Vrijwillig initiatief en de verzorgingsstaat

Cultuursociologische analyse van een beleidsprobleem

[p. 13]

1. De rationalisering van de verzorging

1. Inleiding

In navolging van Emile Durkheim wordt in de sociologie modernisering omschreven als een toenemende structurele differentiatie. Om een eenvoudig en veel gebruikt voorbeeld te geven: in een traditionele samenleving vervult het gezin allerlei functies die overgenomen worden door gespecialiseerde sectoren en hun functionarissen, wanneer de maatschappij begint te industrialiseren, urbaniseren, bureaucratiseren en seculariseren. Het gezin reduceert zich dan tot consumptie-eenheid, terwijl functies als produktie, opvoeding, scholing en religieuze activiteit overgenomen worden door gespecialiseerde organisaties zoals fabrieken, bureaus, scholen, verenigingen en kerken. Deze organisaties staan structureel autonoom ten opzichte van het gezin. Dat wil zeggen, in een traditionele samenleving zijn allerlei sociale functies nog niet duidelijk van elkaar structureel onderscheiden, maar hoe meer een samenleving middels processen als industrialisering, urbanisering, bureaucratisering en secularisering tot een moderne maatschappij uitgroeit hoe sterker de structurele differentiatie van deze functies zal worden. Het spreekt vanzelf dat professionalisering een belangrijk onderdeel van deze differentiatie is, want de gedifferentieerde functies moeten door daartoe opgeleide deskundigen worden gerealiseerd.

In navolging van Max Weber wijst men in de sociologie bovendien op de culturele dimensie van dit moderniseringsproces. Wanneer een samenleving uitgroeit tot een moderne geïndustrialiseerde maatschappij, waarin de diverse functies structureel gedifferentieerd zijn, zullen waarden en betekenissen hun band met de traditie verliezen en vager, algemener, abstracter, moreel vrijblijvender worden. Het is een proces van generalisering, dat Weber aanduidde met het dubbelzinnige begrip ‘rationalisering’. Een voor de hand liggend voorbeeld biedt de religie. Waar een samenleving moderniseert, zullen godsdienstige waarden en betekenissen hun traditioneel verankerde inhoud verliezen en allengs vaag, algemeen, vrijblijvend worden. Zij zijn niet langer hecht verankerd in een vanzelfsprekende emotionele beleving en kunnen bijgevolg vermengd worden met waarden en betekenissen uit ander ideologische constellaties, zelfs indien de laatste

[p. 14]

in wezen tegengesteld zijn aan de eerste. Wanneer bijvoorbeeld de katholieke religie voldoende gemoderniseerd is, kan zij een ideologische coalitie aangaan met het marxisme, mits het laatste eveneens voldoende gemoderniseerd en dus algemeen en vrijblijvend geworden is.

Het calvinistische ethos, om het bekende voorbeeld aan het vorige toe te voegen, beïnvloedde de spectaculaire opkomst van het moderne kapitalisme, maar zoals Weber aantoonde, gebeurde het omgekeerde eveneens: het kapitalisme heeft het puriteinse ethos beïnvloed, zodat het vervaagde tot een nauwelijks meer als religieus te herkennen werkdrift, die hedentendage nog in de USA wordt aangeduid met het vage begrip ‘Protestant Ethic’. In nog algemenere zin is het mogelijk om in de huidige, sterk geseculariseerde maatschappij resten te vinden van het vroegere joods-christelijke waardenstelsel - gegeneraliseerde noties van rechtvaardigheid bijvoorbeeld, die in de verzorgingsstaat gestalte hebben gekregen, maar nauwelijks meer in hun oorspronkelijke religieuze betekenis herkend en ervaren worden.

Het tegendeel van deze generalisering is fundamentalisering: een bewust terugkeren naar de oorspronkelijke betekenis van deze vervaagde noties, een funderen van deze noties in voor-moderne, doorgaans letterlijk genomen teksten (bijv. de Bijbel, Het kapitaal, de Koran, etc.) en riten (de sacramenten, de revolutie, de Vier rituele handelingen, etc.). Een dergelijke fundamentalisering spruit veelal voort uit onvrede met de modernisering en kan, zoals onlangs in Iran gebeurde, een politiek revolutionair karakter aannemen. Dit is niet de plaats om de belangrijke vraag te bespreken, wat de condities zijn voor het optreden van fundamentalisering in een moderne, geïndustrialiseerde maatschappij.

Wanneer ik in dit hoofdstuk over rationalisering spreek, bedoel ik zowel structurele differentiatie als generalisering van waarden en betekenissen.^1. In de differentiatie neemt de functionele rationaliteit toe, in de generalisering vindt in principe een uitbreiding plaats van substantiële rationaliteit.^2. Daarbij is het cultuursociologisch van groot belang om voor ogen te houden dat er in dit opzicht een spanning tussen beide vormen van rationaliteit bestaat. Hoe meer namelijk in de structurele differentiatie de functionele rationaliteit zal toenemen, hoe groter het gevaar is dat het moderne individu het zicht op zijn samenleving verliest en aan substantiële rationaliteit moet inboeten. De maatschappij wordt dan ‘abstract’ en bijgevolg worden allerlei fundamentaliseringsbewegingen attractief.^3. In de generalisering zal dan een regressie optreden die tot uitdrukking komt in doorgaans emotioneel aangehangen religieuze, politieke of gemengd religieus-politieke bewegingen. Ook zal er geroepen worden om het terug-

1. Zie voor deze begrippen vooral Parsons, 1966 en 1971.

2. In navolging van Weber en Mannheim kunnen we onder substantiële rationaliteit verstaan het vermogen de werkelijkheid waar te nemen en te ervaren in termen van orde en structuur, het vermogen ook om verbindingen tussen fenomenen te leggen, zodat de werkelijkheid geen zinloze chaos is doch veeleer een betekenisvol en te begrijpen geheel vormt. Onder functionele rationaliteit wordt dan verstaan het vermogen doeleinden op te stellen en vervolgens te zoeken naar adequate middelen ter verwerkelijking van deze doeleinden. Weber sprak resp. van Wertrationalität en Zweckrationalität. De begrippen substantiële en functionele rationaliteit stammen van Mannheim. Zie Mannheim 1960, blz. 51-57.

3. Zie hiervoor Zijderveld, 1973.

[p. 15]

dringen van het ‘cerebrale’, ‘het intellectuele’ ten gunste van ‘het lichamelijke’, ‘het emotionele’, zo niet ‘het biologische’.

In dit hoofdstuk wordt met enkele grote, voor een belangrijk deel ideaaltypische, lijnen de modernisering van de verzorging besproken. Ik zal aandacht besteden aan de structurele differentiatie van de verzorging, alsook aan de toenemende generalisering van waarden en betekenissen die traditioneel met verzorging verbonden waren. Het eerste komt vooral tot uitdrukking in de toenemende professionalisering en het daarmee gepaard gaande afnemende belang van vrijwilligheid. Het tweede nemen we waar in de ontwikkeling van verzorging-als-gunst naar verzorging-als-recht, een ontwikkeling, zoals we zullen zien, van zorg voor primair zieken en armen naar het legaal garanderen van een aantal minimale grondrechten, zoals het recht op arbeid, gezondheid, behoorlijke behuizing, minimum inkomen en oude-dagvoorziening. Aan het einde van het hoofdstuk zullen we kort een aantal regressieve tendenties in deze generalisering bespreken.

In de nu volgende paragrafen wordt vooral gebruik gemaakt van historische gegevens uit de Angelsaksische wereld, met name uit Groot-Brittannië. De oorzaak daarvan is gelegen in het feit, dat daar de industriële revolutie zich het eerst en het markantst inzette, zodat de rationalisering van de verzorging daar het duidelijkst waarneembaar en reconstrueerbaar is. Groot-Brittannië heeft in dit opzicht een modelkarakter. Wat zich in de Angelsaksische wereld duidelijk uitkristalliseerde is, zij het vaak minder helder, ook tot stand gekomen in een samenleving als de Nederlandse en komt in principe tot stand in iedere samenleving die moderniseert. Ik zal de rationalisering van de verzorging in Nederland slechts terzijde en kort bespreken. Zij wordt besproken, omdat met name het fenomeen van de verzuiling een specifieke dimensie aan ons thema toevoegt. Zij wordt slechts terzijde en kort besproken, omdat aangenomen mag worden dat de ontwikkeling van Nederland in de richting van de moderne verzorgingsstaat genoegzaam bekend is.

Wellicht ten overvloede wijs ik er tenslotte nog op, dat dit hoofdstuk weliswaar historisch georiënteerd is, doch niet de pretentie heeft geschiedwetenschappelijk te zijn. Historische sociologie is geen geschiedwetenschap doch is en blijft sociologie. Het gaat er immers om met behulp van een aantal ‘ideale typen’ conceptueel greep te krijgen op processen, die geleid hebben tot het ontstaan van de maatschappij waarin wij op dit moment leven. Deze maatschappij en niet de historie vormt de focus van onze kennisinteresse. Middels het inzicht in een aantal typerende processen (Weber

[p. 16]

sprak dan van ‘rationales Verstehen’) hopen wij sociologisch zicht te krijgen op een aantal typerende dimensies van de hedendaagse samenleving en wellicht zelfs op een aantal kenmerken van de samenleving in de nabije toekomst. Kortom, ook al gebruik ik in het volgende historisch materiaal, de kennisinteresse is en blijft sociologisch.

2. Twee typen van verzorging

Door de eeuwen heen is de verzorging altijd gezien als een gunst en een recht.^4. In de middeleeuwen werd veel aandacht besteed aan de verzorging van behoeftigen - de armen, de zieken, de weduwen en wezen die christelijke charitas ten deel vielen - omdat zij religieuze symbolen waren, vertegenwoordigers van categorieën mensen die door Jezus werden bemind. De behoeftigen, met name de armen, symboliseerden evangelische eenvoud, de aardse armoede van Jezus. Daarmee bezaten zij een voor ons moderne mensen nog maar moeilijk na te voelen metafysische meerwaarde. Verzorging was dientengevolge steeds religieuze liefdadigheid en de behoeftige had recht op deze verzorging, zij het dat dit een religieus verankerd, niet legaal gegarendeerd recht was.

In een moderne, door een verzorgingsstaat gestuurde maatschappij is het recht op verzorging een a-religieus grondrecht, terwijl charitas in een ethisch verdacht licht komt te staan: het wordt snel vereenzelvigd met bevoogdende liefdadigheid, terwijl wordt ingezien dat het slechts symtomen, niet oorzaken, van maatschappelijke achterstand bestrijdt.

We kunnen twee eenvoudige typen onderscheiden: verzorging-als-gunst (liefdadigheid gefundeerd in religie) en verzorging-als-recht (maatschappelijke zekerheid gefundeerd in het recht). In dit hoofdstuk wil ik aantonen dat de modernisering van de verzorging een proces is dat als het ware op een continuum verloopt van aan de ene zijde verzorging-als-gunst naar aan de andere zijde verzorging-als-recht. Maar eerst moet er op gewezen worden, dat het hier om analytische dimensies gaat. Verzorging-als-gunst is in het proces van modernisering niet totaal verdwenen, terwijl omgekeerd de recht-dimensie in de traditionele verzorging allerminst afwezig was. Het gaat hier slechts om geconstrueerde typen, die een methodisch middel vormen om typische accentverschuivingen in het fenomeen van de verzorging aan te geven.

De dimensie van verzorging-als-recht was bijvoorbeeld aanwezig in de middeleeuwen, want het feodale stelsel was gebaseerd op het contract tus-

4. Het nu volgende is een nadere uitwerking van een eerder verschenen publikatie: Zijderveld, 1980.

[p. 17]

sen leenheer en leenman. Zoals Bloch in zijn bekende studie van de feodale samenleving aantoont, bestond de relatie tussen leenheer en leenman aanvankelijk uit een duidelijk contract, waaruit beiden op rationele wijze voordeel putten. Verzorging van leenman en gezinsleden in tijden van tegenspoed was aanvankelijk opgenomen als waarborg in dit contract (Bloch, 1968, blz. 3-281). Bloch laat overigens zien hoe het feodale systeem steeds complexer en vager wordt, waarbij deze juridische dimensies steeds meer op de achtergrond geraakten. De later nog te bespreken Poor Law van Elizabeth I was ook een duidelijke juridisering van de middeleeuwse verzorging. Hoezeer deze wet ook in het verlengde lag van de charitasgedachte, zij droeg in enkele opzichten een opmerkelijk modern karakter.

Omgekeerd komen we ook in de moderne maatschappij verzorging-alsgunst nog wel tegen. Nadat zij de Nobelprijs voor vrede (1979) in ontvangst had genomen, zei Moeder Theresa in een televisie-interview, dat wij dankbaar moesten zijn voor het feit dat er armen zijn in onze wereld, want zij zijn het symbool van de armoede van Jezus en vormen het zinvolle doelwit van onze christelijke naastenliefde. Voor een modern mens, die meent dat arbeid, minimum inkomen, gezondheid, onderwijs, behoorlijke behuizing en een vorm van oude dag-voorziening vanzelfsprekende grondrechten zijn en die bovendien enigszins weet heeft van de wanstaltige vormen van menselijke ontluistering in Calcutta, waar Moeder Theresa werkt, is dit een volstrekt onbegrijpelijke opmerking. We worden hier geconfronteerd met een opvatting van verzorging die typisch traditioneel, voor-modern is. Zij komt niettemin in de moderne maatschappij nog voor en wordt zelfs met de Nobelprijs gehonoreerd. Toch is en blijft zij vreemd aan het sociologische wezen van deze maatschappij.

Verzorging-als-gunst, typerend dus voor een traditionele door religieuze waarden doordrongen maatschappij, werd in hoofdzaak uitgeoefend door religieus gemotiveerde vrijwilligers, niet zelden door vrouwen uit de hogere lagen der bevolking, die om wat voor reden dan ook ongehuwd waren gebleven en die, omdat zij vrouwen uit de ‘betere stand’ waren, niet actief konden deelnemen aan de traditionele produktieprocessen. De Begijnen vormen een boeiend voorbeeld, omdat het hier een semi-religieuze orde betreft, die een maatschappelijke plaats bood aan weduwen en ongetrouwde vrouwen, welke ongeschikt waren voor de arbeidsmarkt.^5. Maar dikwijls werd de charitas ook uitgeoefend door echte religieuze ordes. Daarnaast legden zich ook lekebroeders en lekezusters en na de kruistochten leden van diverse ridderordes (Johanitters of Hospitaalridders, Duitse Orde, enz.) toe op het verzorgen van zieken en behoeftigen (Bremer,

5. Deze sociologische interpretatie heb ik overgenomen van Ephraim H. Mizruchi, Syracuse University, die daarover een publikatie voorbereidt.

[p. 18]

1963, blz. 78). Het ging hier steeds om religieus gemotiveerd vrijwilligerswerk dat ulteraard zonder professionele scholing en onafhankelijk van overheidsbernoeienis plaaisvond.

Naast vrijwillingheid is een tweede kenmerk van dit type verzorging dat het sterk moralistisch van aard is. De verzorger, zo meende men, wordt moreel gelouterd, terwijl de verzorgende geacht wordt dankbaarheid te betuigen.^6. Hiermee is een derde kenmerk nauw verbonden: tussen verzorger en verzorgde bestaat een persoonlijke band, die door ongelijkheid wordt getypeerd en sterk paternalistisch is. De verzorgde verkeert in een situatie van persoonlijke afhankelijkheid en kan geen af te dwingen recht op de verzorging doen gelden. Bijgevolg kan hij op de kwantiteit en de kwaliteit van de verzorging geen kritiek uitoefenen, terwijl uiteraard algemene criteria met betrekking tot de categorieën van mensen die recht op verzorging hebben, geheel ontbreken.

Dit alles staat in scherp contrast tot de kenmerken van het tweede geconstrueerde type van verzorging. Wat ik aanduidde met verzorging-alsrecht is niet gefundeerd in een religieus geladen roepingsbesef dat vrijwilligers aanzet tot charitatieve activiteiten. Deze religieuze dimensie is in het proces van de modernisering tot onherkenbaarheid gegeneraliseerd, doch kan met enige moeite teruggevonden worden in noties van ‘maatschappelijke gelijkheid’ en ‘sociale rechtvaardigheid’. De moderne verzorging is radicaal geprofessionaliseerd. Moderne verzorgers zijn ‘professionals’, die een dienst leveren en vaak ook distribueren aan cliënten en daartoe gerechtigd zijn (vergunningen, diploma's) vanwege een formele, vaak wetenschappelijke opleiding.^7. Zij zijn moderne verzorgingsproducenten, die op basis van deskundigheid aan verzorgingsconsumenten diensten aanbieden. De sociaal-economische bron en de legitimeringsgrond van hun activiteiten worden door de staat en de specialistische opleiding geleverd - dat wil zeggen, door de verzorgingsstaat en door de maatschappelijke en economische meerwaarde van hun educatie. We komen op dit punt aan het einde van dit hoofdstuk terug. Hier moet vooreerst geaccentueerd worden, dat de in de verzorgingsstaat verankerde grondrechten met betrekking tot verzorging niet alleen (en wellicht zelfs: niet primair) de te verzorgen burgers ten goede komen, doch ook (en wellicht zelfs: vooral) de experts van de verzorging, de vaak hooggespecialiseerde professionelen.

Waar verzorging-als-gunst moralistisch is, zal verzorging-als-recht de neiging vertonen immoralistisch te zijn, want hoe meer het pakket van verzorging uitdijt, hoe meer producenten en consumenten geneigd zullen zijn eigen vaak tegengestelde belangen voorop te zetten en eigen verant-

6. In het hoofdstuk over ‘Het ethos van de verzorgingsstaat’ kom ik op het moralisme terug en wordt een ruimere omschrijving gegeven.

7. De gegeneraliseerde betekenis van ‘professional’ is opvallend. Oorspronkelijk immers had het woord betrekking op een religieus geladen beroepsopvatting: ‘I profess’.

[p. 19]

woordelijkheid ten opzichte van de maatschappij als geheel te minimaliseren (vgl. hfdst. 4). Interessant genoeg wordt niet zelden ook de verantwoordelijkheid met betrekking tot de kwaliteit van de verzorging van zich afgeschoven. De overheid - een soort metafysische Lückenbüsser in de moderne samenleving - wordt hiervoor verantwoordelijk gesteld.

Waar verzorging-als-gunst gekenmerkt wordt door persoonlijke afhankelijkheid en dus door persoonlijke ongelijkheid, wordt verzorging-alsrecht getypeerd door formele (bureaucratische) afhankelijkheid en dus door formele ongelijkheid. De burger in de moderne verzorgingsstaat is voor de verzorging veelal afhankelijk van diverse gespecialiseerde organisaties en hun bureaucraten, alsmede van de in deze organisaties werkzame professionelen.^8. Het is niet geheel duidelijk door wie men in een modern ziekenhuis meer tot willoos ding gereduceerd wordt, door de registrerende bureaucraten of door de behandelende geneeskundige staf. Alleen al door hun vaak hoog gespecialiseerde, esoterische vakkennis hebben de professionelen een onnatuurlijk overwicht over hun cliënten, die toch al voor het probleem gesteld worden om hun weg te vinden door het oerwoud van verzorgingsrechten, verzorgingsinstanties en derzelver bureaucratische reguleringen. Een sterk gerationaliseerde afhankelijkheid en ongelijkheid zijn aldus in de verzorgingsstaat ontstaan en het is allerminst ondenkbaar dat bepaalde groeperingen in de verzorgingsmaatschappij niet eens ontvangen waar ze recht op hebben, domweg door een tekort aan juridisch inzicht en bureaucratische handigheid (vgl. Bruinsma, 1978).

In de volgende paragrafen wil ik pogen het continuum tussen deze twee geconstrueerde typen van verzorging nader op te vullen, zonder daarbij de pretentie te hebben historisch ook maar enigszins volledig te zijn. Omwille van de helderheid onderscheid ik vier stadia: 1. charitas, kenmerkend voor de middeleeuwse feodaliteit; 2. zelfhulp, kenmerkend eerst voor de reformatie, dan vooral voor de verlichting; 3. sociale verzekering, kenmerkend voor het liberalisme tot ongeveer 1950; 4. sociale zekerheid, kenmerkend voor de verzorgingsstaat na 1950.

8. Ook indien zij tot de vrije beroepen behoren, zullen professionelen sterk gebureaucratiseerd zijn. Vlg. Freidson, 1973, blz. 185-202.

3. Charitas

Marc Bloch en meer recentelijk Geoffrey Barraclough zien in het feodalisme een politiek en sociaal-economisch systeem, dat na Karel de Grote tot ontwikkeling werd gebracht om het hoofd te bieden aan toenemende desintegratie en verval (Bloch, 1968, Barraclough, 1976). Dit systeem, zo-

[p. 20]

als bekend is, was gebaseerd op een contractuele ruilrelatie: in ruil voor bescherming en in vele gevallen ook een stuk te gebruiken land, bood een leenman zijn diensten aan een leenheer aan, waarbij de belangrijkste dienst veelal van militaire aard was. Aanvankelijk was dit een persoonlijke en ook niet erfbare relatie bestaande uit wederzijdse rechten en plichten, die in een gigantische veelvoud voorkomend een zekere mate van maatschappelijke orde tot stand bracht. Het moest Noordwest-Europa redden voor totale anarchie. Barraclough toont aan hoe Karel de Grote na zijn dood een enorm rijk achterliet, dat geen enkele vorm van infrastructurele organisatie bezat - bestuurlijk gezien inderdaad een chaos. Bovendien wijzen Bloch en Barraclough op de voortdurende, rooftochtachtige invasies in het Zuiden (Saracenen), het Oosten (Magyaren) en het Noorden (Vikingen) tussen de 9e en de 11e eeuw. In deze periode bezat Europa geen goed georganiseerde staten, die op succesvolle wijze deze aanvallen zouden kunnen afslaan. Zij waren veelal weerloos. Het vacuum werd echter gedeeltelijk opgevuld door het feodale stelsel, dat althans voor een minimum aan orde en militaire weerbaarheid zorgde.

Het feodale systeem stond los van het familiale systeem. In een aantal opzichten stond het er zelfs haaks op. Bloch wijst er op, dat in de vroege middeleeuwen familiebanden bepaald hecht en belangrijk waren, maar aangezien deze niet unilineair als clans of als gentes georganiseerd waren, doch in tegendeel uit relaties van zowel de man als de vrouw bestonden, bezat de familie als maatschappelijk systeem geen weerstandkracht. De banden bleven emotioneel en konden gemakkelijk middels verscheurende veten desintegrerend werken. Het niet op bloedsbanden doch op contracten gefundeerde feodale systeem nam daarom allengs de plaats van het familiale systeem in en bleek althans aanvankelijk, dat wil zeggen vooraleer het in een gigantische complexiteit van talloze vazalrelaties verbrokkelde, een sterk integrerende kracht te bezitten (Bloch, 1968, blz. 123-144). Het zal echter duidelijk zijn dat de solidariteit, om met Durkheim te spreken, meer ‘mechanisch’ dan ‘organisch’ was.

Uiteraard vond de verzorging op informele wijze plaats binnen deze familiale verbanden en later op meer formele wijze binnen de feodale banden. Wat de laatste betreft, zij garandeerden, zoals ik hierboven al opmerkte, een legaal gefundeerde en dus modern lijkende verzorging. De moderne verzorgingsstaat is niet een ‘road to serfdom’, maar het middeleeuwse ‘serfdom’ leek aanvankelijk in een aantal opzichten op de moderne verzorgingsstaat. Inderdaad, de leenheer was verplicht voor het welzijn en de welvaart van zijn leenmannen en hun gezinnen in te staan. Zijn landgoed - de seigneurie, de manor - was in dit opzicht een kleine ver-

[p. 21]

zorgingsstaat. Hier moet onmiddelijk aan worden toegevoegd dat bij het voortschrijden van de middeleeuwen dit verzorgingsaspect begon te vervagen. De afhankelijkheid, onvrijheid en uitbuiting met name van de boeren zonder landbezit waren steeds typerender voor het feodale systeem. Daar kwamen zij dan ook geregeld tegen in opstand. De Kronieken van Jean Froissart (1337-1410) geven van de frustaties onder de boeren een levendig beeld, ondanks het feit dat de auteur duidelijk de zijde van het feodale establishment kiest (vgl. Froissart, 1979, blz. 211-230).

Wat gebeurde er inmiddels met de tallozen, die niet in een leenheer - leenman relatie waren opgenomen, die niet terug konden vallen op de informele steun van familieleden en die niet tot één van de religieuze ordes behoorden? Het betreft hier vele weduwen en wezen, rondtrekkende landarbeiders (seizoenwerkers), de uit hun orde weggelopen monniken en aan de universiteiten gesjeesde studenten (tezamen ‘vaganten’, ook wel ‘goliarden’ genoemd) en de tot geen stand of klasse behorende rafelrand van de middeleeuwse samenleving, zoals leprozen, krankzinnigen en bedelaars. Deze naar aard en wezen nogal verschillende categorieën van mensen, door Jean-Louis Goglin beschreven als ‘les misérables dans l'occident médiéval’, vormden gedurende de gehele middeleeuwen een chaotische massa van behoeftigen, die bijna uitsluitend waren aangewezen op liefdadigheid, op christelijke charitas, op verzorging-als-gunst.^9. (Men bedenke hierbij dat de massa ‘misérables’ in de middeleeuwen kwantitatief zeer onstabiel was, omdat men niet in staat was economische processen te beheersen. In veelvuldig voorkomende periodes van economische malaise nam het aantal ‘onmaatschappelijken’ en hulpbehoeftigen steeds gigantische afmetingen aan.)

In de verzorging van deze behoeftigen stonden ziekte en armoede steeds in het centrum van de liefdadige aandacht. De religieuze dimensie is daarbij van groot belang. De zieke, die tot aan de 16e eeuw slechts verpleegd en nauwelijks therapeutisch behandeld werd, stelde men moreel verantwoordelijk voor zijn ziekte. Men was namelijk van mening dat ziekte het resultaat was van een bezwijken voor de verleidingen van de duivel. ‘Voor hij in het gasthuisbed kon worden gelegd’, zegt Bremer, ‘moest hij eerst gebiecht en gecommuniceerd hebben ... Zoals de tegenwoordige ziekenhuispatiënt zijn bed bereikt via het administratiekantoor en de badkamer, zo kwam de middeleeuwse zieke daar via de biechtstoel’ (Bremer, 1963, blz. 71). Zoals de gezonde gelovige steeds bewust van zijn eigen gezondheid naar de kerk ging, kwam de zieke gelovige in het gasthuis dat er dan ook architectonisch vaak als een kerk uitzag. Een gasthuis was een ‘hôtel-

9. Zie vooral Goglin, 1976, blz. 151-192: Société et Assistance principalement en France.

[p. 22]

Dieu’. Overigens betekende een opname in vele gevallen een radicale segregatie van de rest van de samenleving, met name indien het een besmettelijke ziekte betrof. De entree in een leprozenoord ging gepaard met een soort begrafenisritueel. De leprapatiënt werd soms zelfs in een kist voor in de kerk opgebaard - hij was al ten dode opgeschreven (ibid. blz. 79).

Hoe weinig structureel gedifferentieerd het middeleeuwse ziekenhuis nog was, blijkt uit het feit dat het lange tijd fungeerde als opvangplaats voor allerlei maatschappelijke randfiguren: arme zieken, zwervers, bedelaars, dakloze wezen, behoeftige pelgrims en geestelijk gestoorden. Allengs ontwikkelde dit instituut zich echter tot opvangplaats voor behoeftige bejaarden en arme zieken, terwijl de andere categorieën werden opgevangen in weeshuizen, werkhuizen en domweg de stadsgevangenissen. Deze differentiatie vond echter pas in de 19e eeuw plaats.^10.

Ziekte en armoede bezaten in de middeleeuwen een religieuze meerwaarde. De zieke was, zoals we zagen, moreel verantwoordelijk voor zijn ongezonde staat, terwijl de arme vooral gezien werd als symbool van evangelische eenvoud en als het doelwit voor christelijke naastenliefde. Het laatste vinden we bij wijze van voorbeeld in het sociologisch zo intrigerende epos van William Langland, Piers the Ploughman, daterend uit het einde van de 14e eeuw (Langland, 1978). Het is een beschrijving van een aantal dromen die de auteur geregeld gehad zou hebben en waarin hij niet alleen oproept tot hard werken maar ook de lof zingt over eenvoud en armoede. Piers de ploeger is arbeidzaam, eenvoudig, godvruchtig en wijs - een man uit het gewone volk die de morele zwakheden, met name de onoprechtheid en de corruptie van adel, geestelijkheid en koopmansstand, vermijdt. In één van zijn dromen wordt ‘the praise of poverty’ gezongen: ‘It is chiefly for the sake of the poor that 1 insist on charity; for Our Lord has often been known in their likeness ... Poverty makes a man mindful of God, and gives him a strong desire to pray well and weep for his sins ... The perfect poverty is to have no possessions, and this is the life most pleasing to God’ (ibid. blz. 134 e.v.). Vele rijken, zo wordt in een andere droom gezegd, houden er beroepsnarren op na. Zij zouden bedelaars moeten opnemen, want zij immers zijn ‘the minstrels of God’ (ibid. blz. 164).

Overigens valt op dat Langland niet tot revolutie oproept, zoals zovele boerenleiders uit de 14e en 15e eeuw: ‘And so it is nowadays - the labourer is angry unless he gets high wages, and he curses the day that he was ever born a workman. And he won't listen to wise Cato's advice - “Bear the burden of poverty patiently”. But he blames God, and murmurs against reason and he curses the king and his Council for making Statues

10. Zie de beschrijving van dit proces in één plaats in Nederland door H.F.J.M. van den Eerenbeemt, 1980.

[p. 23]

on purpose to plague the workmen!’ (ibid. blz. 90). Kennelijk was het berustende geloof in de religieuze meerwaarde van de armoede minder sterk onder degenen, die er in Langlands dagen het ergste onder te lijden hadden, dan deze dromer zou wensen. Zoals de boerenopstanden bewezen, waren talloze middeleeuwse agrariërs minder ‘wijs’ en berustend dan Piers de ploeger.^11. Hij was inderdaad een figuur uit een droom. Niettemin belichaamde hij op ideologische wijze een aantal waarden met betrekking tot armoede, die in de middeleeuwen opgeld deden.

Overigens was Langlands nadruk op het werkethos een voorbode van grote veranderingen in de middeleeuwse samenleving - veranderingen die zouden culmineren in de Reformatie en uiteindelijk gestalte gaven aan de maatschappij van de bourgeoisie. We stoten hier op de overgang van religieuze charitas naar rationele zelfhulp, maar alvorens de volgende stap op ons geconstrueerde continuum te zetten moeten we nog kort aandacht besteden aan een andere dimensie van charitas.

Niet in alle gevallen namelijk bleef de religieuze charitas een particularistische aangelegenheid, overgelaten aan een religieus gemotiveerd particulier initiatief. In Engeland ontstond door de afscheiding van Rome, uiteindelijk gerealiseerd door Hendrik VIII, een nationale kerk onder leiding van de monarch en door Hendrik en zijn navolgers gebruikt als middel voor eigen absolutistische aspiraties. Door deze staatkundige staatskerksituatie werd het mogelijk de religieuze charitas van overheidswege gestalte te geven - een voor Europa in die tijd unieke situatie, want charitas bleef doorgaans een ongeorganiseerde, tamelijk vrijblijvende aangelegenheid.

Reeds onder Hendrik werden pogingen ondernomen te komen tot armenwetgeving, maar dit werd eerst gerealiseerd tijdens het regime van zijn dochter, de energieke Elizabeth I en wel in haar ‘Acte for the Reliefe of the Poore’ uit 1601. In de loop der eeuwen werd de Poor Law, zoals zij werd genoemd, vele malen herzien. In haar grondpartoon echter bleef zij tot 1948 in werking - het jaar waarin de ‘National Assistance Act’ de wettelijke geboorte van de Britse welfare state inluidde (Bruce, 1968, blz. 34).

Hoewel de Poor Law een legalisering van de religieuze charitas was, werd zij toch ook en vooral gedragen door motieven van sociaal-politieke aard: men hoopte middels deze wet de sociale onrust, met name op het platteland, in toom te houden. T.H. Marshall heeft het behoudend karakter van de Poor Law onderstreept: ‘The Elizabethan Poor Law was, after all, one item in a broad programme of economic planning whose general object was, not to create a new social order, but to preserve the existing one with the minimum of essential change’ (Marshall, 1977, blz. 87). Aan-

11. Froissart geeft een levendige beschrijving van de opruiende toespraken van John Ball, die tesamen met Jack Straw en Wat Tyler het volk opriep zich tegen de heersende standen te verzetten, zonodig met geweld. Froissart, 1979, blz. 212vv.

[p. 24]

gezien de uitvoering en administratie van de wet sterk gedecentraliseerd werden en in handen kwamen van plaatselijke elites, die fungeerden als ‘overseeers of the poor’, diende de Poor Law de belangen van de bezittende klasse, die zichzelf beschouwde als de ‘natural rulers’ van het land. Bruce aarzelt niet hier een grondspatroon waar te nemen: ‘It was in fact a combination of compassion and fear of disturbance that brought about the Elizabethan poor law system, a combination of social amelioration and police deterrence that might be said to be the ultimate basis of the Welfare State’ (Bruce, 1968, blz. 36).

Toch moet men voorzichtig zijn met het trekken van dit soort ‘structuralistische’ vergelijkingen, omdat men maar al te gemakkelijk geweld doet aan de historische feiten. Een essentieel verschil tussen de Tudorarmenwet en de sociale zekerheid van de moderne welfare state was bijvoorbeeld de strikte decentralisatie in uitvoering en administratie van de wet ten behoeve van voornoemde ‘natural rulers’: de steun waar armen volgens de Poor Law recht op hadden, werd toegekend en uitgereikt door plaatselijke notabelen in de ‘parish’. Het gezag van deze notabelen was niet, om de bekende typologie van Weber te gebruiken, legaal-rationeel van aard, zoals in principe het geval is met professionele verzorgers in de bureaucratische verzorgingsstaat.^12. Hun gezag was typisch traditioneel en werd gekenmerkt door typisch voor-modern paternalisme. De Poor Law bleef dan ook, ondanks haar opmerkelijke legale vormgeving, een uiting van religieuze charitas.

Bovendien, een belangrijk onderdeel van de Poor Law vormde de werkverschaffing middels allerlei faciliteiten voor nijverheid aan huis en middels de later berucht geworden werkhuizen. Deze werkverschaffing kwam zo centraal te staan in de feitelijke uitvoering van de Poor Law op lokaal gebied, dat veel armenzorg in handen bleef van particulier initiatief. De historicus C. Hill trekt de volgende balans: ‘In the Middle Ages relief of the poor had been a matter for charity, dispensed through the Church. The State which took over so many of the Church's functions at the Reformation, was reluctant to assume this one. The Poor Law was a minimum framework aimed at providing sufficient employment to prevent disorder; but relief of poverty was left mainly to private initiative’ (Hill, 1974, blz. 33). Steeds scherper ging men onderscheiden tussen ‘impotent poor’ (gehandicapten, kinderen, weduwen) en ‘able-bodied poor’ (fysiek en geestelijk gezonden die zouden kunnen werken). De eersten bleven het doelwit van particuliere charitas, de tweede categorie werd slachtoffer van de Poor Law. Ik spreek hier opzettelijk van slachtoffers, want men besefte niet of nauwelijks dat vele ‘able-bodied’-individuen om con-

12. Ik voeg ‘in principe’ met opzet toe, omdat ik later zal argumenteren dat de overmatig grote autonomie van vele professionelen in de verzorgingsstaat er toe tendeert hen weer een traditioneel aura te verlenen.

[p. 25]

juncturele en/of structurele redenen niet in staat waren te werken. Werkeloosheid werd niet economisch en sociologisch, doch moralistisch geïnterpreteerd: wie fysiek en geestelijk in staat was tot werken en geen werk had, werd in een werkhuis onder de auspiciën van de Poor Law tewerk gesteld. Deze werkhuizen hadden veel weg van tuchthuizen en opvoedingsgestichten.

Kortom, men bestreed symptomen in plaats van oorzaken en men voerde deze strijd in de religieus-moralistische sfeer van de charitas. De reformatie en na haar de verlichting hebben hierin geen verandering gebracht. In tegendeel, de moralistische nadruk op de verantwoordelijkheid van het individu, gepaard aan een rationalistisch werkethos, heeft deze fatale opvatting van armoede en werkeloosheid veeleer versterkt. Het puritanisme leverde de religieuze rechtvaardiging voor deze opvatting (vgl. Hill, 1974, blz. 138).

4. Zelfhulp

Het puriteinse werkethos, gefundeerd op wat Weber noemde ‘innerweltliche Askese’, behoeft hier niet uitvoerig geschilderd te worden. Ook mag ik mij wel van de plicht ontslagen achten nog eens aan te geven in welke opzichten dit ethos rationalistisch van aard was. Voor ons thema is echter vooral het feit van belang, dat het puriteinse werkethos sterke nadruk legde op de morele verantwoordelijkheid van het individu: de mens is voor eigen daden strikt persoonlijk verantwoordelijk en moet zelf zijn bestaan opbouwen en in stand houden. De puritein zwoegt niet om ‘de hemel te verwerven’, hij doet niet aan liefdadigheid (‘goede werken’) om ‘de eeuwige zaligheid deelachtig te worden’, maar hij werkt hard en bedrijft eventueel charitas uitsluitend voor de eer van God, waarmee hij individueel - dat wil zeggen, zonder tussenkomst van priesters en zonder voorspraak van heiligen - en direct - dat wil zeggen, zonder bemiddeling van sacramenten, riten en kerkelijke organisatie - verbonden is. Kortom, sterker dan ooit tevoren in de geschiedenis wordt in het Puritanisme de mens gezien als een individu dat verantwoordelijk is voor zijn daden. Aan deze verantwoordelijkheid kan hij zich niet onttrekken, want hij moet vanwege het werkethos voortdurend daden stellen.

In dit ethos kan charitas niet meer centraal staan. In tegendeel, armoede wordt gezien als het resultaat van morele slapheid: wie hard werkt, zal geen gebrek lijden; dus heeft iemand die wel gebrek lijkt, niet geleerd de handen uit de mouwen te steken. God helpt wie zichzelf helpt; wie gebrek heeft, wordt kennelijk niet door God bemind, tenzij hij lichamelijk en/of

[p. 26]

erfelijk gebrekkig is. In dat geval heeft hij recht op charitas.

Deze noodlottige gedachtenketting heeft tot diep in de 20e eeuw doorgewerkt. Het is een sociologisch individualisme dat niet in staat is structurele en conjuncturele - dat wil zeggen, niet-individuele en niet-morele - oorzaken van armoede te onderkennen. Dit ethos deelt mensen weer in twee categorieën in: ‘deserving poor’ die geholpen moeten worden (gehandicapten, weduwen en wezen) en ‘those who would not work’ en met dwang aan het werk gezet dienen te worden. Het individualisme van dit ethos verhinderde om achter armen en werkelozen de sociaal-economische problemen ‘armoede’ en ‘werkeloosheid’ te zien (vgl. Beveridge, 1948, blz. 128). Het zou, zoals we zullen zien, tot het einde van de 19e eeuw duren voor aleer men achter de symptomen naar oorzaken ging zoeken. Tot dan toe preekte men, al dan niet op geseculariseerde wijze, wat Richard Niebuhr noemde ‘the gospel of self-help’ (Niebuhr, 1962, blz. 105).

Men mag uit dit individualisme natuurlijk niet concluderen, dat het puritanisme zich niet organiseerde en derhalve zonder maatschappelijke werking is gebleven. In tegendeel, met name in Engeland (vgl. de ‘dissenters’) vormden de puriteinen vrijwillige associates, die tot doel hadden de puriteinse belangen in een door Anglicanisme beheerste maatschappij te behartigen en te verdedigen. Vooral in de beginperiode (16e en 17e eeuw) behoorden deze associaties meer tot het organisatietype ‘secte’ dan tot het organisatietype ‘kerk’. De geschiedenis van de USA heeft aangetoond hoe groot de maatschappelijke invloed van deze puriteinse ‘secten’ is geweest. Het puriteinse ethos met zijn individualisme en moralisme is tot op heden bepalend geweest voor de Amerikaanse maatschappij en cultuur.^13. Het principe van zelfhulp is, wanneer het gaat om verzorging, nu nog kenmerkend voor de Amerikaanse samenleving waar dan ook ondanks een vergaande modernisering in termen van economie, technologie en wetenschap, de verzorgingsstaat, zowel kwantitatief als kwalitatief, achter is gebleven in vergelijking met de meeste landen in West-Europa (vgl. Wilensky, 1975, blz. 32).

Dit is natuurlijk niet de plaats om uitvoerig in te gaan op de houding van de puriteinen ten opzichte van de armenzorg. Een paar opmerkingen mogen hier volstaan. De geest van de Poor Law, met name het onderscheid tussen ‘impotent poor’ en ‘lazy rogues’, bleef in het puritanisme behouden; werd zelfs, zoals we zagen, versterkt. Bruce spreekt van een ‘increasing impatience with the poor as feckless obstacles to the steady progress of economic improvement’ (Bruce, 1968, blz. 44). Opvallend is echter dat het puritanisme, toen het onder Cromwell tot politieke macht was geko-

13. Een verrassend accurate beschrijving en analyse biedt Huizinga, 1950b.

[p. 27]

men, op gespannen voet kwam te staan met de voornoemde ‘natural rulers’, de bezittende klasse op het land, de ‘propertied gentry’. Dit had natuurlijk zijn uitwerking op de uitvoering en administratie van de Poor Law, met name toen tijdens het protectoraat van Cromwell de Major Generals, die over het algemeen van lage komaf waren, in de nieuw ingedeelde provincies de macht overnamen van de bezittende klasse (Hill, 1974, blz. 121 vv). We mogen echter aannemen, dat deze machtswisseling voor de armen en werkelozen niet veel verandering betekende. In tegendeel, het werkethos met zijn ingebouwde gebrek aan inzicht in armoede en werkeloosheid als niet-individuele, sociaal-economische problemen, zal de bestaande houding tegenover armen en werkelozen alleen maar verhard hebben. Overigens voegde dit ethos nog een dimensie aan deze houding toe: puriteinen riepen op om bij te dragen tot ‘the good of the community’ - een notie die vroeger nauwelijks bestond (ibid, blz. 78). In een preek uitgesproken in 1643 in het House of Commons werd gesteld dat iedere burger de plicht had ‘to contribute his abilities of what kind soever to be serviceable to the community’ (Bruce, 1968, blz. 46). Dit bleef in de USA een Leitmotiv binnen de opvattingen over burgerschap tot op heden, zij het steeds in algemene en geseculariseerde termen, zoals het voorbeeld van de serviceclubs aantoont (vgl. hfdst. 5).

Samenvattend kunnen we de volgende lijn trekken: onder invloed van het puritanisme werd tegen het einde van de 17e eeuw armoede niet langer gezien in termen van religieuze meerwaarde, doch in tegendeel als morele schande en een obstakel in de vooruitgang. Daarbij verhinderde het individualistische moralisme de puriteinen om armoede en werkeloosheid te zien als sociaal-economische, structurele fenomenen. Deze visie werd door de verlichting geradicaliseerd en geseculariseerd, zoals het Engelse utilitarisme heeft aangetoond. De notie van zelfhulp wordt dan een hoeksteen in de ideologie van het laissez-faire.

De verlichting van de 18e eeuw was in een aantal opzichten de geseculariseerde opvolger van het puritanisme - een punt overigens dat Peter Gay in zijn bekende studie over deze wijsgerige en politieke stroming geheel over het hoofd ziet (Gay, 1968). De radicaal puriteinse calvinist verwierp in religieuze zaken iedere vorm van magie en weigerde zich te laten leiden door, of zich te oriënteren op, menselijke emoties. Hij is een rationalist in hart en nieren. Het enige wat voor hem niet-empirisch, niet-waarneembaar en in die zin ook niet-rationeel (dat wil zeggen: ondoorgrondelijk) was, was de Schepper die als een raadselachtige God (vgl. de predestinatieleer) ver van de gelovigen verwijderd was. Met al dit rationalisme en met al die ascetische nuchterheid was het in principe niet zo moeilijk om

[p. 28]

de toch al zo dunne draad tussen God en puritein door te snijden. Wat dan overblijft, is een geseculariseerde (‘atheïstische’) rationalist - dat wil zeggen, een wetenschappelijk geörienteerde philosophe, die representant is van het ‘moderne paganisme’ (P. Gay) dat door de verlichting werd gepropageerd.

Het utilitarisme van de 18e en 19e eeuw was een vrucht van de verlichting en dus indirect ook van het puritanisme. In deze stroming kreeg echter de puriteinse notie van individuele verantwoordelijkheid een merkwaardige wending. Men was van mening dat ‘the good of the community’ vanzelf gediend zou worden, indien alle individuen er uitsluitend op uit zouden zijn om op rationele wijze hun eigen geluk na te streven. Er zou een natuurlijke harmonie bestaan tussen het individuele eigenbelang en het collectieve, maatschappelijke belang. Opvallend is natuurlijk dat hier al duidelijker dan in puritanisme en verlichting sprake was van boven-individuele dimensies van maatschappelijk handelen, zij het dat deze dimensies nog steeds primair vanuit het individu werden belicht. (Het zou nog een lange weg zijn naar het sociologisch denken in termen van Durkheims ‘faits sociaux’!) Hoe dit ook zij, het principe van zelfhulp werd middels bovengenoemde harmoniegedachte verdiept tot een maatschappelijk en boven-individueel principe. Adam Smith gebruikte het bekende beeld van de onzichtbare hand, die als een geseculariseerde voorzienigheid ‘the good of the community’ harmoniseerde met ‘the good of the individual’. Hiermee werd bewezen dat het utilitarisme, ondanks zijn oorsprong in de verlichting toch nog van metafysica was doordrenkt! Deze utilitaristische, tot een sociaal-economische filosofie uitgebouwde notie van zelfhulp hanteerde uiteraard de doctrine van de staatsonthouding.

Toch moet men zich deze laissez-faire ook weer niet al te drastisch voorstellen. Jeremy Bentham bijvoorbeeld was van mening, dat alleen arbeid welvaart en geluk kon brengen en dat dus vóór alles de factor arbeid veilig gesteld diende te worden. We zien hier hoe het individualistische arbeidsethos binnen de sociale filosofie van het utilitarisme structurele dimensies krijgt. Benthams principe van ‘het grootste goed voor het grootste aantal’ mocht volgens hem niet uitsluitend aan individuele initiatieven worden overgelaten, doch diende mede door de overheid tot uitvoering te worden gebracht. Dit betekende concreet, dat de overheid er op zou moeten toezien, dat noodlijdenden hulp zouden ontvangen opdat zij, indien zij geestelijk en lichamelijk gezond waren, voor arbeid geschikt zouden blijven. Hij kwam met het voor zijn tijd opzienbarende voorstel een ministerie op te richten voor wat hij noemde ‘Indigence Relief’ (Bruce, 1968, blz. 94).

[p. 29]

In de tweede helft van de 18e en de eerste helft van de 19e eeuw werd de kritiek op de werking van de Poor Law steeds luider en scherper - niet in het minst onder invloed van het utilitarisme en het verwante malthusianisme (later gesteund door het sociaal darwinisme). Omdat de Poor Law gedecentraliseerd en op weinig coherente wijze door terzake ondeskundige personen tot uitvoering werd gebracht, was volgens deze kritiek misbruik van de voorzieningen al te gemakkelijk. De te lichtvaardig verleende steun zou te zwaar op de publieke financiën drukken en armen zouden zelf gedemoraliseerd raken. Doordat zij bovendien kinderen voortbrachten voor wie zij zelf niet konden zorgen, zouden zij in een heilloze spiraal terecht komen, waaruit zij zelf en binnen het kader van de Poor Law niet meer zouden kunnen ontsnappen. Ook nu weer werd het sociaal-politieke denken en handelen gekenmerkt door het onvermogen armoede en werkeloosheid op structurele wijze te interpreteren. Met name vermocht men niet de structurele gevolgen van de industriële revolutie in te zien.

Onder de druk van de kritiek op de Poor Law werd in 1832 een regeringscommissie ingesteld die tot taak had te onderzoeken hoe deze raamwet herzien zou kunnen worden. Eén van de belangrijkste conclusies van deze commissie was, dat uiteraard hulp geboden moest worden aan de ‘impotent poor’, maar dat dergelijke hulp geweigerd zou moeten worden voor de ‘able bodied’ die fysiek en geestelijk in staat zouden zijn om te werken maar desondanks van de steun leefden. De commissie deed twee voorstellen van negatieve aard, die in 1834 tot wet werden: ten eerste zouden de bijdragen die uitbetaald werden lager moeten zijn dan het laagste arbeidsloon, zodat de bijstand inderdaad een pure noodzaak zou blijven; ten tweede zouden werkhuizen opgericht moeten worden waarin zij die tot werken in staat waren maar tot nu toe steun ontvingen, gedwongen zouden worden tot arbeid (ibid, blz. 95 v.). Dergelijke werkinrichtingen hadden al, zoals we zagen, sedert de dagen van Elizabeth I bestaan als tuchthuizen voor figuren uit de maatschappelijke rafelrand. Nu zouden zij uitgebouwd moeten worden tot ‘houses of correction’ voor werkelozen.

Beide maatregelen moesten afschrikwekkend werken en individuen dwingen zichzelf te helpen in dagen van tegenspoed. Zonder enig besef van structurele en/of conjuncturele oorzaken van werkeloosheid, die voor een industrieel-kapitalistisch systeem endemisch zijn, werden in het teken van een gerationaliseerde notie van zelfhulp werkelozen als onmaatschappelijken behandeld en naar men meende tevens gecorrigeerd: ‘Families were to be separated, workhouse clothes worn, silence preserved at meals, all visiting or visitor prohibited and smoking and beer-drinking not

[p. 30]

allowed. Adequate food and shelter were to be provided, but that was all, and adequacy was not to be interpreted liberally’ - aldus omschrijft Bruce het karakter van deze negentiende eeuwse werkinrichtingen (ibid, blz. 98). Charles Dickens heeft er een onvergetelijk literair beeld van gegeven. Overigens is de politieke consequentie van de wet van 1834 even schrijnend als de sociaal-economische. Marshall wees er terecht op, dat deze wet de armen en werkelozen radicaal buiten de maatschappij plaatste doordat zij hen de rechten van burgerschap ontnam: ‘The Poor Law treated the claims of the poor, not as an integral part of the rights of the citizen, but as an alternative to them - as claims which could be met only if the claimants ceased to be citizens in any true sense of the word. For paupers forfeited in practice the civil right of personal liberty, by internment in the workhouse, and they forfeited by law any political rights they might possess ... Those who accepted relief must cross the road that separated the community of citizens from the outcast company of the destitute’ (Marshall, 1977, blz. 88).

Nogmaals, dit sociaal-politiek individualisme en moralisme werd wet en beleid in een periode waarin industrialisme en kapitalisme tot ongekende omvang uitgroeiden. Zonder twijfel vormden deze wet en dit beleid belangrijke instrumenten voor de stimulering en de legitimering van dit industrialisme en kapitalisme. Zelfs zij die oprecht begaan waren met het lot van de armen, zoals Sir Thomas Bernard die in 1796 al ‘The Society for Bettering the Conditions and Increasing the Comforts of the Poor’ oprichtte, of Sir Frederick Morton Eden die in dezelfde periode empirisch onderzoek verrichtte naar de toestand van de armen om tot een verbetering van het sociaal beleid te kunnen komen, bleven door dit individualisme en moralisme bevangen. Zij hielden zich bezig, zo merkte Beveridge op, met ‘de arme’ niet met ‘de armoede’ (Beveridge, 1948, blz. 127 v.).

Eerst Karl Marx en Friedrich Engels zouden wijzen op de structurele oorzaken achter de symptomen en oproepen tot radicale acties, uit te voeren door de slachtoffers van industrialisme en kapitalisme - het proletariaat. Sociaal-democraten na hen, zoals Charles Booth en het echtpaar Beatrice en Sydney Webb, zouden aan het einde van de 19e en begin van de 20e eeuw het individualisme en moralisme inruilen voor een structurele visie en aanpak. Aan deze sociaal-democratische visie zouden de steeds sterker wordende vakbonden in toenemende mate concrete gestalte gaan geven. Maar wij moeten nog een moment bij de wet van 1834 blijven staan.

De herziening van de Poor Law in 1834 leidde tot twee ontwikkelingen, die voor het thema van dit hoofdstuk belangrijk zijn. Ten eerste: zij die

[p. 31]

ondanks hard werken toch van armoede naar pauperisme afgleden en het werkhuis wilden vermijden, bleven aangewezen op particuliere liefdadigheid. Het gevolg was dat het charitatieve particuliere intitiatief ondanks de voortschrijdende modernisering niet alleen bleef bestaan, doch zich zelfs uitbreidde. Deze toename van particuliere charitas was zo groot dat in 1869 een coördinerend lichaam opgericht moest worden, de ‘Charity Organisation Society’ (Bruce, 1968, blz. 122). Ten tweede: mede gedreven door angst voor de Poor Law begon men meer dan vroeger te zoeken naar mogelijkheden zich groepswijze tegen economische en maatschappelijke calamiteiten als ziekte, ouderdom, invaliditeit, werkeloosheid en dood te verzekeren. Dat wil zeggen, georganiseerde zelfhulp leidde tot het oprichten van fondsen van wederzijds hulpbetoon (‘mutual aid’). Deze nietverstatelijkte vorm van groepsverzekering vond vooral plaats in de typisch Engelse Friendly Societies - vaak erg oude verenigingen, die aanvankelijk de leden twee zaken voor hun contributies aanboden: gezelligheid en een nette begrafenis. Na 1834 groeiden zij uit tot verenigingen, die naast gezelligheid een sociale verzekering tegen ziekte, invaliditeit en ouderdom boden.^14. Verzekering tegen werkeloosheid bleef het prerogatief van de trade unions. De Friendly Societies boden een verzekering tegen de dreigingen van de in 1834 herziene Poor Law. Zij vormden een belangrijke schakel tussen individualistische en moralistische zelfhulp van puritanisme en verlichting enerzijds en de moderne Engelse verzorgingsstaat anderzijds. Zij behoren duidelijk tot een volgend stadium op het geconstrueerde continuum van verzorging-als-gunst naar verzorging-als-recht.^15.

14. Voor Friendly Societies zie vooral Brues, 1968, bis. 110-112; Beveridge, 1948, passim.

15. De grilligheid van de geschiedenis ontsnapt natuurlijk ten enemale aan dit soort schema's. Interessant is bijvoorbeeld het Speenhamland System uit 1795, dat lang voor de opkomst van de Engelse welfare state leek op een moderne sociale wetgeving. Door de oorlog met Frankrijk en een serie slechte oogsten waren in Engeland de prijzen vooral van voedsel hoog gestegen met als gevolg dat de armoede verscherpte en opstanden uitbraken. Bruce spreekt zelfs van de eerste grote ‘wartime inflation’(Bruce, 1968, blz. 55). De rechters in Speenhamland besloten in 1795 om lonen aan deze prijsstijging aan te passen volgens een glijdende schaal, overeenkomstig de prijs van brood en afhankelijk van de omvang van het gezin. Zie Bruce, 1968, blz. 55 en Marshall, 1977, blz. 87.

5. Sociale verzekering

Hoewel één van hen schijnt terug te gaan tot 1555 (‘Incorporation of Carters’), ontstonden de eerste Friendly Societies in de 17e eeuw in het door het calvinisme beïnvloede Schotland, terwijl de eerste Friendly Societies in Engeland opgericht werden door uit Frankrijk gevluchte hugenoten, die als vreemdelingen van de Poor Law waren uitgesloten. ‘They were driven to self-help’, zegt Beveridge en hij voegt daar nog aan toe: ‘In so far as such a motive applied to them it would apply also to Scotland, where public provision for relief of poverty long lagged behind that of England’ (Beveridge, 1948, blz. 23). Het is niet ondenkbaar, dat het puriteinse ethos met zijn nadruk op zelfhulp ook een rol bij het ontstaan van deze Friendly Societies heeft gespeeld.

Deze verenigingen voor zelfhulp, die tot na de tweede wereldoorlog in

[p. 32]

Groot-Brittannië een belangrijke rol hebben gespeeld met name in de sociaal-economische verzorging van de hogere arbeidersklasse en de lagere middenstand, waren in oorsprong een vermenging van gezelligheid en sociale verzekering. Dikwijls georganiseerd binnen een beroepsgroep, zoals diverse namen suggereren (‘Fraternity of Dyers’, 1670; ‘Goldsmith's Friendly Society’, 1712; ‘Ancient Society of Gardners’, 1716; etc.) namen zij de gezelligheidskenmerken en verschillende vormen van ritueel van de gilden over. Maar daarnaast hadden deze verenigingen een serieuzere doelstelling: uit de verzekering tegen een nette begrafenis ontwikkelde zich een groter pakket van sociale verzekeringen, zoals tegen ziekte, ouderdom en invaliditeit. De contributies werden aanvankelijk geïnd en bewaard in de plaats waar de leden vergaderen: de kroeg en zelfs het bordeel, of de kerk. Toen de fondsen van de nationale federaties van plaatselijke verenigingen grote afmetingen aannamen, werden zij uiteraard op moderne wijze beheerd. Zoals al werd opgemerkt, de verzekering tegen werkeloosheid bleef doorgaans buiten het programma van de Friendly Societies. Dat werd de grote taak van de vakbonden.

In de 19e eeuw waren verschillende van deze verenigingen zo groot en rijk geworden, dat zij dividenden aan hun leden uitbetaalden en in een aantal gevallen ook tot spaarfondsen uitgroeiden. Reeds in 1793 gaf deze groei aanleiding tot een wet, de ‘Act for the Encouragement and Relief of Friendly Societies’, waarin gepoogd werd het fenomeen te stimuleren doch ook te reguleren. Dat bleef gedurende de 19e eeuw, zoals we aanstonds zullen zien, een geliefde bezigheid van de Engelse wetgever.

In de wet van 1793 werd een Friendly Society als volgt gedefiniëerd: ‘A society of good fellowship for the purpose of raising from time to time, by voluntary contributions a stock or fund for the mutual relief and maintenance of all and every members thereof, in old age, sickeness, and in infirmity, or for the relief of widows and children of deceased members’ (ibid, blz. 21). Beveridge accentueert overigens het feit, dat het hier steeds om meer dan verzekering ging: ‘They have been social clubs; they have been societies concerned with the general welfare of their members; they have been channels for the spirit of voluntary service’, (ibid, blz. 60). Anders dan de vakbonden zijn zij ook politiek en levensbeschouwlijk neutraal, niet gebonden aan enige partij. Hij betreurde het dan ook, zoals we nog zullen zien, dat deze typische ‘voluntary associations’ met hun onderlinge solidariteit en hun gezamenlijke inzet in de welfare state van na de tweede wereldoorlog geen plaats hebben gekregen. Hij zag niet in, dat zij niet pasten in het ethos van de moderne verzorgingsstaat.

[p. 33]

De houding van de aristocratische heersers ten opzichte van de Friendly Societies was altijd al ambivalent geweest. Enerzijds juichte men deze verenigingen toe omdat zij de druk op de Poor Law verminderden. Deze positieve waardering was de belangrijkste motivering voor de wet van 1793. Anderzijds vreesde men echter een toename van de macht van de arbeiders, omdat zij zich in deze verenigingen organiseerden. Toen de Friendly Societies in de 19e eeuw tot grote en financieel machtige organisaties uitgroeiden, niet in het minst als reactie op de draconische herziening van de Poor Law in 1834 (Bruce, 1968, blz. 111), nam deze vrees toe en werd de roep om staatscontrole sterker. Overigens hadden intussen tevens minder bonafide elementen ingezien dat het oprichten van een Friendly Society commercieel aantrekkelijk was. Men trachtte ook in dit opzicht middels wetgeving de groei van de Friendly Societies te controleren. Tussen 1793 en 1850 passeerden achttien aanvullende wetten het parlement. Eén van de belangrijkste en meest positieve resultaten was, dat Friendly Societies na een onderzoek naar de financiële status geregistreerd moesten worden en dat alleen geregistreerde verenigingen recht hadden op fiscale voordelen die non-profit organisaties met humanitaire doelstellingen ten deel vielen (Beveridge, 1948, blz. 65 v.).

Allengs groeide deze overheidsbemoeienis uit tot concurrentie. In 1874 stelde een staatscommissie een overheidsverzekeringsplan voor: middels vrijwillige bijdragen in een overheidsfonds te storten via de post zouden werknemers zich kunnen verzekeren tegen de nadelige economische gevolgen van ziekte, dood en ouderdom. In het memorandum dat door verschillende figuren uit het establishment van die dagen ondertekend werd, werden vooral drie voordelen van een dergelijk overheidssysteem van sociale verzekering vermeld: a. het zou een efficiëntere administratie van de armenwetgeving betekenen, b. de stijgende arbeidslonen zouden op zinvolle wijze gebruikt worden, en c. arbeiders zouden beschermd worden tegen de misbruiken van diverse malafide en niet geregistreerde verenigingen voor wederzijds hulpbetoon. Het plan werd niet gerealiseerd, maar de contouren van de verzorgingsstaat werden hier reeds zichtbaar (ibid, blz. 66 v.).

Eerst in 1911 begaf de staat zich onder de energieke leiding van de Liberaal Lloyd George op het verzekeringsterrein van de Friendly Associations en wel in de ‘National Insurance Act’ die een regeling voor verplichte sociale verzekering behelsde. Het opmerkelijke van deze wet is evenwel, dat de overheid de Friendly Societies in deze sociale verzekering incorporeerde. De beslissing werd namelijk genomen dat de administratie van deze nationale verzekering zou worden uitgevoerd, niet door de staat en haar

[p. 34]

bureaucratie, doch door geregistreerde Friendly Societies. Op typisch liberale wijze werd dus gekozen voor een samengaan van overheid en partisuliet initiatief. Beveridge prijst deze coöperatie zeer, maar verheelt niet dat er voor de Friendly Societies nadelen aan waren verbonden: ‘The undertaking by the Friendly Societies of the administration of State benefits affected of course their character. They became more official and less personal, more of insurance agencies and less of social agencies. The new responsibility affected also their numbers and their structure’, (ibid, blz. 78 v.). Wat het laatste betreft, de kleinere verenigingen moesten al gauw het veld ruimen en de grotere verenigingen ontwikkelden naast de administratie van de staatsverzekering wat de overheid in die tijd niet kon bieden: zij werden spaarkassen. Kortom, het aloude Gemeinschaft-karakter verbleekte en de dimensies van Gesellschaft namen toe. De Friendly Societies moderniseerden.

Tegen deze achtergrond moet men het befaamde Report on Social Insurance and Allied Services (1943) zien. Wat Beveridge in het ontwerpen van een naoorlogse verzorgingsstaat, die hij zelf liever aanduidde met het begrip ‘social service state’, voor ogen stond was het ideaal van een nauwe samenwerking tussen overheid en vrijwillige verenigingen in de geest van 1911. In deze zin is hij dan ook allerminst waarvoor hij veelal wordt gehouden, namelijk ‘de architect van de Britse verzorgingsstaat’, waarin minimale standaarden voor welvaart en welzijn als pakket grondrechten door de overheid worden gegarandeerd. Veeleer beoogde hij in navolging van Lloyd George's liberalisme een sociale verzekering die door de staat gegarandeerd doch door organisaties van particulier initiatief gerealiseerd zou worden. Wat het laatste betreft, was hij van mening dat de Friendly Societies met hun ervaringen van een eeuw door de overheid op efficiënte en zinvolle wijze gebruikt zouden kunnen worden. Hij constateerde dan ook in 1948 in zijn Voluntary Action. A Report On Methods Of Social Advance met de nodige bitterheid dat de twee ‘National Insurance Acts’ van 1946 - hoekstenen van het sociale beleid van de Labour regering - het huwelijk van 1911 in een echtscheiding beëindigd hebben: ‘The marriage of 1911 between the State when it entered the fields of insurance against sickness and the voluntary agencies with a hundred years' experience in this field, has been followed in 1946 by complete divorce. The State, like a Roman father, has sent the friendly societies back to live in their own house. The State is now engaged in constructing a complete and exclusive administrative machine of its own' (ibid, blz. 80 v.). Het is een gecentraliseerde, bureaucratische machine, zegt Beveridge en daar voegt hij nog de volgende rethorische vraag aan toe: Whether any such

[p. 35]

machine can grapple with the fundamental problem of sickness benefit, of reconciling sound finance with sympathy and intimate local handling is uncertain. The Government of 1911 sought the maximum of co-operation between the State and voluntary agencies in the field of social insurance. The Government of 1946 has divorced the two completely’ (ibid, blz. 83). De Friendly Societies worden naar zijn mening door deze scheiding voor zware problemen gesteld, maar zij zullen in staat zijn om nieuwe behoeften met nieuwe methoden te confronteren ‘in the old spirit of social advance by brotherly co-operation’. Maar toen al, aan het prille begin van de moderne welfare state klonken zijn woorden weinig overtuigend. Niet zonder ressentiment voegt hij er nog aan toe, dat de staat door deze scheiding voor veel grotere problemen zal komen te staan. Zij zal er hoogstwaarschijnlijk niet in slagen om op het gebied van de sociale verzekering verantwoord beleid te paren aan menselijkheid, om zowel financiële extravaganties als bureaucratisch formalisme te vermijden: ‘The present rulers of the State have lightheartedly taken on a task without as yet having shown understanding of its nature’ (ibid, blz. 84). Deze woorden klinken op dit moment, waarop we geconfronteerd worden met een oud geworden, stagnerende verzorgingsstaat heel wat minder werkelijkheidsvreemd dan zijn nostalgie naar de broederschap van de Friendly Societies. Zij klinken ook minder conservatief dan toen zij neergeschreven werden en zij lijken profetischer dan alle beleidsvoorstellen in zijn befaamde rapport uit 1943 bij elkaar.

Toch vermocht Beveridge één ding niet in te zien. Zijn idee van sociale zekerheid was die van een verzekering tegen wat hij noemde ‘Want, Disease, Ignorance, Squalor and Idleness’ (Beveridge, 1966, blz. 6). De archtitecten van de welfare state na hem gingen hierin veel verder. Zij dachten in termen van grondrechten, die voor alle leden van de samenleving zouden gelden, ook nadat sociaal-economische wantoestanden opgeruimd zouden zijn. Zij spraken over modern burgerschap: ‘Homes, health, education and social security, these are the birthrights’, merkte Aneurin Bevan eens op (Briggs, 1961, blz. 227).^16.

16. Zie voor deze omslag ook Marshall, 1961, blz. 294.

6. Sociale zekerheid

Beveridge was niet de architect van de moderne verzorgingsstaat,^17. maar een late uitloper van een sociaal-economisch verlicht liberalisme dat voortdurend zocht naar een balans tussen individuele vrijheid en maatschappelijke orde, tussen vrijwilligheid en staatcontrole, tussen creativi-

17. Voor een uitstekende definitie van verzorgingsstaat zie Briggs, 1961, blz. 228.

[p. 36]

teit en bureaucratie, tussen particulier initiatief en overheidsplanning, tussen decentralisatie en centralisatie. Evenals een liberaal als Lloyd George, wilde hij het individualistisch moralisme dat voor de structurele dimensies van het sociaal-economische leven blind bleef, vermijden zonder uit te monden in een collectivisme dat alle verantwoordelijkheid voor het sociaal-economisch gebeuren verlegt van groepen en individuen naar abstracte grootheden als ‘de staat’, ‘de overheid’, ‘de maatschappij’, enz. In wezen is het hetzelfde dilemma waar Karl Mannheim zich voor gesteld wist, toen hij concludeerde dat het traditionele, liberale laissez-faire principe achterhaald was, terwijl het totalitarisme van links (communisme) en van rechts (fascisme) geen valide alternatieven konden bieden. Hij ging op zoek naar een mogelijkheid om planning steeds een ‘planning for freedom’ te laten zijn (vgl. Mannheim, 1960). In hun visies op de rol van de overheid wilden Beveridge en Mannheim verder gaan dan het traditioneelliberale ideaal van de ‘nachtwakersstaat’, maar zij wilden daarbij de liberale waarden, zoals' individuele vrijheid' en ‘particulier initiatief’, gekoppeld aan ‘menselijke waardigheid’ en ‘menswaardigheid’, niet opgeofferd zien.^18.

Het is alleszins zinvol om weer naar liberalen als Beveridge en Mannheim te luisteren, met name nu de verzorgingsstaat waarvan zij de zwakke plekken al zagen voordat zij politiek gestalte had gekregen, aan haar kwalitatieve en kwantitatieve grenzen schijnt te stoten. Hun visies zullen niet model kunnen staat voor eventuele oplossingen van de huidige problemen. Wel kunnen zij licht werpen op deze problemen die voortspruiten uit een aantal structuurfouten welke zij reeds aan het prille begin van de verzorgingsstaat meenden waar te nemen.

Het laatste stadium van het continuum tussen verzorging-als-gunst en verzorging-als-recht behoeft hier niet uitvoerig beschreven en besproken te worden. Dat zou in feite neerkomen op een beschrijving en bespreking van het verzorgingspakket dat onze huidige maatschappij kenmerkt. Ik beperk me hier tot enkele voor ons onderwerp - de modernisering van de verzorging - belangrijke elementen en zal daarbij overstappen naar ons eigen land. Ook zal de lezer opmerken dat ik mijn analyseniveau zal verleggen van een ideaaltypische en historische naar een meer cultuurkritische benadering.

Engeland werd in het voorgaande als voorbeeld genomen voor de modernisering van de verzorging, omdat de industriële revolutie daar het eerst en het duidelijkst waarneembaar is geweest, waardoor de modernisering van Engelend een modelkarakter heeft gekregen. Omdat de industrialisatie van Nederland later en geleidelijker verliep, was ook de moderni-

18. Zie vooral Beveridge's politieke toespraken in Beveridge, 1946.

[p. 37]

sering van de verzorging ten onzent minder spectaculair terwijl zij ook later dan in Groot-Brittannië op gang kwam. Toch zien we in de 19e eeuw in ons land vergelijkbare ontwikkelingen. I.J. Brugmans vermeldt bijvoorbeeld dat Nederlanders in het midden van de 19e eeuw zich associeerden voor gezelligheid en voor de vorming van fondsen tot wederzijdse bijstand. Zo noemt hij o.a. een in 1849 te Amsterdam opgerichte typografenvereniging met de kenmerkende naam ‘Voorzorg en Genoegen’, terwijl ook de diamantbewerkers rond deze tijd op verenigingsbasis tot sociale verzekeringen trachtten te komen (Brugmans, 1929, blz. 185 v. en 1961, blz. 280 v.). De werkgevers waren soms wel bevreesd voor dit soort organisatiepogingen van werknemers, maar niet zelden ook stimuleerden zij hen. De Amsterdamse ‘Maatschappij tot verbetering van den werkenden stand’ uit 1855 bijvoorbeeld werd door patroons en werklieden tezamen opgericht. De overgang van dit soort ‘standorganisaties’ die op moralistische wijze trachtte ‘het volk zedelijk te verheffen’ naar meer zakelijke vakbondorganisaties, die ijverden voor de verbetering van arbeidsvoorwaarden (zoals de ‘Algemene Nederlandse Typografenbond’ uit 1866) was kennelijk vloeiender dan in Engeland. Toch valt in deze historische beschrijvingen op dat dergelijke verenigingen voor gezelligheid en verzekering doorgaans plaatselijk bleven en nooit de omvang en invloed verwierven van de Engelse Friendly Societies. Naast deze verenigingen moeten ook de vele fabrieksbonden, die soms door werkgevers en werknemers tezamen werden opgericht en instand gehouden, vermeld worden. Zij vormden verzekeringsfondsen die uitkeringen betaalden in gevallen van ziekte, invaliditeit of dood. Ook zij groeiden niet uit tot nationale fondsen.^19.

Evenals Engeland kende Nederland werkinrichtingen. Zij vormden zelfs, zoals de historicus H.F.J.M. van den Eerenbeemt in een informatieve monografie aantoont, een hoeksteen van het sociaal-economisch beleid van de Bataafse Republiek (Van den Eerenbeemt, 1979). Blijkens zijn beschrijving en analyse werd dit instituut in Nederland niet geteisterd door de onmenselijke uitwassen die de workhouses in Groot-Brittannië (vooral na 1834) kenmerkten. Ook Brugmans wijst op het verschil tussen de Nederlandse werkinrichtingen en de Engelse workhouses (Brugmans, 1929, blz. 378). Kwam dit omdat Nederland in deze periode nog veel minder geïndustrialiseerd was dan Engeland? Hoe dit ook zij, evenals het fenomeen Friendly Societies ten onzent niet ontbrak doch minder geprononceerd voorkwam, kennen wij het fenomeen werkinrichting zonder dat het de felle kleuren bezat die zo karakteristiek zijn voor de Engelse workhouses.

19. Zie bijvoorbeeld Van Stiphout, 1959, blz. 201 over ‘Tilburgs Werkliedenfonds’ van 1888. Vgl. ook Brugmans, 1961, blz. 280v; Franssen, 1976, blz. 188-204; Maenen, 1959, blz. 383-396; Theunisse, 1966, blz. 177-190.

[p. 38]

De verzuiling was natuurlijk een andere factor die maakte dat de modernisering van de verzorging in Nederland een ander verloop kreeg dan in Engeland. Indien we de verhouding van de verzorging door het particulier intiatief en die door de overheid in Nederland zouden willen beschrijven - een taak die overbodig is, omdat dit onderwerp genoegzaam bekend is - dan zouden we deze verzuiling, die onze samenleving vanaf het einde der 19e eeuw tot diep in de 20e eeuw een eigen karakter heeft gegeven, centraal moeten stellen. De talloze verzorgingsinstanties op het gebied van onderwijs, gezondsheidszorg, sociaal-cultureel werk, enz. zijn voor het merendeel verzuilde organisaties, die middels een ingewikkeld systeem van overheidssubsidiëring in het verzorgingsnetwerk van de staat terecht zijn gekomen. Beveridge zou in dit grote middenveld van verzorgende organisaties, die hun uit de hoogtijdagen van de verzuiling daterende identiteit gebruikten om eigen professionalistische belangen te verdedigen, allerminst zijn ideaal van een samengaan tussen ‘voluntary’ and ‘statutory’ verzorging herkennen! Hier is, om maar één ding te noemen, geen sprake van ‘brotherly co-operation’ doch veeleer van wederzijdse concurrentie, die natuurlijk verscherpt wanneer de subsidiestroom vanwege de stagflatie moet verminderen. Hier is ook weinig sprake van de inventiviteit en creativiteit van vrijwilligers, doch veeleer van wat J.A.A. van Doorn genoemd heeft ‘opgeblazen expertocratie’ van professionele verzorgers (Van Doorn, 1978, blz. 37).

Kortom, de later en meer geleidelijk verlopende industrialisatie alsmede de verzuiling hebben aan de modernisering van Nederland en dus van de verzorging alhier een eigen karakter gegeven. Toch meende ik dat de ontwikkelingen in Groot-Brittannië ook voor ons land een modelkarakter hebben: zij helpen ons juist vanwege de fellere nuances om een beter historisch begrip te krijgen van het ontstaan van onze verzorgingsstaat.

De belangrijkste eigenschap van een moderne verzorgingsstaat is het feit dat de overheid garant staat voor een aantal grondrechten, die voor alle staatsburgers gelden. Het gaat hier om een pakket minimum standaarden voor gezondheid, scholing, behuizing, economische zekerheid, enz. De algemene, overkoepelende waarde van de verzorgingsstaat is het recht op een minimum aan materiële welvaart en immateriëel welzijn - ‘civilized living’ heet dat fraai in het Engels.

T.H. Marshall zegt dat het verschijnsel burgerschap (‘citizenship’) uit drie componenten bestaat die zich gedurende de laatste drie eeuwen geleidelijk ontplooiden. In de 18e eeuw zien we de opkomst van de civil rights: vrijheid van spreken, recht op bezit, recht contracten af te sluiten, enz. In de 19e eeuw werden de political rights verworven, met name het actief en

[p. 39]

passief kiesrecht, verankerd in democratische instituten, zoals de drie autonome machten (wetgevend, uitvoerend, rechterlijk). Het democratische ideaal van burgerschap kwam evenwel pas tot volle ontplooiing, alsdus Marshall, in de 20e eeuw, door de opkomst van de social rights, die minimum standaarden voor welvaart en welzijn behelzen (Marshall, 1977, blz. 78-91). Ik houd dit door Marshall uitdrukkelijk als ideaaltypisch bedoelde schema voor een moment aan om twee m.i. belangrijke problemen te bespreken.

Allereerst moet men zich afvragen of niet bepaalde sociale grondrechten in conflict kunnen komen met eerder verworven civiele en/of politieke rechten. Een duidelijk voorbeeld van een conflict tussen een sociaal en een civiel recht treffen we aan in het groeiende verschijnsel van het kraken. Het civiele recht op eigendom namelijk is één van de elementen van de zogeheten ‘leegstand’ in de grote steden, waar een nijpend tekort aan woonruimte bestaat. Inmiddels garandeert de verzorgingsstaat het sociale recht op ‘civilized living’, waartoe het recht op behoorlijke behuizing behoort. Maar zij heeft grote moeite adequate woonruimten ter beschikking te stellen, terwijl zij de leegstand tengevolge van het civiele recht op eigendom moet toelaten. We zien hier wat Robert K. Merton noemde de discrepantie tussen een maatschappelijk doeleinde (behoorlijke behuizing) en de afwezigheid van geïnstitutionaliseerde middelen om dit doeleinde te realiseren (ter beschikking stellen van woonruimte). Het gevolg van deze discrepantie noemde hij ‘anomie’: de krakers bezetten leegstaande panden, terwijl sommige eigenaars van deze panden, nadat zij tevergeefs bij de overheid hebben aangeklopt, het recht in eigen hand nemen. Krakers, eigenaars en in enkele gevallen ook de overheid gaan bij tijd en wijlen over tot fysiek geweld. Maar het is van belang om in te zien dat achter de ad hoc-problematiek van het ‘orde bewaren’ (natuurlijk een nijpend probleem voor gemeentebesturen, die geconfronteerd worden door de eisen van krakers in termen van legitieme, sociale rechten en door eisen van huizenbezitters in termen van legitieme civiele rechten) de meer principiële problematiek van een waardenconflict schuil gaat: middels wetgeving zullen wij de oudere aanspraken in termen van civiele rechten moeten afstemmen op de nieuwere aanspraken in termen van sociale rechten en omgekeerd. Bijvoorbeeld zoals in het verleden in ons land onteigend werd ten behoeve van grotere maatschappelijke doeleinden (industrialisatie, wegenbouw, huizenbouw, enz.), zullen wellicht leegstaande panden gevorderd moeten worden ten behoeve van een noodzakelijke voorraad aan adequate woonruimten.

In dit voorbeeld is sprake van een specifiek conflict tussen een civiel en

[p. 40]

een sociaal recht. Interessanter is het om de algemenere en principiëlere vraag te stellen, of niet de moderne verzorgingsstaat een situatie gecreëerd heeft waarin de sociale rechten parasitair worden ten opzichte van de eerder verworven civiele en politieke rechten - of niet m.a.w. de sociale rechten geleidelijk de eerder verworven civiele en politieke rechten doen afkalven.

Dit probleem verliest zijn academisch karakter, indien wij onze aandacht richten op één essentieel kenmerk van de moderne verzorgingsstaat, namelijk de professionalisering. De verzorging waarvoor de overheid in een verzorgingsstaat zich garant stelt, wordt voor het overgrote deel gerealiseerd door beroepskrachten, die doorgaans in diverse organisaties (ten onzent meestal verzuild) op relatief autonome wijze hun werk verrichten. Zij stellen daarbij hun eigen professionele, doorgaans kostbare eisen, die zij zowel tegenover de staat als tegenover hun cliënten als noodzakelijke kwaliteitsstandaarden verdedigen. Zij hebben hun eigen visie op hun werk - hun eigen ‘beleidslogica’ (Van Doorn en Schuijt, 1978, blz. 33) - en neigen er toe hun eigen professionele deskundigheid van groter belang te achten dan de doelmatigheid van hun organisatie en de financiële efficiënte van hun werk. Hoewel de organisaties waarbinnen zij opereren sterk gebureaucratiseerd zijn (vlg. moderne ziekenhuizen, universiteiten, enz.), is hun gezag vanwege hun ‘expertocratie’ in toenemende mate eerder traditioneel dan rationeel-legaal. Er is sprake van wat Eliot Freidson ‘professionele dominantie’ noemt, waarbij de burger als cliënt afhankelijk wordt in de letterlijke zin van het woord: hij moet zwijgen, hij moet aanvaarden, hij moet de verzorging in lijdzaamheid ondergaan. Dat wil zeggen, hij wordt onmondig en verliest daarmee wezenlijke bestanddelen van de eens verworven civiele en politieke rechten. Dit geldt wellicht het sterkst voor de medische sector, waarop Freidson zijn begrip ‘professionele dominantie’ in de eerste plaats toepast (Freidson, 1977).

In dit moderne verlies van elementen van burgerschap ten behoeve van het sociale recht op verzorging speelt één factor een beslissende en dominante rol: kennis. Tegenover de deskundigheid van de professional zou de cliënt voldoende geschoold moeten zijn en ook over voldoende informatie moeten beschikken om zelf een mate van zelfstandigheid te behouden. Het valt op dat civiele en politieke rechten tijdens de zestiger jaren werden uitgebreid in een tevoren traditioneel bolwerk als de universiteit. Zij die tot kritisch denkende intellectuelen werden opgeleid, realiseerden hun sociaal recht op scholing binnen het kader en niet ten koste van civiele en politieke rechten (democratisering van het universitaire bestuur), indien nodig tegen het verweer van de betreffende professionelen en bureaucra-

[p. 41]

ten (wetenschappelijke staf en bestuurders) in. Maar zij bezaten dan ook het daartoe benodigde middel: kennis, mondigheid. In een sector als de gezondheidszorg blijkt een dergelijke mondigheid aan de kant van de cliënten tegenover de professionelen haast niet te realiseren. De dominantie van de experts is hier dermate sterk, dat zij daardoor een welhaast magische meerwaarde lijken te bezitten, waarvan zij ten opzichte van overheid en burgers dankbaar gebruik en soms misbruik maken. In tegenstelling tot Freidson, zou ik dan ook de ‘kennis’ van medici sociologisch minstens zo interessant vinden als hun ‘praxis’ (Freidson, 1973, blz. 5).

In dit verband moet opgemerkt worden, dat het de vraag is of inspraak wel de garantie tegen het afbrokkelen van civiele en politieke rechten biedt, die men er veelal van verwacht. Het is een modewoord geworden dat verdacht veel in de mond wordt genomen door moderne professionelen, met name in het onoverzichtelijke terrein van het sociaal-cultureel welzijn. Hoe complexer een sector is, hoe minder effect inspraak zal hebben, hoe meer de professionelen hun belangen met succes kunnen verdedigen.

Een voorwaarde voor effectieve inspraak in de moderne verzorgingsstaat is juridische kennis van de mogelijkheden en beperkingen binnen het kader van de wet, alsook sociologische kennis van de institutionele en organisationele structuren die parameters vormen voor iedere macht en invloed. Weinig burgers zijn in staat dergelijke kennis te verwerven en te hanteren, zodat de inspraak die eventueel wordt uitgeoefend, hoogstens emotionele gratificatie teweeg brengt. Doorgaans blijft zij juridisch en/of sociologisch onzakelijk en de professionelen hebben dan ook meestal gelijk wanneer zij haar al dan niet openlijk afdoen als ‘ondeskundig’. Kortom, alles wat na enkele rondes inspraak overblijft, is doorgaans een moeilijk te verwoorden gevoel van onbehagen, dat maar al te gemakkelijk uitgroeit tot lijdzaamheid of tot politiek nauwelijks te beheersen ressentiment.

De conclusie uit het voorgaande is dat niet alleen formele scholing noodzakelijk is voor het in stand houden van modern burgerschap, zoals Marshall suggereert in zijn analyse van de civiele, politieke en sociale rechten. Essentieel wordt bovenal de informatie aan burgers met betrekking tot hun verzorging: wat zijn hun rechten, wat zijn hun mogelijkheden en onmogelijkheden, tot welke instanties moeten zij zich richten, enz.? In Engeland fungeren sedert de tweede wereldoorlog de Citizens Advice Bureaux (CAB's), die naast en tezamen met andere informatiecentra burgers informeren over hun sociale rechten.^20. Ons land kent de wetswinkels, het instituut van de sociale raadslieden, en het steeds meer op de

20. Zie Brasnett, 1964; Beveridge, 1948, blz. 381-397; National Consumer Council, 1977, blz. 9-17.

[p. 42]

CAB's gelijkende ‘Maatschappelijke Advies en Informatiecentra’ (MAIC). Aanvankelijk dreven deze centra in Engeland en Nederland op het enthousiasme van vrijwilligers. Met het toenemen van hun belang zullen zij ongetwijfeld propessionaliseren en middels de subsidiestroom in de banen van de overheid geraken. In Engeland is hier de aanwezigheid van het aloude dilemma ‘Voluntary’-‘Statutory’ al volop merkbaar.

In 1977 publiceerde de National Consumer Council van Engeland een brochure met de pakkende titel ‘The Fourth Right of Citizenship’. Daarin werd gesteld dat het nu zo ver is om aan de drie rechten van Marshall een vierde toe te voegen: het recht op informatie. Het hoofdstuk waarin dit wordt beargumenteerd, heet: ‘full information for full citizenship’ (ibid, blz. 4-8). Wellicht is het beter dit niet als een vierde recht te zien, doch als een voorwaarde voor volledig burgerschap, een a priori voor civiele, politieke en sociale rechten. Een ding lijkt zeker: het recht op informatie zal zijn kracht verliezen, indien het middels overmatige professionalisering en overmatige subsidiëring zijn onafhankelijkheid ten opzichte van de verzorgingsstaat verliest. De recente ontwikkeling van het instituut ‘wetswinkel’ is daarvan wellicht een sprekend voorbeeld. Middels steeds groter wordende overheidssubsidiëring, waarop op grond van professionele eisen aanspraak werd gemaakt, ontwikkelde de wetswinkel zich allengs tot onderdeel van het establishment in de moderne verzorgingsstaat. Daarmee is nog niet gezegd, dat dit instituut nu minder efficiënt functioneert. Wel kan gesteld worden, dat hier de eerste tekenen van een ‘routinisering van charisma’ waarneembaar zijn en dat het gevaar van verdergaande professionalisering en bureaucratisering allerminst denkbeeldig is. In dat geval zal het nog enige belangrijke verschil tussen de pro-deo advocaat van vroeger en de moderne wetswinkel-advocaat zijn, dat de eerste de gemeenschap minder kostte.

Sociale rechten worden parasitair ten opzichte van de eerder verworven civiele en politieke rechten, omdat de door professionelen en bureaucraten verzorgde burger onmondig dreigt te worden. Het behoeft natuurlijk geen betoog dat het een fundamentele fout zou zijn hier in termen van twee tegenover elkaar staande ‘klassen’ te denken: de professionele verzorgers enerzijds en de onmodige verzorgden anderzijds. De professionelen immers zijn specialisten, maar zij behoren buiten het relatief kleine circuit van eigen beroep eveneens tot de grote categorie van toenemend onmondigen - zoals bijvoorbeeld de universiteitsdocent of welzijnswerker ervaart, wanneer hij in een ziekenhuis wordt opgenomen.

Tenslotte moet ook nog worden opgemerkt dat scholing en informatie niet de enige mogelijkheden zijn om de mondigheid van de verzorgde bur-

[p. 43]

gers in stand te houden. In dit verband moet nog eenmaal het verschijnsel zelfhulp genoemd worden. Afgezien van de regressieve tendensen, die in de zelfhulpbeweging waar te nemen zijn en die in de volgende paragraaf besproken zullen worden, zien we hier pogingen om bepaalde problemen op rationele wijze, zonder tussenkomst van professionelen, gezamenlijk op te lossen. Het is een poging tot emancipatie van moderne ‘expertocratie’ die met name op het gebied van verslaving en van psychische storingen niet zonder succes schijnt te zijn. Vele zelfhulpgroepen ontwikkelen naar het oude voorbeeld van ‘Alcoholic Anonymous’ technieken ter oplossing van een specifiek probleem, in principe zonder overheidssubsidiëring en zonder tussenkomst van professionelen. Overigens is er ook in toenemende mate sprake van zelfhulptechnieken die op individuele wijze, zonder groepsvorming, toegepast zouden kunnen worden.^21.

21. Voor een goed overzicht en theoretische analyses van zelfhulpgroepen en zelfhulporganisaties zie Van Harberden, Lafaille, 1978.

7. Regressieve tendensen

De leden van een moderne professie vertonen in een aantal opzichten kenmerken van een traditionele stand, zeker indien zij behoren tot één van de sectoren die centraal staan in de verzorgingsstaat, zoals onderwijs, gezondheid en sociaal-cultuteel welzijn. Beginnen we met wat oppervlakkige uiterlijkheden.

Standsparaphernalia zijn bijvoorbeeld een bepaalde kledij en een bepaald uiterlijk (vgl. de witte jas, of de spijkerbroek-met-trui), bepaalde wijzen van aanspreken (vgl. het ‘waarde collega’. of het onmiddellijk joviaal tutoyeren en bij de voornaam aanspreken), bepaald taalgebruik (vgl. medische terminologie, of het semi-wetenschappelijke, sociale jargon met bijbehorende clichés), enz. Sommige professies lijken op de traditioneel rijke standen, die niet hard behoefden te werken, zoals het begrip ‘nieuwe vrijgestelden’ suggereert. Waar de feodale standen gegroepeerd waren rond de factor land, de latere klassen rond de factoren arbeid en kapitaal, zijn deze professies vooral gegroepeerd rond de factor kennis, of deskundigheid. In zekere zin vormen de professionelen die de verzorging in onderwijs, gezondheid en welzijn moeten realiseren, een establishment met gevestigde belangen en een elite met macht en invloed. Nogmaals deze macht en invloed zijn niet gebaseerd op land-, of geld- of produktiemidelenbezit doch op het bezit van kennis, van deskundigheid. Het geeft hen gezag en een grote mate van autonomie.^22. Velen van hen, vooral in de sector van sociaal-cultureel welzijn, roepen om democratisering, maar hun ideeën ten aanzien van ongelijkheid en elitaire macht zijn reeds land door de verzorgingsstaat achterhaald; zij immers vormen zelf een elite, onder-

22. Zie Freidson, 1973. Op blz. 93 spreekt hij over ‘the negative aspects of patronage’. Zie ook Ibid., blz. 85-202.

[p. 44]

deel van het establishment van de verzorgingsstaat.

We zien hier dus hoe aan het einde van het geconstrueerde continuum elementen in de gemoderniseerde verzorging ontstaan, die duidelijk voormoderne trekken vertonen. De moderne staat heeft de verantwoordelijkheid voor de sociale grondrechten op zich genomen, maar de uitvoering ervan aan professionele organisaties en hun deskundigen overgelaten. Alleen op het financiële vlak stelt de staat grenzen aan de professies, die evenwel moeilijk strak getrokken kunnen worden, omdat de overheidsbureaucraten niet de expertise bezitten de eisen en aanspraken van de professionelen op hun mérites té beoordelen. De laatsten zijn daarom in staat financiële claims te leggen, die met name in tijden van schaarste onverantwoordelijk kunnen zijn. Voor het overige bezitten de professionelen beleidsmatig wat betreft de kwaliteit en de kwantiteit van de verzorging een grote mate van autonomie, vooral in ons land als gevolg van de verzuiling (‘souvereiniteit in eigen kring’) die dan wel niet meer ideologisch (naar ‘inhoud’) bestaat, maar organisatorisch (naar ‘vorm’) doorgaat het Nederlandse samenleven te structureren. Deze vormen van autonomie worden gebruikt om zich op te stellen als traditionele standen, die geen weet hebben van aansprakelijkheid en verantwoordingsplicht. Freidson formuleerde het aldus: ‘it seems to be in the nature of professionally organized authority to rely on the force and prerogatives of its official status rather than to undertake the wearisome effort of persuading and demonstrating’ (Freidson, 1977, blz. 235). Medische specialisten en welzijnswerkers vormen uiteraard niet één stand, maar dat was in het voor-moderne Europa met adel en geestelijkheid ook allerminst het geval. Zij hebben echter één ding met elkaar gemeen; zij proberen koste wat het kost hun standsmacht ten opzichte van de overheid en de burgers te behouden, met name in tijden van economische stagnatie. Hun belangrijkste wapen is hun op deskundigheid gebaseerde autonomie.

Maar deze regressieve tendens kan ook waargenomen worden aan de kant van de cliënten van de professionele verzorgers. Om dat duidelijk te maken, moet ik de aan het begin van dit hoofdstuk gegeven omschrijving van modernisering in herinnering roepen. In navolging van de klassieke sociologische theorie werd dit proces omschreven als structurele differentiatie gepaard aan generalisering van waarden en betekenissen. Structurele differentiatie is vooral zichtbaar in het fenomeen van de specialisering: waar een samenleving moderniseert zullen institutionele sectoren hun diffuse functionaliteit verliezen en binnen de sociale structuur als geheel specifieke functies toebedeeld krijgen. Binnen deze sectoren zullen taken op specifieke wijze verdeeld worden en deze arbeidsdeling zal leiden tot

[p. 45]

bepaalde specialismen die binnen de sociale structuur als geheel van elkaar afhankelijk zijn.

Durkheim noemde deze wederzijdse afhankelijkheid van de gespecialiseerde sectoren en arbeidstaken ‘organische solidariteit’, daarmee aangevend dat de diverse onderdelen van een moderne maatschappij op elkaar betrokken zijn gelijk de organen in een biologisch systeem. Het is evenwel niet denkbeeldig dat deze differentiatie een graad van complexiteit bereikt, waarop solidariteit niet langer mogelijk is en de individuele burger, geplaatst tegenover autonome deskundigen, gevaar loopt vitale bestanddelen van zijn burgerschap te verliezen. Hij kan dat in lijdzaamheid ondergaan, hij kan er ook tegen in opstand komen. Om begrijpelijke redenen worden de gevaren van een te ver doorgevoerde differentiatie vooral vanuit de sociale wetenschappen gesignaleerd. Geroepen wordt om ‘deschooling society’ (Illich), om ‘responsive law’ (Nonet, Selznick),^23. om de inperking van professionele ‘expertocratie’ (Van Doorn). Geëist wordt dat de institutionele sectoren in de verzorgingsstaat hun macht en invloed op overtuigende wijze legitimeren - d.w.z. rechtvaardigen niet alleen tegenover de overheid, maar ook tegenover de burgers die door hen verzorgd worden.

Structurele de-differentiatie ziet men optreden in diverse vormen van vrijwilliggerswerk en in een verschijnsel als de moderne zelfhulpbeweging. Ik wil hier vooral op de laatste nader ingaan, omdat zij in een aantal opzichten blijk geeft van regressieve tendensen.

In een zelfhulpgroep (te onderscheiden van zelfhulporganisatie)^24. proberen mensen die een specifieke, doorgaans immateriële (psycho-sociale) nood ervaren, hun gedeelde problematiek gezamenlijk, zonder tussenkomst van professionele experts op te lossen. Zo'n zelfhulpgroep wordt verder gekenmerkt door individuele relaties (‘face-to-face relations’) waarbij vooral veel waarde wordt gehecht aan het zogeheten helperprincipe,^25. namelijk dat men het beste geholpen wordt indien men een ander moet helpen met een probleem klaar te komen. Ook indien dergelijke groepen uitgroeien tot grotere organisaties, eventueel uitgerust met een bureaucratisch apparaat en met beroepskrachten, dan nog blijft de individuele wederzijdse hulp (‘mutual-aid’) centraal staan en is men niet uit op belangenbehartiging of maatschappelijke hervormingen. De ‘Alcoholic Anonymous’ is een zelfhulporganisatie waarin het ‘eigenlijke’ werk plaatsvindt in de kleinere, lokale eenheden. Een organisatie als de ‘Nederlandse Hartstichting’ is dat niet, vanwege haar duidelijke doelstelling van belangenbehartiging.

Na wat hierboven gezegd werd over zelfhulp in het kader van purita-

23. Zie vooral het stimulerende boek Nonet, Selznick, 1978.

24. Zie Van Harberden, Lafaille, 1978, blz. 13-15.

25. Ibid., blz. 90-99: Frank Riessman, ‘Anderen helpen als therapeutisch principe: het ‘helper-principe’.’

[p. 46]

nisme en verlichting, verbaast het niet te vernemen dat naar schatting meer dan een half miljoen zelfhulpgroepen in de Verenigde Staten werkzaam zijn. Immers hoe gegeneraliseerd ook, puritanisme en verlichting zijn nog steeds de ideologische hoekstenen van de Amerikaanse samenleving. Interessanter is het om waar te nemen hoe ook in onze samenleving deze groepen in aantal toenemen. Anders dan in de Verenigde Staten waar zelfhulp als het ware een ‘natuurlijk’ onderdeel van de cultuur vormt; moet deze spectaculaire opkomst van zelfhulpgroepen in een ver doorgevoerde verzorgingsstaat als de onze, primair gezien worden als een reactie - een reactie op het professionalisme in de verzorging, op de autonome macht van de professionele verzorgers en de afhankelijkheid en onmondigheid van de verzorgden, op de groeiende afstand tussen beiden, enz.

Deze groepen hebben meer dan het woord ‘zelfhulp’ met de eerder besproken puriteinen en verlichtingsrationalisten gemeen: zoals de puriteinen zich terzake religie emancipeerden van katholieke en Anglikaanse geestelijken (in zekere zin de professionelen bij uitstek uit de voormoderne maatschappij) door zich buiten het organisatietype ‘kerk’ in ‘secten’ aaneen te sluiten en elkaar individueel bij te staan, en zoals de verlichtingsrationalisten met betrekking tot armoede zich verzetten tegen overheidssteun (vgl. de voorzieningen van de Poor Law) en initiatieven van individuele wederzijdse bijstand (vgl. Friendly Societies) toejuichten, zo verwerpen de hedendaagse zelfhulpgroepen de professionele dominantie terzake hulpverlening en roepen diegenen die een bepaald probleem ervaren op zich aaneen te sluiten om middels wederzijdse steun de ervaren nood te lenigen of draagbaar te maken.

Kortom, voor zover de zelfhulpbeweging in de verzorging ontprofessionaliserend werkt, vormt zij een onderdeel van structurele ontdifferentiëring. In deze specifieke zin is zij niet ‘progressief’ doch juist ‘regressief’. Hetzelfde geldt voor de culturele dimensie van de modernisering, die wij omschreven als een generalisering van waarden en betekenissen. Weber gebruikte hier het begrip ‘rationalisering’. Ook met betrekking tot deze dimensie kunnen een aantal regressieve tendensen waargenomen worden.

Ik beperk mij tot twee handzame voorbeelden, die door de lezer zelf met andere kunnen worden aangevuld.

De kennis van moderne professionelen is voor de burger als leek esoterisch en hun taalgebruik dientengevolge veelal onbegrijpelijk. Dit wekt in toenemende mate irritatie op, vooral als het gaat om kennis die voor het alledaagse welzijn van de burger essentieel is. Meer dan ooit tevoren is professionele kennis gespecialiseerde vakkennis, waarbij de gebruikte ter-

[p. 47]

men onvermijdelijke vaktermen zijn die voor de ‘insiders’ als een soort stenografie snel begrijpelijk en toepasbaar zijn. Op het terrein va bijvoorbeeld de geavanceerde technologie zal dit feit zwijgend worden aanvaard, maar in de voor het alledaagse leven essentiële sectoren van onderwijs, gezondheid en welzijn werken esoterische kennis en onbegrijpelijk taalgebruik irriterend - nog sterker: zij zijn politiek verdacht, want zij symboliseren de professionele dominantie en accentueren de onmodigheid der burgers. Steeds vaker en luider hoort men roepen om ‘duidelijk verstaanbare taal’ die gaat over concrete, praktische, gemakkelijk begrijpelijke kennis.^26. Of anders geformuleerd: geroepen wordt om ontgeneralisering, om ontrationalisering - om ervaringskennis in plaats van cognitieve kennis, om emotioneel na te voelen ideeën in plaats van abstracte begrippen en schema's, om generalistische in plaats van specialistische informatie. Het is te vergelijken met religieus fundamentalisme dat de abstracte theologie de rug toekeert en terug wil keren naar de existentieel relevante geloofswaarheden.

Een wezenlijk element in de generalisering van waarden en betekenissen is het overstijgen van het lichamelijke, van het biologische. De diverse takken van kunst, godsdienst en wetenschap konden zich tenvolle ontplooien toen de mens in staat was het in zijn lichaam verankerde biologische substraat te overstijgen. Dit moet natuurlijk niet idealistisch worden opgevat. Het lichaam blijft oorsprong, expressie- en registratiemiddel voor iedere vorm van ‘cultuur’ (een melodie moet gezongen en gehoord, een ritme lichamelijk geproduceerd en gevoeld worden). Maar anders dan bij het dier, fungeert het menselijk lichaam niet als limiet. ‘Cultuur’ uit zich niet middels biologisch verankerde instincten, doch ligt buiten het lichaam in symbolen, die overdraagzaam zijn, opgeslagen (traditie!). Woorden en begrippen, gestructureerde klanken en ritmen, geordende figuren en kleuren, collectief gedefinieerde rollen en posities - zij vormen het culturele reservoir dat de mens als het ware aantreft als hij geboren wordt en dat voort zal gaan te functioneren, nadat hij is gestorven. Geertz argumenteert zelfs op overtuigende wijze, dat deze ‘cultuur’ op haar beurt invloed heeft uitgeoefend op de biologische evolutie van de mens (Geertz, 1973, blz. 55-86).

Door de gehele cultuurgeschiedenis heen kan men in deze generalisering, die met 'de opkomst van fenomenen als industrie, wetenschap, technologie en bureaucratie in een stroomversnelling terecht is gekomen, regressieve bewegingen waarnemen. Men wil dan van de verfijnde, ijle, abstracte symbolen terugkeren naar het lichamelijk-biologische, naar het instinctmatige, naar het emotioneel direct navoelbare. Niet zelden werd

26. Zie voor een goede discussie van ervaringskennis, professionele kennis en zelfhulpgroepen: T. Borkman, ‘Ervaringskennis: een nieuw begrip voor het analyseren van zelfhulpgroepen’, in: Van Harberden, Lafaille, 1978, blz. 100-123.

[p. 48]

deze regressie geceremonialiseerd, zoals in het middeleeuwse zotheidsfeest en het carnaval. Vergelijkbare regressieve bewegingen zijn in de moderne samenleving, die ik eens aanduidde als een ‘abstract society’, duidelijk waarneembaar en zij worden veelal ‘progressief’ genoemd. Zij zijn evenwel fundamentalistische reacties op de ver doorgevoerde rationalisering van de moderne maatschappij. Zij werden wel beschreven en geanalyseerd in termen van ‘narcistische cultuur’ (Lasch) en ook wel gezien als een symptoom van de ‘val van de publieke mens’ (Sennet).^27. Arnold Gehlen sprak al aan het einde van de vijftiger jaren van moderne ‘Institutionsabbau’ en toenemende subjectivering. Zijn woorden waren toen nog min of meer profetisch. Zij zijn nu realistisch.

Welnu, fundamentalisering is ook kenmerkend voor vele zelfhulpgroepen: niet ideeën maar emoties, niet het geestelijke maar het lichamelijke, niet het maatschappelijke maar het individuele, niet het rationele maar het irrationele staat in het centrum van de aandacht. We vinden dit ook terug in allerlei religieuze en semi-religieuze groeperingen, die de mens beloven dat hij zichzelf zal ‘hervinden’. Een expert op het gebied van deze groepen meende dat het hier een beweging betrof ‘die een enorme mogelijkheid blijkt te hebben voor het opnieuw vitaliseren van de Noordamerikaanse ziel’. Hier werd volgens hem een poging aangewend om ‘te komen tot persoonlijk heil door middel van unieke ervaringen opgedaan in de wereldse zelfhulpgroep’.^28. Binnen de vermeende geborgenheid van de kleine groep, van het kleinschalige, van de krampachtige gezochte Gemeinschaft wordt gespeurd naar wat genoemd wordt ‘onze wezenlijke kern’: ‘Wat jij voelt en wat jij wilt en wat jij fijn vindt is van belang en niet wat je door je opvoeding en door de maatschappij geleerd hebt te moeten vinden of willen ... Het vraagt een andere wijze van met onszelf bezig zijn, niet meer analyserend praten over iemand, die we zelf zijn, maar praten vanuit onszelf, wat we nu voelen en willen’.^29.

Zoals we in hoofdstuk 4 zullen zien, is het ethos waarvan deze woorden een gechargeerde uitdrukking zijn, bij uitstek geschikt de verzorgingsstaat onbedoeld te ondersteunen.

27. Zie Lasch, 1980 en Sennett, 1977.

28. Eugene 1. Bader: ‘De Burger als Emotionele Activist; een waardering van zelfhulpgroepen in Noord Amerika’, in: Van Harberden, Lafaille, 1978, blz. 67-73. Citaten op blz. 72 en 83.

29. Hennie Hiemstra, Noortje van Poppel, ‘Vrouwen ontdekken zichzelf’, in: Van Harberden, Lafaille, 1978, blz. 127-144. Citaat op blz. 138.

8. Conclusie

Liefdadigheid en zelfhulp waren in de rationalisering van de verzorging constanten, die met verschillende sterkte van invloed tot vandaag hun werking bleven uitoefenen. Liefdadigheid verloor steeds meer haar religieus gehalte en verkreeg zelfs een moreel dubieus aura, maar hoezeer

[p. 49]

haar waarden, normen en betekenissen zich ook generaliseerden, de charitatieve impuls, de morele wil tot altruïsme werd nooit volledig uitgeblust, zelfs niet in het immoralistische ethos van de verzorgingsstaat. In deze zin sluit ik mij dan ook aan bij de volgende opmerking van A.G.M. van Melsen: ‘Wanneer we activiteiten, die vroeger uit charitas werden bedreven, nu doen binnen een rechtsbestel, zijn zij eigenlijk een uitbouw en voltooiing van charitas. Ook in de huidige situatie wordt een etisch appel op ons gedaan om in het professionele handelen de oorspronkelijke gedachten van charitas te blijven realiseren en beleven’ (Verslag Forumduscussie, 1980, blz. 142).

Zelfhulp neemt in de rationalisering van de verzorging een enigszins andere plaats in. Maar alvorens daar nader op in te gaan, wil ik nog kort op het begrip zelfhulp terugkomen. Zonder twijfel is het een humpty-dumpty woord (H.W.Fowler)-rond, glad en met snelle pootjes, zodat het moeilijk grijpbaar doch overal inzetbaar is. In het voorgaande werd het begrip bewust in algemene zin gebruikt, waarbij als kernbetekenis gezien werd het feit dat men terzake zorg en verzorging de bevoogding door instituten (bijvoorbeeld de kerk of de staat) en personen (bijvoorbeeld geestelijken of professionelen) tracht te vermijden, niet alleen omdat men de onafhankelijkheidsrelaties die door deze bevoogding ontstaan onmenselijk en ondragelijk acht, doch ook omdat men van mening is dat zij minder efficiënt en adequaat zijn. De volgende omschrijving van zelfhulpgroepen door Katz en Bender bevat de essentiële elementen van dit fenomeen en is toepasbaar op de zelfhulp van de puritein, van de liberaal en van de verzorgingsstaatsburger die zich tracht te emanciperen van de ‘professionele dominantie’ (Freidson):

‘Zelfhulpgroepen zijn kleine groepen, waarvan men op vrijwillige basis lid wordt. De leden verlenen wederzijdse hulp en ze proberen een speciaal doel te bereiken. De groepen worden meestal opgericht door peers die bij elkaar zijn gekomen om elkaar hulp te geven bij het lenigen van een gemeenschappelijke nood of het oplossen van een gemeenschappelijke handicap of een probleem waardoor het leven ontwricht is, of het teweeg brengen van een sociale en/of persoonlijke verandering. De oprichters en leden van dergelijke groepen vinden dat aan hun behoeften niet wordt of niet kan worden voldaan door of via de bestaande maatschappelijke instanties. De zelfhulpgroepen benadrukken rechtstreekse interactie en het nemen door de leden van verantwoordelijkheid voor zichzelf. Vaak geven ze naast steun op het emotionele vlak ook materiële hulp. Ze zijn vaak ‘oorzaakgericht’ en verkondigen een ideologie of hangen waarden aan via welke de leden een versterkt gevoel van eigen identiteit verkrijgen’ (Van Harberden en Lafaille, 1978, blz. 43).

[p. 50]

Zoals de eerste zin van deze omschrijving al aangeeft, is de zelfhulp nauw gelieerd aan vrijwilligheid. Met Beveridge kan men vrijwilligheid - ook een humpty-dumpty woord - omschrijven in termen van ‘private action for a public purpose’ (Beveridge, 1948, blz. 8). Een dergelijke privé-actie voor ‘het nut van het algemeen’ is natuurlijk alleen mogelijk, indien men gevrijwaard is van bevoogding. De zelfhulp komt vooral in het geweer als een specifiek probleem ervaren wordt en om een oplossing vraagt, terwijl de vrijwilliger doorgaans in actie komt omdat hij zich wil inzetten voor ‘een goede zaak’, voor ‘een goed doel’.

Zelfhulp, zo heb ik in het voorgaande willen aangeven, onderging gedurende de rationalisering van de verzorging een koersverandering. De puriteinse zelfhulp was ‘inner-direeted’, kwam voort uit een veelal zelfbewust en zelfverzekerd individualisme dat evenwel op de gemeenschap gericht was. De geseculariseerde, door de verlichting beïnvloede liberale zelfhulp verkreeg een dimensie van egoïsme die aan het puriteinse individualisme met zijn nadruk op zelfopoffering nog geheel vreemd was. Deze trend heft zich voortgezet in de moderne verzorgingsstaat. Zelfhulp wordt hier nog steeds gekenmerkt door verzet tegen bevoogding, maar deze is niet langer de existentieel ‘concrete’ bevoogding van een dominante kerk, van een feodale staat, of van absolutistische instituten. Het is een ‘abstracte’ bevoogding door bureaucraten, die ingewikkelde regels en procedures hanteren en door professionelen, die ingewikkelde kennis en expertise bezitten en in een onbegrijpelijk jargon spreken. Zoals ik elders heb uiteengezet genereert deze ‘abstracte’ bevoogding een anti-institutionele mentaliteit, die in processen als privatisering en subjectivering waarneembaar is (vgl. Zijderveld, 1972a en 1972b; ook Gehlen, 1962; Sennett, 1977; Lasch, 1980). Vele zelfhulpgroepen in de huidige verzorgingsstaat volgden deze ontwikkeling.

En hoe staat het nu met de vrijwilligheid in de verzorgingsstaat? Dat thema verdient een aparte bespreking. Het vormt het hoofdmotief voor het volgende hoofdstuk.