Logo DBNL
De Zeventiende Eeuw. Jaargang 13 (1997)

De Zeventiende Eeuw. Jaargang 13

(1997)– [tijdschrift] Zeventiende Eeuw, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Op zoek naar aards en hemels heil
De bedevaart van katholieke Nederlanders (ca. 1650-ca. 1800)
M. Wingens

Omstreeks het midden van de zeventiende eeuw kwam een drietal cultusplaatsen op van Onze-Lieve-Vrouw die in korte tijd zouden uitgroeien tot de voornaamste bedevaartsoorden voor katholieke inwoners van de Nederlandse Republiek: Handel, Kevelaer en Uden.1. Deze plaatsen lagen aan de zuidoostgrens van de Republiek, op betrekkelijk geringe afstand van elkaar. Zij behoorden echter alle drie tot verschillende territoria en diocesen. Handel maakte wereldlijk deel uit van de Duitse ordeheerlijkheid Gemert en viel kerkelijk onder het bisdom Den Bosch. Kevelaer lag in Opper-Gelre, een Zuid-Nederlands, later hoofdzakelijk Pruisisch gebiedsdeel dat kerkelijk onder het bisdom Roermond sorteerde. Uden tenslotte behoorde tot het Land van Ravenstein, dat vanaf 1658 het meest noordelijke dekenaat vormde van het bisdom Luik.

De stabilisatie van de politieke situatie in het gebied ten zuidoosten van de Republiek na de sluiting van de Vrede van Munster maakte de opkomst van de drie sacrale plaatsen mogelijk.2. Tijdens de voorafgaande jaren van oorlog waren deze streken verwoest en verarmd.3. De nood onder de bevolking die hiervan het gevolg was, had een grote behoefte aan sacraliteit doen ontstaan die in Handel, Kevelaer en Uden werd gevonden. De uitbouw tot bedevaartsplaatsen van Handel en Uden liet in 1648 echter nog enige tijd op zich wachten. De Republiek beschouwde de heerlijkheden waarbinnen zij lagen, Gemert en Ravenstein, aanvankelijk als delen van Staats-Brabant, dat blijkens het Westfaalse vredesverdrag geen vrije uitoefening van de katholieke confessie mocht genieten. Op grond van afzonderlijke verdragen trokken de Staatse troepen zich in 1662 terug uit Gemert, terwijl het Land van Ravenstein in 1670 definitief in het bezit kwam van de katholieke hertog van Neuburg, graaf van de Palts.4.

Handel, Kevelaer en Uden zouden zich echter nooit hebben kunnen ontwikkelen tot bedevaartsplaatsen met een faam die tot in de Republiek reikte, zonder officiële erkenning door de kerkelijke en wereldlijke overheden. Tijdens de katholieke reformatie verscherpte de kerkelijke overheid haar toezicht op de sacrale plaatsen. Alleen de bedevaarten naar plaatsen die officieel waren erkend, werden bevorderd. Door sommige cultussen - met name die van Maria - wel, maar vele andere niet goed te keuren, trachtte de kerk de vereringspraktijken te kanaliseren en onder controle te krijgen.5. De ‘approbatie’ van de cultusplaats was afhankelijk van de uitslag van een bisschoppelijk onderzoek naar de sacraliteit; dus naar de wonderbaarlijke kracht die op die plek zou heersen. Pas als de sacraliteit was komen vast te staan, stond de kerkelijke overheid toe dat er propaganda voor de bedevaart werd gemaakt. De erkenning van de cultus luidde over het algemeen een blijvende bemoeienis in van de kerkelijke overheid, die zich enerzijds op het stimuleren van de cultus en anderzijds op het ordenen van de vereringspraktijk binnen een kerkelijk kader richtte.

De kerkelijke autoriteiten waren zich er terdege van bewust dat een cultus een uiterst geschikt middel kon zijn ter versterking van de confessionele identiteit, zeker in die gebieden die onder protestantse invloed stonden. Zij waren weliswaar selectief in het verlenen van approbaties, maar voerden een krachtdadig stimuleringsbeleid zodra zij hun goedkeuring eenmaal aan een bepaalde cultus hadden gegeven. De erkenning zelf leverde hierin niet het geringste aandeel, aangezien zij wijd en zijd werd bekend gemaakt, zowel mondeling als in geschrifte.6. Dit vergrootte de toestroming van pelgrims aanzienlijk. De diocesane goedkeuring maakte bovendien voor de wereldlijke overheid de weg vrij om zich met de bevordering van de bedevaart in te laten. Het inzicht dat de versterking van de confessionele identiteit tevens de territoriale cohesie bevorderde, vormde hiertoe een belangrijke motivatie. De approbatie van het Opper-Gelderse Kevelaer als sacrale plaats zal dan ook zijn geschied onder invloed van de op handen zijnde Vrede van Munster, die de nabije Republiek zou erkennen als calvinistische staat met inbegrip van het aan Opper-Gelre grenzende Staats-Brabant. Het feit dat de Republiek tot het einde van 1647 van zins was om Opper-Gelre op te eisen ten einde het met het Noord-Nederlandse Gelderland te kunnen herenigen, heeft waarschijnlijk eveneens meegewogen bij de beslissing om tot goedkeuring over te gaan.7.

Het bisschoppelijk onderzoek naar de sacraliteit werd verricht door een speciaal daartoe ingestelde commissie.8. Zij hield zich bezig met de verificatie van tekenen die op de sacrale kracht van de plaats zouden kunnen wijzen.9. De aandacht richtte zich in de eerste plaats op recente gebeurtenissen die aan een goddelijke ingreep werden toegeschreven, met name genezingen. Omdat zij zich onlangs hadden voorgedaan, werd de bewijsvoering vergemakkelijkt. Degenen die genezen waren, konden worden onderzocht en ondervraagd. Hun naasten, geestelijke leiders en geneesheren konden optreden als getuigen. Daarnaast stelde de commissie veelal een onderzoek in naar de geschiedenis van de cultusplaats.10. Haar hoofddoel was het vinden van documenten die op de sacrale oorsprong van de plaats konden wijzen, zoals een stichtingsoorkonde met een oorsprongswonder. Bij ontstentenis van documenten ging de commissie er veelal toe over de plaatselijke bevolking te ondervragen over de traditie. Dit gebeurde bijvoorbeeld te Uden.11.

De sacrale plaatsen Handel, Kevelaer en Uden zijn aan een bisschoppelijk onderzoek onderworpen in respectievelijk 1627, 1647 en 1667.12. Te Handel en Uden werd een cultus onderzocht die reeds oude wortels had. De verering te Kevelaer bestond in 1647 nog pas vijf jaar.

Na de goedkeuring van de cultusplaatsen zetten de overheden een snelle institutionalisering in gang die de verering bestendigde en haar verder hielp verbreiden.13. Het grote succes van de cultussen in Handel, Kevelaer en Uden werd echter tevens veroorzaakt door de sacrale functie die zij vervulden voor katholieken uit de Republiek.

Handel, Kevelaer en Uden lagen aan de grens van de Republiek, waar de katholieken zich omstreeks 1650 bewust werden van hun blijvende positie als confessionele minderheidsgroep die haar religiositeit niet mocht uitdragen.14. Een bedevaart over de grens bood echter de gelegenheid aan deze situatie te ontsnappen.15. Te Handel, Kevelaer en Uden kon men openlijk deel nemen aan een gemeenschapsritueel in een homogeen katholieke omgeving. Vanaf het mid-

den van de zeventiende eeuw maakten katholieke inwoners van de Republiek hier in toenemende mate gebruik van. Van de drie bedevaartsplaatsen was Kevelaer het meest in trek. Handel en Uden werden vooral bezocht door pelgrims uit de Meierij van Den Bosch. In de achttiende eeuw gingen zij bovendien in toenemende mate fungeren als tussenstation voor bedevaartgangers uit andere streken van de Republiek die op weg waren naar Kevelaer.16.

De drie sacrale plaatsen hadden hun populariteit bij Nederlandse katholieken in hoofdzaak te danken aan hun locatie in het zuidoostelijke grensgebied van de Republiek.17. Dit gebied was namelijk van groot belang voor het religieus-culturele systeem van het katholieke deel van de Nederlandse samenleving.18. Er was een groot aantal religieuze orden en congregaties gevestigd die zich bezighielden met pastorale activiteiten in de Republiek, en die ook talloze Nederlanders katholiek onderwijs boden aan een tiental Latijnse scholen en sommigen van hen in hun midden opnamen. De geestelijken en leerlingen verbreidden de faam van de drie bedevaartsplaatsen waarmee zij vertrouwd waren geraakt in de Republiek.

Handel, Kevelaer en Uden ontleenden de faam die zij omstreeks 1650 verkregen, aan het geloof dat zich binnen hun dorpsgrenzen een plaats bevond die in verbinding stond met een macht uit een andere werkelijkheid, waaraan zij een buitengewone, wonderbaarlijke kracht ontleenden.19. In de betreffende plaatsen nam die macht de gedaante aan van Onze-Lieve-Vrouw. Deze voorstelling van sacraliteit maakte deel uit van een religiositeit die wortelde in de praktijk van alledag en geen strikt onderscheid maakte tussen natuur en bovennatuur, aarde en hemel. De geestelijkheid die de sacrale plaatsen controleerde, deelde deze voorstelling tot op zekere hoogte. Zij erkende het bestaan van plaatsgebonden sacraliteit maar meende dat sacrale kracht alleen mocht worden toegeschreven aan de christelijke God en plaatste de andere werkelijkheid waartoe hij behoorde nadrukkelijk buiten de natuurlijke wereld. Dit had gevolgen voor de status van de gunsten die de pelgrims er verkregen. Alleen de weldaden waarvan kon worden aangetoond dat zij door een bovennatuurlijke effectiviteit tot stand waren gekomen, mochten als wonderen worden aangemerkt.20. De kerkelijke overheid verleende de cultusleiding pas toestemming om de wonderen openbaar te maken en te gebruiken als propagandamiddel als hun waarachtigheid kon worden gegarandeerd of tenminste hoogstwaarschijnlijk leek.21. De wonderen die zijn overgeleverd in officiële akten en mirakelboekjes, zijn dan ook alle onderworpen geweest aan een onderzoek naar hun bovennatuurlijk karakter.22.

Van een - terughoudend - goedkeuringsbeleid was voornamelijk sprake tijdens de beginjaren van de katholieke reformatie. De behoefte aan goddelijke tekenen werd in die tijd ook door kerkelijke gezagsdragers gevoeld, onder meer vanuit een apologetisch motief: aan de protestantse frontlijn fungeerden wonderen als bewijzen van het katholieke gelijk.23. De geestelijke overheid maakte echter in hoofdzaak gebruik van haar goedkeuringsbevoegheid om de sacraliteit van cultusplaatsen vast te stellen en hun transformatie tot geordende bedevaartoorden in gang te zetten. Nadat de confessionele verhoudingen in de Nederlanden en het Duitse grensgebied zich omstreeks 1650 hadden gestabiliseerd, bestond er bij de diocesane overheden steeds minder animo voor de approbatie van wonderbaarlijke genezingen.24.

Omstreeks 1700 werden de kerkelijke overheden, met de geestelijke leiders van

de cultussen in hun kielzog, sceptisch over de bewijsbaarheid van wonderen, zonder daarbij overigens het geloof in hun mogelijkheid te verliezen.25. De toenemende kennis van de wetmatigheden der natuur zorgde ervoor dat haar grenzen voortdurend moesten worden bijgesteld. Daardoor durfde de geestelijkheid de verzekering dat die grenzen waren overschreden, nauwelijks nog te geven. Deze ontwikkeling ging gepaard met een sterke vermindering van het apologetisch belang van het wonder en een toenemende nadruk op een pastorale strategie die was gericht op geloofsverinnerlijking. In de ogen van de geestelijkheid bleef de sacrale plaats een stukje hemel op aarde waar menselijk heil daadwerkelijk kon worden bereikt. Maar deze andere werkelijkheid was steeds minder verbonden met het aardse bestaan. De Moeder Gods op de sacrale plaats bekommerde zich voortaan vooral om het zielenheil van de pelgrim die zich met haar in verbinding stelde, zodat hij de andere werkelijkheid na zijn dood definitief zou kunnen betreden. Het gevolg was dat wonderen vanaf het midden van de achttiende eeuw niet langer werden geapprobeerd en nog slechts in heel uitzonderlijke gevallen werden vastgelegd.

Op enkele uitzonderingen na betreffen de wonderen genezingen, vooral van mannen, waaronder kinderen de meerderheid uitmaken.26. In Kevelaer nam het aandeel van vrouwelijke volwassenen en kinderen onder de wonderbaarlijk genezenen in de loop der jaren toe, hoewel het dat der mannen nooit overtrof. In tegenstelling tot Onze-Lieve-Vrouw van Kevelaer, waren de Lieve-Vrouwen van Handel en Uden duidelijk gespecialiseerd in de genezing van kinderen. Het grote overwicht van jongetjes op meisjes, dat ook tot uiting komt in de Kevelaerse wonderen, kan misschien worden verklaard door de hogere waarde die ouders hechtten aan hun mannelijke kinderen.

De bedevaart ten behoeve van genezing maakte deel uit van een religieuze genezingsstrategie, die werd gevolgd als duidelijk was dat wereldse middelen niet konden helpen en de ziekte overeenkwam met de kwalen die Christus had genezen volgens het Nieuwe Testament.27. De zieke en de personen uit zijn omgeving gingen een religieus duidingsmodel hanteren waarmee de mogelijke genezing van de ziekte, maar ook haar oorzaak, buiten de aardse wereld werden gezocht.28. Tijdens een bezoek aan een sacrale plaats probeerden zij bovennatuurlijke kracht te vergaren waarmee de kwaal kon worden weggenomen. De zieke en zijn naasten trachtten de goddelijke macht te verzoenen als zij de kwaal beschouwden als een hemelse bestraffing. In deze voorstelling werden zij gesterkt door de kerkelijke ethiek, die stelde dat de straf werd veroorzaakt door de menselijke zondigheid.29. Een geëigend verzoeningsmiddel was het tonen van berouw en boetedoening tijdens de bedevaart.

Om genezing te verkrijgen maakten de pelgrims gebruik van traditionele, nietkerkelijke rituelen.30. Zij deden een beroep op de aanwezige sacrale kracht door de Lieve-Vrouwen die haar representeerden, offers te brengen of deze te beloven. Ook probeerden zij met sacraliteit geïmpregneerd te raken door het beeld van Onze-Lieve-Vrouw aan te raken of er omheen te lopen, in de kapel te overnachten of, zoals in Handel mogelijk was, zich te wassen met water uit de heilige bron. Met instemming van de kerkelijke overheid liet de cultusleiding deze instrumentele praktijken ongemoeid als zij enigszins in overeenstemming konden worden gebracht met de kerkelijke leer. In de achttiende eeuw groeide er een discrepan-

tie tussen het beleid van de cultusleiding en dat van de kerkelijke overheid, die de grens tussen al dan niet profanerend geachte vereringspraktijken steeds scherper stelde. Te Kevelaer had deze aanscherping van de norm bijvoorbeeld tot gevolg dat de overnachting in de plaatselijke kapellen in 1751 werd verboden.31.

De cultusbeheerders gingen meestal niet over tot het wegzuiveren van traditionele praktijken, maar trachtten er een nieuwe betekenis aan te geven. Zij plaatsten de praktijken in een normatief kerkelijk kader door hun effectiviteit afhankelijk te stellen van een zuiver geweten. De transformatie van deze praktijken in spirituele zin werd versterkt door er liturgische rituelen aan toe te voegen die contact met het heilige mogelijk maakten. De biecht confronteerde de pelgrim met zijn eigen zondigheid, terwijl hij tijdens de communie en de aanbidding van het heilig sacrament werd gewezen op Christus' verlossingsdood, de bron van alle heil.32. Omdat vervreemding van de cultuspraktijk werd voorkomen door de handhaving van typerende bedevaartrituelen, kon zij worden omgevormd tot een effectief instrument voor geloofsverinnerlijking. De accommodatie van de cultusleiding maakte een geleidelijke toeëigening van nieuwe, spirituele betekenissen door de pelgrims mogelijk. Tijdens dit dynamische proces werd het handelen steeds nadrukkelijker bepaald door het verlangen naar de hemelse zaligheid. Deze spirituele motivatie verdrong het streven naar aards heil echter niet, maar voegde zich ernaast. Ten aanzien van de bedevaart beperkte de pastorale strategie van geloofsverinnerlijking zich echter niet tot de vereringspraktijk op de sacrale plaatsen. Zij richtte zich ook bij de bedevaartstocht op ordening, uitbanning van profane aspecten en spiritualisering.

Daarom werd de bedevaartprocessie gepropageerd: een ordelijke stoet onder leiding van een geestelijke, waarin mannen en vrouwen in afzonderlijke rijen opliepen terwijl zij gezangen en gebeden aanhieven.33. Vooral het onafgebroken zingen en bidden had een disciplinerend en verinnerlijkend effect.34. Het weerhield de bedevaartgangers van wereldse gedachten en bezigheden en zette bovendien aan tot meditatie. Het meest gebruikelijke gebed was dat van de rozenkrans, terwijl voor het zingen vooral catechetische liederen werden aangewend.35.

De processie groeide in de loop van de achttiende eeuw uit tot de dominante vorm voor de bedevaart naar Kevelaer. In de Nederlandse Republiek werd de ontwikkeling van de processiebedevaart naar Kevelaer, evenals die naar Handel en Uden, echter belemmerd door het verbod op publieke manifestaties van het katholieke geloof.36. Dit verbod voorkwam dat de processievorm ook bepalend werd voor de bedevaart naar Handel en Uden, aangezien deze plaatsen de meeste pelgrims uit de Republiek betrokken. Toch werden er vanuit de Republiek op bescheiden schaal processiebedevaarten georganiseerd, aangepast aan de omstandigheden.37. De deelnemers trokken op ordelijke maar onopvallende wijze naar de overzijde van de Nederlandse grens, waar zij overgingen tot de vorming van een processie.

De geordende Nederlandse groepsbedevaarten die buiten het territorium van de Republiek de gedaante van een processie aannamen, kunnen op grond van hun organisatie en herkomst worden onderverdeeld in twee typen: parochiale bedevaarten uit de grensstreken en broederschapsbedevaarten uit het binnenland van de Republiek. De bedevaarten van het eerste type waren plaatsgebonden en kwamen tot stand op initiatief van de lokale geestelijkheid. Die van het tweede

type werden georganiseerd door lekengenootschappen uit de stedelijke middengroepen en omvatten zowel stedelingen als deelnemers uit plaatsen in de wijde omgeving.38. Zij waren in hoofdzaak gericht op Onze-Lieve-Vrouw van Kevelaer. Zodra de broederschapsbedevaarten de Republiek hadden verlaten, werden zij omgevormd tot processies die werden begeleid door regulieren uit de minderbroederkloosters die zich aan de overzijde van de grens bevonden.39.

De Nederlandse Kevelaer-broederschappen werden vanaf het begin van de achttiende eeuw opgericht. Omstreeks 1780 had zich een dertiental broederschappen over de Republiek verspreid.40. De broederschappen stelden hun hemelse heil voorop, maar streefden tevens naar de bezwering van hun aardse noden. Anders dan bij kerkelijke gebedsbroederschappen als die van de Rozenkrans of de Goede Dood het geval was, verdwenen de sociale belangen en specifieke religieuze behoeften van de leden niet naar de achtergrond. Het broederschapslidmaatschap bepaalde zich tot de eigen kring, terwijl de organisatie van een jaarlijkse bedevaart een heel concrete mogelijkheid verschafte om aan het aardse en zielenheil te werken. Deze mogelijkheid stond niet alleen open voor de leden, maar ook voor derden die hoofdzakelijk afkomstig waren van het platteland dat de vestigingsplaatsen van de broederschappen omringde. Daarom waren de broederschappen niet alleen van belang voor de sociale en confessionele identificatie van katholieken uit de stedelijke middengroepen. Hun betekenis bepaalde zich tot een aanzienlijk groter deel van de katholieke minderheidsgroep in de Republiek, hoewel de maatschappelijke reikwijdte hiervan niet valt vast te stellen.

De opkomst van de bedevaartbroederschappen moet in de loop van de achttiende eeuw hebben geleid tot een aanmerkelijke schaalvergroting van de bedevaart naar Kevelaer vanuit de Republiek. Zij zal tevens een positieve uitwerking hebben gehad op de omvang van de bedevaart naar de Lieve-Vrouwen van Handel en Uden, aangezien verschillende bedevaarten deze heilige plaatsen aandeden tijdens hun tocht naar Kevelaer.41. De jaarlijkse broederschapsbedevaarten telden gemiddeld enige honderden deelnemers.42. De centrale organisatie maakte een bedevaart voor de individuele belangstellende eenvoudiger, veiliger en waarschijnlijk tevens goedkoper. Dankzij de netwerken die de broederschappen vanuit hun vestigingsplaatsen uitbouwden over het omringende gebied, was de deelname aan een georganiseerde bedevaart aan het einde van de achttiende eeuw mogelijk voor katholieken uit iedere uithoek van de Republiek, mits zij de reiskosten konden betalen.43.

De massale deelname aan gedisciplineerde tochten naar buitenlandse, geordende bedevaartsplaatsen bracht talloze katholieke Nederlanders in aanraking met krachtige spiritualiseringsmechanismen die in hun eigen land ontbraken. De broederschapsbedevaarten zijn echter vooral van betekenis geweest voor de confessionele identiteit van de Nederlandse katholieke minderheid. De onmogelijkheid om de eigen religiositeit collectief uit te dragen binnen de sociale structuur waartoe zij behoorde, leidde tot een ingetogen beleving van katholicisme die benauwend werkte. De bedevaart naar het buitenland vormde het middel bij uitstek om zich als katholiek te onderscheiden en hierin bevestiging te vinden. Al vanaf het moment van vertrek, waarbij het leven van alledag de rug werd toegekeerd, moet de bedevaart dan ook als uiterst bevrijdend zijn ervaren.44. De bedevaartgroepen waakten er weliswaar voor geen aanstoot te geven zolang zij zich op het

grondgebied van de Republiek bevonden. Niettemin zal het besef te behoren tot een homogeen katholieke groep die haar identiteit kenbaar maakte in een gemeenschappelijk doel, al snel hebben gezorgd voor een vermindering van de religieuze geremdheid.

Na het passeren van de grens vond dit groeiende zelfvertrouwen zijn beslag in de bedevaartprocessie, waarmee op uitbundige wijze een demonstratie werd gegeven van de confessionele eigenheid. In de bedevaartsplaats moet aan dit ‘wij’-gevoel nog een sterk gevoel van eigenwaarde zijn toegevoegd. De Nederlanders werden er op een voor hen volstrekt ongekende wijze overweldigd door talloze bewijzen van goddelijke genade, barokke weelde en indrukwekkende ceremoniën die geen twijfel lieten bestaan over de waarheid en superioriteit van de katholieke kerk. In Kevelaer, Handel of Uden was het niet langer vreemd en minderwaardig om tot de katholieke gezindte te behoren, maar juist vanzelfsprekend en waardevol.

De ontmoeting met andere bedevaartgroepen uit de Republiek moet bovendien tot een relativering hebben geleid van de uitzonderingspositie in eigen land, zeker onder die katholieken die in hun streek van herkomst een numerieke minderheid vormden.45. De bedevaart relativeerde ook de positie van de Nederlandse katholieken als tweederangs burgers, dankzij het besef dat het afgesmeekte heil niet alleen de leden van de eigen confessie ten goede kwam, maar de gehele stad en streek.46.

Het gevoel van saamhorigheid en zelfbewustzijn zullen de pelgrims na hun terugkeer hebben overgebracht op de katholieken uit hun omgeving, die waren thuisgebleven. Op deze wijze droegen de achttiende-eeuwse broederschapsbedevaarten naar het buitenland bij aan de samenhang van de katholieke minderheidsgroep in de Republiek. Zij verschaften haar een uitdrukkingsmiddel voor en een bevestiging van de confessionele eigenheid en doordrongen haar van de positieve waarden die aan deze eigenheid waren verbonden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs