor de verschillende overheden ongetwijfeld als aanleiding voor hun vrijwilligheidsenthousiasme heeft gefungeerd.

Mijn eerste conclusie uit het voorgaande is dat vormen van vrijwilligheid zich zullen blijven manifesteren zolang onze samenleving zich met behulp van de twee typen van centripetale en centrifugale maatschappij laat beschrijven. Waar eerder is vastgesteld dat vrijwilligheid, in de definitie die aan Beveridge is ontleend, de meeste affiniteit bezit met het centripetale maatschappijtype vanwege de vermaatschappelijkingstendensen die daarin een rol spelen, betekent dat uiteraard niet dat wanneer elementen van het centrifugale type op de voorgrond treden meteen ook vrijwilligheid zou zijn verdwenen. Natuurlijk, indien we bij wijze van gedachtenexperiment zouden veronderstellen dat de tendensen van het centrifugale maatschappijtype het alleenvertoningsrecht zouden verwerven, waardoor in feite nog slechts van radicaal geprivatiseerde individuen sprake zou zijn, dan was er weliswaar ‘private action’, maar deze zou zeker niet meer op een ‘public purpose’ gericht zijn. Iets dergelijks, zij het in omgekeerde vorm, geldt overigens ook voor een situatie waarin de vermaatschappelijking zo ver kan worden doorgevoerd dat het private individu niets anders dan conformisme rest. Iets daarvan kwam tot uitdrukking in de voorbeelden die ons door Riesman en Whyte werden verstrekt. Gelukkig zijn beide situaties geen concrete realiteit; was dat wel het geval dan was er immers veel meer dan alleen de verdwijning van vrijwilligheid te betreuren.

Een tweede conclusie sluit daar direct bij aan. De vormen van vrijwilligheid die in onze samenleving voorkomen, zullen zich in sterke mate laten typeren door de tendensen die door het centrifugale maatschappijtype worden omvat. Dat betekent dat allerlei uitingsvormen van vrijwilligheid op verschillende manieren worden beïnvloed door verschijnselen als privatisering, consumentisme en op structurele aanpassing gerichte actie.

Een derde conclusie sluit dit betoog af. Overal daar waar de indruk wordt gewekt dat traditionele vormen van vrijwilligheid, inclusief hun meestal sterk persoonlijk gekleurd engagement, als een ‘los’ accessoire aan de moderne samenleving moeten worden gehecht, is er van een vrijwilligersbeleid nauwelijks sprake. Een van de gevolgen van de steeds verder voortschrijdende vervlechting van onze samenlevingsstructuren is dat welhaast ieder onderdeel van beleid, dus ook vrijwilligersbeleid, met vrijwel alle andere beleidsonderdelen is verbonden. Cultuurbeleid is alleen als integraal beleid voorstelbaar, zo suggereert de hier geven macrosociologische analyse. Dat zou een positieve conclusie zijn indien het niet ook, vanuit diezelfde sociologische analyse, duidelijk was dat wij er met elkaar niet in zullen slagen om het over zo'n integraal beleid eens te worden.


Vorige Volgende