De Zeventiende Eeuw. Jaargang 18

[p. 218]

Antwoord aan Matthijs van Otegem
Willem Frijhoff en Marijke Spies

Graag maken we gebruik van de gelegenheid die de redactie ons heeft geboden om te reageren op Matthijs van Otegems bespreking van ons boek 1650: Bevochten eendracht. Het geeft ons de gelegenheid om enkele punten te preciseren, een paar concepten aan te scherpen, en de soms te snel getrokken conclusies te corrigeren. Van Otegem heeft ons boek niet alleen nauwkeurig maar ook welwillend gelezen, zonder zijn eigen denkbeelden over de periode als dwingend leesraster te gebruiken. Over het geheel mogen we niet ontevreden zijn: onze grote lijnen zijn opgepakt en goed overgekomen. Cultuurgeschiedenis is nu eenmaal een hachelijker terrein dan politieke, economische of sociale geschiedenis. Een verhaal over cultuur raakt de lezer al gauw in zijn identiteitsgevoel, het wekt adhesie of emotionele weerstand op. De neiging om de conclusies naar zich toe te praten is dan groot. Van Otegem heeft ons serieus genomen en is de discussie aangegaan. Wij zijn hem daar dankbaar voor. In dat licht moet deze reactie worden gelezen.

Een enkele maal glijdt hij uit, wanneer hij zijn eigen interpretatie aanziet voor de mening van de auteurs. Bijvoorbeeld naar aanleiding van onze opmerking dat de culturele eenheid van ‘Europa’ rond 1650 enerzijds een anachronisme was, anderzijds een toekomstdroom (p. 60). Hij weekt laatstgenoemd woord los uit de rest van de paragraaf om vervolgens uit onze uitspraak een politieke, ideologische basis van het ijkpuntenproject uit af te leiden. Dat is niet alleen teveel eer voor die formule, het is ook onjuist. We gaven met die term slechts een dimensie van het zeventiende-eeuwse debat weer. Misschien dromen ook wij wel eens van Europa - om de titel van Peter Rietbergens boek over de Europese cultuurgeschiedenis te parafraseren -, maar ons boek vormt beslist geen geschiedschrijving in dienst van een Europees cultuurideaal.

(De-)politisering?

We hechten er dan ook belang aan te benadrukken dat de politieke situatie waarbinnen begin jaren negentig het programma ‘De Nederlandse cultuur in Europese context’ als zodanig tot stand kwam, geen enkele rol heeft gespeeld bij de concipiëring van 1650: Bevochten eendracht. Bij de formulering van dat programma waren wij niet betrokken, en anderzijds heeft de stuurgroep van het programma ons nimmer enige politieke wens of norm voorgehouden. Van een uitgesproken behoefte onzerzijds de geschiedenis te ‘de-politiseren’ - wat dat ook betekenen moge - is al evenmin sprake geweest. Wel waren en zijn wij ervan overtuigd, dat het besef van de eigen cultuur, dat wil zeggen: van

[p. 219]

de positieve én de negatieve kanten daarvan, van belang is voor het welzijn van een samenleving. We hebben natuurlijk onze eigen mening over onze samenleving en die zal onvermijdelijk bewust of onbewust hier en daar meeklinken. Dat geldt ook voor het verleden van onze samenleving. Een goed historicus heeft een beeld van de verhouding tussen heden en verleden, dat zijn geschiedverhaal mede bepaalt. Wij hebben echter geprobeerd elke vorm van ‘dienstbare geschiedenis’ te vermijden - geen gemakkelijke opgave op het mijnenveld dat elk verhaal over de Nederlandse identiteit zo langzamerhand aan het worden is.

Dat blijkt wel uit Van Otegems wat schampere opmerking over onze slavernij-paragraaf. Zij getuigt ons inziens meer van sympathie voor de underdog dan van zakelijke kennis. Morele verontwaardiging kan helpen problemen te identificeren maar is zelden een goede leidsvrouw bij de praktijk van het historisch onderzoek. Ze leidt licht tot overdrijving en anachronismen, zoals dat twintig jaar geleden het geval was met de heksenvervolging. Onze paragraaf tracht welbewust de juiste balans te bewaren en recht te doen aan de situatie in 1650. De opinies over slavernij waren toen zeker nog niet uitgekristalliseerd. Tegenover de jacht op puur profijt van kooplieden, planters, slavenhandelaren, stond een tolerantie van slavernij omwille van iets wat objectief beter werd geacht: dat was de houding van strenge predikanten en andere vromen, ons nu geheel vreemd geworden. Voor hen gold zielenheil als een hoger goed dan sociale gelijkheid en mensenrechten - wie dat niet kan navoelen zal er nooit iets van die eeuw begrijpen, en het is precies de reden waarom wij religie als een van de motoren van die samenleving hebben aangemerkt. Tenslotte trok de ideologie van het vervloekte ras (de negerslaven als afstammelingen van Cham) de laatste twijfelaars over de streep, maar die was in 1650 beslist nog geen gemeengoed. Wij vergoelijken dus niets, maar verzwijgen ook niet dat de nationale consensus over de geoorloofdheid en het nut van slavernij, de ideologische gelijkstelling ervan met het zwarte ras, en de grote bloei van de slavenhandel en de plantage-economieën in Oost en West, van ná 1650 dateren. De gouden halve eeuw van de Republiek vóór 1650 berust in wezen op een ander economisch fundament, ook al waren er met name in Brazilië en enkele Aziatische gebieden natuurlijk al Nederlandse aanzetten tot een slaven-economie. De driehoekshandel werd mogelijk gemaakt door de om zijn wijs beleid, verfijnde cultuur en tolerantie steeds zo hoog bejubelde gouverneur van Brazilië Johan Maurits van Nassau, die in 1637 juist daartoe Elmina veroverde. Maar hij had toen beslist nog niet iedereen op zijn hand.¹

1 Voor de nog weifelende houding van de kerkelijke en wereldlijke overheid, zo goed als van de kooplieden, in bijvoorbeeld Nieuw Nederland vóór 1650 kunnen we verwijzen naar een van de voorstudies voor ons boek: W. Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf 1607-1647 (Nijmegen 1995), 491-492, 501-503, 765-779, waarnaar overigens ook in 1650: Bevochten eendracht wordt verwezen.

[p. 220]

Cultuurbegrip

Van Otegem heeft duidelijk geworsteld met ons cultuurbegrip, maar wij hebben de indruk dat hij het zich daarbij moeilijker heeft gemaakt dan nodig was. Zijn persoonlijke worsteling klinkt door in enkele termen die door het gebruik van aanhalingstekens de suggestie wekken aan ons boek te zijn ontleend, maar die in werkelijkheid zijn persoonlijke reflecties weerspiegelen. Nergens stellen wij dat we een ‘maatschappelijk neutrale’ methode voorstaan of Webers ‘waardevrijheidspostulaat’ aanhangen. Voor iemand die in de historische literatuur is ingelezen zou het eigenlijk moeten volstaan dat we naar vele eerdere publicaties van onze hand verwijzen om duidelijk te maken hoe ver die gedachte van ons beiden af ligt. Wel is het voor elke historicus belangrijk onderscheid te maken tussen het ambacht en het verhaal. De overtuiging dat elke vorm van geschiedschrijving een narratieve dimensie heeft ontslaat ons er niet van de regels van het vak te volgen. Wellicht zal Van Otegem dat ook niet ontkennen, maar zijn formulering suggereert anders.

We laten Van Otegem graag het plezier van zijn hier en daar wat vermakelijk voortborduren op onze paragraaf over het cultuurbegrip. Hij melkt de zinnen uit, legt er soms een onbedoelde betekenis in en chargeert, zoniet creëert, paradoxen die niet zonder meer in ons verhaal besloten liggen. Dat is zijn goed recht, en de vragen die ons boek bij hem oproept vormen misschien wel een teken dat we in onze opzet geslaagd zijn. Want ja, natuurlijk staan we achter zijn tweede interpretatie: constructie en reconstructie buitelen over elkaar heen. Dat is nu precies het kenmerkende van de cultuurgeschiedenis. Al verschillen we niet wezenlijk met Simon Schama van mening over het cultuurbegrip zelf, we proberen wel het anders te operationaliseren: we willen ons niet laten opslokken door de teksten en beelden uit 1650 maar proberen het vertoog van toen (jazeker, de Nederlanders waren flink met zichzelf ingenomen) te herijken aan het vertoog van nu. Daarvoor hebben we in ons boek een aantal sleutelbegrippen geformuleerd, die de lezer een handreiking willen bieden, al staat het hem of haar natuurlijk vrij daar al dan niet gebruik van te maken of andere begrippen te smeden.

Van Otegem snijdt aan het slot van zijn bespreking een aloud probleem aan waarmee elke historicus worstelt, en waarover een eenduidig standpunt eigenlijk niet mogelijk is. Moet het geschiedverhaal de woorden en beelden van toen gebruiken, op straffe niet te worden begrepen of te verzanden in een oeverloze annotatie, of moet het worden verteld met woorden en beelden van nu, die iets van het verleden inzichtelijk, navoelbaar of begrijpelijk maken, maar tegelijk structureel verraad plegen aan de belevingswereld van vroeger? Ik kan me moeilijk voorstellen dat van Otegem zich in ernst afvraagt of we ons hiervan wel bewust zijn geweest. Dat zou een klap in het gezicht van de auteurs zijn. Wij hebben gekozen voor een voorzichtig gebruik van de woorden en beelden van nu, zoals we ook hebben gekozen voor een hertaling van het oude Nederlands. Maar natuurlijk beseffen we de grenzen en risico's van die optie, vooral die van een al te gretige herkenning van het verleden door de mensen uit het heden. Daar komt straks nog een mooi voorbeeld van. Alleen, wie zijn handen niet vuilmaakt, zal nooit iets weten over te brengen. Dat is de erfzonde van de historicus.

[p. 221]

Natie

Wij willen niet ontkennen dat wij de Nederlandse cultuur mogelijk hier en daar te positief hebben voorgesteld, door negatieve aspecten te weinig nadruk te geven. Dat vloeit wellicht mede voort uit de keuzes die we hebben moeten maken (p. 54): de publieke ruimte en de stedelijke samenleving staan op de voorgrond, en daarmee gaat het in 1650 globaal goed. Die samenleving gelooft in zichzelf, ondanks alle ruzie en verschil van mening. Ze is expansief en oefent tegelijk een grote aantrekkingskracht op anderen uit. Dat zijn centrale elementen van het zelfbeeld en van de Noord-Nederlandse identiteit anno 1650. Dat is de strekking van ons boek, en het is ook de reden waarom de 1650-ers er zelf van overtuigd waren dat ze in een bijzondere samenleving leefden. Van Otegem neigt er echter toe te suggereren dat het ‘ronkend chauvinisme’ dat uit dat vertoog spreekt door ons wordt gedeeld, met andere woorden dat we onszelf in de traditie van het zeventiende-eeuwse zelfbeeld zouden plaatsen en de negatieve kanten niet kunnen of willen zien. Dat is net een stap te ver, en die suggestie is eigenlijk ook in strijd met zijn eigen vertoog over ons cultuurbegrip. Niet wij verheerlijken hier die cultuur, maar wij reconstrueren het vertoog en dragen vervolgens elementen aan om het succes van dat vertoog te begrijpen. De twee vertogen buitelen hier dus weer over elkaar heen, om Van Otegems aardige beeld te gebruiken.

Wat we uitdrukkelijk wel ontkennen is, dat we te zeer zijn uitgegaan van de innerlijke cohesie en samenhang van de Republiek. Onze opvatting van discussiecultuur, pluriformiteit en omgangsoecumene, waarop het boek drijft, includeert juist tegenstellingen en ruzies. Met name de latere hoofdstukken over filosofie, godsdienst, kunsten en literatuur zijn daarvan doortrokken. Maar in tegenstelling tot Van Otegem zijn we juist wel van mening, dat omstreeks 1650 de Republiek kan worden beschouwd als een natie binnen één staatsverband, al was dat dan een statenbond. Natuurlijk zijn we dan nog ver van de negentiende-eeuwse natiestaat, maar de cultuurnatie van het ‘gemene vaderland’ is al flink uitgebouwd, en de notie van gemeenschappelijk vaderland is een geleefde, door de Opstand en de oorlog geharde realiteit. Van Otegems kritiek klinkt hier beslist overdreven, ze is te luchtig geformuleerd en verwaarloost de recente historische literatuur op zowel begripshistorisch als imagologisch vlak. Het is niet omdat de grenzen nog in beweging zijn dat men niet van een identiteit zou kunnen spreken. Identiteit is immers altijd meervoudig: men behoorde in elk geval tot een stad of dorp, een gewest, een cultuurgebied, een gezindte, een familienetwerk, een sociale groep, en een staatsverband, en met uitzondering van dat staatsverband leverden de andere vormen van identiteit voor alle Noord-Nederlanders verschillende combinaties op. Die evidente verschillen in beleving staan soms echter weer in een verrassend contrast met de morele en culturele zekerheid van een lotsverbondenheid binnen één Republiek.

Het is waar dat sommige historici de neiging hebben om op grond van de politieke discussies van de achttiende eeuw het culturele natiegevoel, het gevoel in een gemeenschappelijk vaderland te leven of een gezamenlijke identiteit te bezitten, voor vroegere perioden in twijfel te trekken. Wij hebben echter laten zien dat die vroege vorm van

[p. 222]

natiegevoel in de zeventiende eeuw wel degelijk een, dan wel niet voltooide, maar toch beslist groeiende realiteit was. Die realiteit kreeg niet alleen vorm door de netwerken van bestuurders, dominees, priesters en leraren, maar ook door het zich, zeker vanaf 1650, over de hele Republiek uitstrekkende - en bij de grenzen daarvan ophoudende - netwerk van openbaar vervoer en van commerciële zowel als ideële contacten. De levering van pamfletten vanuit de randstad aan boekhandelaren in de landgewesten, de unificering van de onderwijsprogramma's van de Latijnse scholen, de groei van een algemeen beschaafde Nederlandse schrijftaal, dat alles en nog veel meer wijst op een dan reeds sterk aanwezige Nederlandse realiteit en identiteit. De bron die de verknochtheid van de Geldersman Alexander van der Capellen tot Aartsbergen (ca 1592-1656) - de vertrouweling van stadhouder Willem II die zo'n belangrijke rol speelde bij de bezending van 1650 - aan de Republiek attesteert moge dan pas in 1777 door zijn beroemde nazaat Robert Jasper van der Capellen tot de Marsch gepubliceerd zijn, hij dateert wel degelijk uit de jaren twintig van de zeventiende eeuw!

De Europese context

Evenals enkele andere recensenten vóór hem merkt Van Otegem op dat de Europese context in ons boek niet wordt uitgewerkt. Er ligt misschien wel enige spanning tussen dit verwijt, en zijn eerdere verwijt dat ons boek het resultaat van een politiek proces rond ‘Europa’ zou zijn. Hoe het ook zij, zijn opmerking treft zeker doel. Het boek is niet de vergelijkende studie over Nederland en andere Europese landen (of Europa in haar totaliteit, daar ligt nog een keuzemoment) geworden die sommige opdrachtgevers misschien wel voor ogen hebben gehad, zonder ons daar overigens richtlijnen voor te geven. Wij hebben ons daarover in ons boek uitgesproken, en het is een van de elementen van de opdracht waarover niet alleen wij onderling maar ook de redacteuren van alle ijkpuntdelen gezamenlijk herhaaldelijk hebben gediscussieerd. Misschien is het wel zo dat de sterk wisselende relevantie van ‘Europa’ in de verschillende ijkjaren en voor de verschillende thema's verantwoordelijk is geweest voor een geleidelijke terugdringing van dat referentiekader bij het redactie- en schrijfproces, mede vanwege de bredere doelgroep waarop het boek mikt. Dat betekent niet dat Europa bij ons verdwijnt, maar het is in de tekst minder zichtbaar geworden.

Nemen we het voorbeeld van de alfabetisering. Wij hebben er bewust van afgezien om vergelijkende cijfers over de alfabetisering in andere Europese landen of regio's op te nemen. Wie de betrokken paragraaf (p. 237-238) leest, kan daar echter ook zonder cijfers en een uitvoerige uitleg uit afleiden dat de Republiek op het punt van de leesen schrijfcultuur een eigen positie in West-Europa innam. Wie meer wil weten kan terecht bij de literatuur waarnaar een noot verwijst. Juist hierover bestaat toevallig een, recent vernieuwde, Europese synthese die enerzijds laat zien hoe moeilijk het is de verschillende landen van Europa met elkaar te vergelijken als het op de concrete gegevens aankomt, anderzijds hoe duidelijk desondanks de eigen ontwikkeling van de verschillende regio's, sociale verbanden en culturele groeperingen is, zo gauw men een con-

[p. 223]

vergentie van allerlei soorten kwantitatieve en kwalitatieve bronnen en gegevens gebruikt.² Juist die convergentie van bronnensoorten maakt de constructie van een vergelijkend kader bijzonder moeilijk en zou in een synthese als de onze een voortdurende rechtvaardiging van de methode hebben gevergd. Het risico bestond dat het comparatieve kader het geschiedverhaal zou gaan overheersen. Daar hebben we dus van afgezien. Men mag dat gerust betreuren, maar het zou een totaal ander boek hebben opgeleverd en een dat beslist minder toegankelijk zou zijn geworden.

Van Otegem interpreteert onze uitspraak over de stand van het onderzoek echter op een manier, die op zichzelf wel weer onthullend zou kunnen zijn voor een wat positivistische geschiedopvatting. Daar hebben wij - zie onze inleiding over het cultuurbegrip - nu juist uitdrukkelijk van afgezien. Voor de vergelijking zoeken wij het heil immers juist niet in een eindeloze opstapeling van feiten. We wilden een zinvol vergelijkingskader kunnen construeren, dat wil zeggen een duidelijk conceptueel kader en een verklaringsmodel. Dat is echter niet mogelijk gebleken zonder de opdracht geweld aan te doen. Het Europees referentiekader is bij het schrijven van het boek dus op de achtergrond gebleven maar het heeft de redactie op onderdelen wel steeds gestuurd. Wie het boek vanuit die insteek herleest, zal ontdekken dat de Europese context beslist niet in slotparagrafen is weggemoffeld, maar voortdurend aanwezig was als referentiepunt voor de geldigheid van onze uitspraken. Maar het is waar: dit boek gaat niet over Europa, het gaat over Nederland.

2 R.A. Houston, Literacy in Early Modern Europe. Culture and education 1500-1800 (1988; 2e ed. Harlow 2002).

Discussiecultuur

‘Röntgenfoto's van het poldermodel’ - kopte Trouw haar bespreking van 1650: Bevochten eendracht (4 maart 2000). Anderen hebben beweerd dat we een conciliante samenleving wilden schetsen. Van Otegem doet er in zijn conclusie nog een ideologisch schepje bovenop: ‘De auteurs zetten een neoliberaal zeventiende-eeuws poldermodel neer’. Neoliberalisme? Het poldermodel anno 1650? Het is opmerkelijk hoeveel besprekers onze tekst op een finalistische manier blijken te lezen, alsof ze absoluut in 1650 hun eigen samenleving en hun eigen levenservaring wilden terugvinden. Soms zal dat het bijna onvermijdelijk gevolg zijn van onze optie om woorden van nu te gebruiken. Die kunnen een grotere continuïteit suggereren dan wij hebben bedoeld. Maar Van Otegem heeft er blijkens het vervolg van de zin een persoonlijk leesraster van gemaakt: ‘een hedendaags Nederland maar dan 350 jaar geleden’. Wie weet was het dat ook wel, maar dan niet omdat wij het zo hebben geschetst. Zo'n karikatuur legt ons niet alleen woorden maar ook bedoelingen in de mond die niet de onze zijn. Van Otegem ontspoort ofwel naar overwegingen die reeds in het boek zijn beantwoord (het debatmodel buiten de Republiek), ofwel naar kritiek die ons doet vrezen dat ook hij te finalistisch met onze begrippen omgaat. Natuurlijk was er factiestrijd, waren er middelpuntvliedende

[p. 224]

krachten, kon overleg ook bij een verticale organisatie belangrijk zijn, was de grens tussen discussie (debat) en strijd soms moeilijk te trekken. Dat alles komt in het boek ruimschoots aan de orde. Wij zien daarin echter geen tegenspraak met het begrip discussiecultuur, maar juist een van de voorwaarden ervan: de discussiecultuur was de omgangsvorm waardoor middelpuntvliedende krachten in toom werden gehouden, misschien wel onafhankelijk van de uitkomst van het debat. Door de gapende kloof tussen het publieke debat en de politieke structuren was het trouwens niet zelden een discussie zonder politieke consequentie. Om die consequenties gaat het ons ook niet. Wij schrijven geen politieke geschiedenis. De discussiecultuur is voor ons een van de sleutels tot de culturele coherentie van het ook voor de tijdgenoten wat wonderlijke bestel van de Republiek.

Wij suggereren dus ook niet dat de discussiecultuur een democratische besluitvorming meebracht, en al evenmin dat overal en altijd naar consensus werd gestreefd. Af en toe trad er een echte breuk in de discussie op of werd het debat onmogelijk gemaakt, maar dat doet aan het bestaan van discussie en debat als centrale waarde weinig of niets af. De paragraaf over de discussiecultuur vormt niet voor niets het sluitstuk van het hoofdstuk over de stedelijke samenleving: we noemen de discussiecultuur er een vorm van ‘omgangscultuur’, en consensus plaatsen wij slechts aan het slot van het politieke traject - want natuurlijk moesten er besluiten worden genomen, en bij gebrek aan een eenhoofdige leiding was consensus dan de enige manier om een draagvlak te scheppen. Men moet die consensus ook niet zwaarder laten wegen dan zij toen deed. Vaak werd de beslissing door de machtigsten (Amsterdam, Holland, de stadhouder, of een factie in het bestuur, een stroming in de kerk of de academie, een belangengroep in het gilde) doorgedrukt en legde de minderheid zich daar morrend maar noodgedwongen bij neer. Maar geen oekaze werd genomen zonder publieke discussie: in pamfletten, op straat, in de kerk, in de academie, in de trekschuit, bij de pomp, in de kroeg, op de markt, bij de bakker, of waar dan ook. In ons boek gaat het heel duidelijk echter niet om het resultaat (de besluitvorming of consensus) maar om het proces: publieke discussie, informatie en debat als ‘cultureel systeem’.

Hier wreekt zich eigenlijk het gebrek aan een Europees referentiekader, want al is er in Europa sinds enkele decennia een enorme vooruitgang geboekt op het gebied van de geschiedenis van de culturele infrastructuur, het boek, de school, de informatieoverdracht, het moet gezegd dat de operationalisering daarvan in breder perspectief - zoals onze these van een discussiecultuur - zeldzaam blijft, en dan nog betreft ze vooral de achttiende eeuw met haar publieke orde. Ons werk betreft echter vooral de publieke sfeer: die zal na 1650 nog een lange weg moeten gaan voordat zich een publieke orde uitkristalliseert. Eerst in de achttiende eeuw brengen spectatoriale geschriften, genootschappen, leesgezelschappen en meer dergelijke nieuwe media een herschikking tussen de politieke wensen en idealen en de politieke wil tot structuurverandering teweeg. De publieke ruimte verandert dan zelf van karakter. De communicatiegemeenschap die J.J. Kloek en W.W. Mijnhardt in 1800: Blauwdrukken voor een samenleving hebben geschetst, is er nog niet in 1650, maar de discussiecultuur schept een van de belangrijkste voorwaarden daarvan.

[p. 225]

Religie

Er bestaan nogal wat algemeen gangbare noties over de zeventiende-eeuwse Republiek die geen recht doen aan de buitengewoon ingewikkelde realiteit van die dagen. Dat blijkt ook hier, bijvoorbeeld waar Van Otegem schrijft dat niet-gereformeerden nimmer een overheidsbaan konden krijgen. Ten eerste was ‘gereformeerd zijn’ een veel minder eenduidige kwalificatie dan men vaak denkt. Om in aanmerking te komen voor een publieke functie was het niet nodig lidmaat te zijn, ‘liefhebber’ was voldoende. Dat wil zeker in 1650 zeggen dat men - zo nu en dan - bij de gereformeerden ter kerke ging. En voor een functie bij de lagere en lokale overheden was ook dat lang niet altijd noodzakelijk. Dat verschilde aanzienlijk per gewest, per stad en per soort overheidsfunctie. Iets dergelijks geldt voor onze stelling over de brede participatie van de middengroepen. Van Otegem beweert dat de graad van participatie nogal tegenviel, en hij doet dat op grond van het feit dat de burgerij maar een kleine minderheid vormde. Ja, maar wij hadden het dan ook niet over de burgerij. Uit talloze gegevens en voorbeelden, ook in ons boek, blijkt dat de publieke ruimte door een veel grotere groep mensen werd gevuld dan alleen door degenen die het burgerrecht bezaten. Die mensen waren in 1650 voor het overgrote deel niet calvinistisch. Maar ze waren eveneens voor het overgrote deel wèl sober. En soms waren ze ondernemend. De dichter P.C. Hooft - door Van Otegem ten onrechte opgevoerd als drager van deze traditionele calvinistische waarden - was echter geen van beide. Wel was hij een, vrij afstandelijke, ‘liefhebber’ van de publieke kerk en als drost van Muiden zeker een hoge overheidsfunctionaris. En hij was zeker diep religieus, als vrijwel iedereen in die tijd.

We hebben de godsdienst en het geloof niet ‘pas’ in hoofdstuk 6 behandeld, maar juist samen met filosofie in het midden van het boek, in wat we bedoelden als de centrale schakel-hoofdstukken tussen die over de concrete samenlevingsvormen en de ideële uitdrukking daarvan in de kunsten. Want religie, toentertijd, was - om te variëren op Campert - ‘een daad van bevestiging’ tussen wereld en waarneming. En we geloven zeker niet dat we het daarmee over onszelf hebben.