De Zeventiende Eeuw. Jaargang 7

[p. 159]

Van kerk naar sekte: Sara Nevius, Grietje van Dijk en Anna Maria van Schurman
Mirjam de Baar

De met de Reformatie ingevoerde leerstelling van het algemeen priesterschap der gelovigen had consequenties die verder reikten dan het terrein van de theologie, en die vooral ten gunste van mannen lijken te hebben gewerkt.^1. De autonomie van de gelovige die voortaan zonder bemiddeling van een mannelijke priester in contact met God kon treden, impliceerde niet dat mannen en vrouwen gelijkelijk toegang tot het ambt kregen. In de praktijk waren de ambten immers uitsluitend voor mannen toegankelijk. Voor vrouwen gold het gebod van de apostel Paulus, dat zij in de gemeente van hun kerk dienden te zwijgen. Weliswaar had Calvijn zich uitgesproken voor herstel van het vroegchristelijke ambt van diacones, maar in de praktijk was deze functie - als ze al was ingevoerd - weldra afgeschaft.^2.

Formeel bekleedden vrouwen dus geen ambt in de protestantse kerken. Wellicht verklaart dit waarom het aandeel van vrouwen in deze kerken tot voor kort geen object van historisch onderzoek vormde.^3. Stilzwijgend is veelal aangenomen dat vrouwen geen rol van betekenis gespeeld (kunnen) hebben en dat zij overeenkomstig de voorschriften van de apostel Paulus wel gezwegen zullen hebben in de gemeenten van hun kerk. Daarentegen heeft het aandeel van vrouwen in sektarische groeperingen wel de nodige aandacht gekregen.^4. Feministische theologen en historicae hebben gesteld dat vrouwen in sekten wel van zich hebben doen spreken. Binnen deze groeperingen zou ruimte voor een leidinggevende rol van vrouwen zijn geweest, omdat hier posities gebaseerd op ‘geestelijke gaven’ erkend werden.^5.

Afgezien van de vraag of beide stellingen juist zijn, zijn zij mijns inziens misleidend, alleen al omdat zij in hun complementariteit het dichotomisch denken over kerk en sekte reproduceren. De stelling dat vrouwen vooral actief geweest zouden zijn in sekten, staat in feite nader onderzoek naar het aandeel van vrouwen in de protestantse kerken in de weg. Aan beide stellingen lijkt bovendien een eenduidige interpretatie van ‘sporen’ en ‘stiltes’ in bronnen en geschiedschrijving ten grondslag te liggen. Het is nog maar de vraag of uit de in de bronnen geregistreerde betrokkenheid van vrouwen bij dissidente religieuze groeperingen geconcludeerd kan worden, dat sekten een specifieke aantrekkingskracht voor vrouwen hadden.^6. En omgekeerd, mag uit het feit dat vrouwen in kerkelijke archivalia nauwelijks sporen van een actieve rol hebben achtergelaten, op voorhand worden afgeleid dat zij dan dus wel gezwegen zullen hebben?

Ter ondersteuning van mijn stellingname zal ik hier een analyse presenteren van drie case-studies. Deze betreffen de activiteiten van een drietal vrouwen in de zeventiende-eeuwse Republiek der Verenigde Nederlanden: Sara Nevius, Grietje van Dijk en Anna Maria van Schurman. Zij waren allen afkomstig uit de gereformeerde kerk, die hier als de publieke kerk erkend werd. Deze had zich in de tweede helft van de zeventiende eeuw de status verworven van een gevestigde kerk. Omdat het hier voor Nederland grotendeels om ‘terra incognita’ gaat, dienen de hier besproken case-studies vooral als terreinverkenning.

1. Zie voor het debat over de voor- en nadelen van het protestantisme voor vrouwen, Els Kloek, ‘De Reformatie als thema van vrouwengeschiedenis. Een histories debat over goed en kwaad’. In: Els Kloek e.a. (ed.). Vrouwen in de geschiedenis van het christendom. Vierde Jaarboek voor Vrouwengeschiedenis. Nijmegen 1983, p. 106-150. In hoeverre de Reformatie ook het terrein van de sekserelaties bestreek, is door Lyndal Roper onderzocht voor Augsburg, zie The Holy Household: Women and morals in Reformation Augsburg. Oxford 1989.

2. Johannes Calvijn. Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst. Uit het Latijn vert. 3de dr. 3 dln. Delft 1956, boek IV, iii, 9 en xiii, 18-19. Zie ook Jane Dempsey Douglass. Women, Freedom, and Calvin. The 1983 Annie Kinkead Warfield Lectures. Philadelphia 1985, p. 47-48. In de Nederlanden werd Calvijns voorstel aanvankelijk overgenomen, zie de bepalingen van het Convent van Wezel (1568). Op de synode van Middelburg in 1581 werd echter gesteld dat het ‘om verscheijden inconuentien wille die daer wt souden moghen volghen’ beter was het ambt van diacones niet weer in te voeren. Zie F.L. Rutgers (ed.). Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw. 's-Gravenhage 1889, p. 26, 417, 437. Niettemin werden ook hierna in verschillende gemeenten nog diaconessen geïnstalleerd, zie Gerrit Groenhuis. De predikanten. De sociale positie van de gereformeerde predikanten in de Republiek der Verenigde Nederlanden voor 1700. Groningen 1977, p. 22, p. 40 (noot 50); Th.W. Jensma. Uw rijk kome. Acta van de kerkeraad van de Nederduits gereformeerde gemeente te Dordrecht, 1573-1579. Dordrecht 1981, p. 24-25; Mathieu Gerardus Spiertz. ‘Die Ausübung der Zucht in der IJsselstadt Deventer in den Jahren 1592-1619 im Vergleich zu den Untersuchungen im Languedoc und in der Kurpfalz’. In: Rheinische Viertel jahrsblätter 49 (1985), p. 139-172, aldaar 149; A.Th. van Deursen. Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt. Assen 1974, p. 114, noot 74, al stelt deze dat diaconessen geen ambt in eigenlijke zin bekleedden.

3. In Engeland is inmiddels onderkend dat hier toch een interessant onderzoeksterrein ligt, zie Richard L. Greaves (ed.). Triumph over silence. Women in protestant history. Westport/ Londen 1985 en W.J. Sheils en Diana Wood (ed.). Women in the Church. Papers read at the 1989 summer meeting and the 1990 winter meeting of the Ecclesiastical History Society. Oxford 1990, Studies in Church History 27. In deze bundel verscheen een eerdere versie van dit artikel onder de titel ‘“Let your women keep silence in the churches”. How women in the Dutch Reformed Church evaded Paul's admonition, 1650-1700’, p. 389-401.

4. Met name naar de rol van vrouwen in de ‘civil war sects’ in het zeventiende-eeuwse Engeland is onderzoek verricht, zie Keith Thomas. ‘Women and the Civil War sects’. In: Past and Present 13 (1958), p. 42-62; Phyllis Mack. ‘Women as prophets during the English Civil War’. In: Feminist Studies 8 (1982), p. 19-45; Dorothy P. Ludlow. ‘Shaking patriarchy's foundations: sectarian women in England, 1641-1700’. In: Greaves (ed.). Triumph over silence, p. 93-123.

5. Rosemary Ruether en Eleanor McLaughlin (ed.). Women of spirit. Female leadership in the Jewish and Christian traditions. New York 1979, p. 18-20. Zie voor een kritische beschouwing, Joyce Irwin. Womanhood in radical Protestantism, 1525-1675. New York/Toronto 1979, p. xi-xxx.

6. Zie hiervoor ook Mirjam de Baar, ‘“En onder 't hennerot het haantje zoekt te blijven.” De betrokkenheid van vrouwen bij het huisgezin van Jean de Labadie (1669-1732)’. In: Ulla Jansz e.a. (ed.). Vrouwenlevens 1500-1850. Achtste Jaarboek voor Vrouwengeschiedenis. Nijmegen 1987, p. 11-43.

[p. 160]

Het voorbeeld van de dochters van Philippus

Godt gebruikt tot opbouw van zyne Kerke allerleye slag van menschen, vroome, onvroome, jonge, oude, mannen niet alleen, maar ook vrouwen: (...) vrouwen gebruikt Godt ook tot bekeeringe en opwekking der zielen: wy hebben de lofzang van Debora, van Hanna, van Maria, vrouwen heben met Paulus gestreden in den Evangelio. Over vrouwen zoude Godt ook zynen Geest uitstorten en zy zouden propheteeren, zoo deden de vier dochteren van Philippus de Evangelist (...).^7.

Aldus Wilhelmus à Brakel, gereformeerd predikant te Rotterdam, in het voorwoord van de postume uitgave van het werk van zijn vrouw Sara (1632-1706).^8.

Nevius zelf had zich volgens haar echtgenoot als een echte Priscilla gedragen. Zo had zij kleine gezelschappen gevormd van vrouwen en meisjes die zij in de goddelijke waarheden onderwees en tot de godzaligheid opwekte. Dergelijke activiteiten zullen zich voornamelijk in de privé-sfeer hebben afgespeeld, ten huize van Nevius of van een van de andere vrouwen.^9. Als A Brakel geen melding had gemaakt van deze bijdrage van zijn vrouw aan de opbouw van Gods kerk, dan zouden haar activiteiten in de gemeente van haar kerk voor ons onzichtbaar zijn gebleven.

Nevius' leidende rol in gezelschappen van vrouwen en meisjes kan zijn ingegeven door haar positie van domineesvrouw. A Brakel was bovendien een van de vertegenwoordigers van de zogenaamde ‘Nadere Reformatie’. Hij was, anders dan de meeste van zijn collega's, een groot voorstander van het houden van particuliere godsdienstoefeningen en een verdediger van het profetisch ambt.^10. Zo verhaalt hij in zijn eigen werk hoe ‘zes of acht dochteren’ in zijn gemeente te Harlingen zich ‘als Prophetessen ten dienste des Heeren overgaven ende yeder een waar eenige ingangh konden maken tot kennisse ende bekeeringe opweckten’.^11. Of het optreden van deze vrouwen en dat van Nevius uitzonderlijk was, is echter moeilijk te beoordelen zolang nog nader onderzoek moet worden verricht naar de rol van vrouwen in de Nadere Reformatie.

Uit het voorwoord van A Brakel wordt duidelijk dat zijn vrouw zich ook intensief had beziggehouden met bespiegelend onderzoek naar haar spirituele ervaringen, die zij op schrift stelde. Zo moet zij uitvoerig hebben geschreven over haar ‘leven, ontmoetingen, verdorventheden, worstelingen tegen dezelve, stryden, vertroostingen, veelerley uitkomsten in opmerkelyke gevallen’.^12. Verder hadden ook bijbelteksten haar geïnspireerd tot het schrijven van poëzie en proza. De kunst van het dichten had zij voor haar huwelijk geleerd van de geleerde Anna Maria van Schurman.^13. Van al dit werk zijn alleen, en dan nog postuum, haar meditaties in druk verschenen.

Aanleiding tot de uitgave van het werk van Nevius was het verzoek van een van haar vroegere vriendinnen aan A Brakel om de genoemde meditaties nog eens te mogen lezen. Deze vriendin, evenals Nevius echtgenote van een predikant, had het schriftje waarin de spirituele overwegingen opgetekend waren, ooit eerder geleend en daar toen ‘groot behagen’ in gehad. Mogelijk was het manuscript ook op de bijeenkomsten van Nevius met andere vrouwen ter sprake gekomen. Misschien had werk van Nevius in kleine kring gecirculeerd.^14. A Brakel, die naar zijn zeggen de meditaties nooit eerder had bekeken, besloot na lezing tot publikatie over te gaan. Het werk zou zijns inziens ook anderen kunnen stichten.

7. Sara Nevius. Een aendachtig leerling van den Heere Jesus, door Hem zelf geleert / zonder hulp van menschen. 3de dr. Rotterdam 1725, p. 3-4.

8. Zie over Nevius, F.A. van Lieburg. ‘Vrouwen uit het gereformeerde piëtisme in Nederland (4): Sara Nevius (1632-1706)’. In: Documentatieblad Nadere Reformatie 12 (1988), p. 116-127.

9. Nevius had voor haar huwelijk met A Brakel enige jaren in Utrecht gewoond, waar zij waarschijnlijk kennis heeft gemaakt met het conventikelwezen. Vgl. F.A. van Lieburg, ‘De receptie van de Nadere Reformatie in Utrecht’. In: De Zeventiende Eeuw 5 (1989), p. 120-128, aldaar 123.

10. In 1675 was door collega's van A Brakel een klacht tegen hem ingediend bij de classis vanwege de door hem georganiseerde conventikels in Leeuwarden, zie S.D. van Veen. Voor tweehonderd jaren. Schetsen van het leven onzer gereformeerde voorvaderen. 2de dr. Utrecht 1905, p. 40. Zie voor zijn visie op het profetisch ambt, Wilhelmus à Brakel. Logikè latreia, dat is Redelyke Godts-dienst. I. Rotterdam 1700, cap. xix. In de voorrede van dit werk roept hij de lezers op tot het vormen van ‘kleyne geselschapjes’.

11. A Brakel. Logikè latreia. I, p. 445.

12. Nevius. Leerling, p. 6.

13. Nevius. Leerling, p. 5. Van Schurman leerde haar ‘allerleie trant van verzen, en het stellen van korte en lange syllaben ieder op zyn plaats’.

14. Zie Universiteitsbibliotheek Leiden, Collectie Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde 397, Juffrouw Braekel, Stichtelijke verzen of meditatiën op rijm. Afschrift van 1694, 48 pp. Dit handschrift is afkomstig van een vriendin van Nevius die uit van haar geleende manuscripten passages heeft overgeschreven. Zie voor het laten circuleren van manuscripten van vrouwelijke auteurs, Margaret Ezell. The patriarch's wife. Literary evidence and the history of the family. Chapel Hill/Londen 1987, p. 62-110. Zie ook F.A. van Lieburg. ‘Piëtistische lectuur in de zeventiende en achttiende eeuw’. In: Documentatieblad Nadere Reformatie 13 (1989), p. 73-87, aldaar 82.

[p. 161]

Gods gaven benutten

De catechisatie-oefeningen onder leiding van Sara Nevius zullen formeel niet tot conflicten met de kerkelijke autoriteiten hebben geleid. Wellicht beschouwde de kerkeraad haar activiteiten in de gemeente als opbouwend. Als vrouw van een van de plaatselijke predikanten zal zij bovendien een zekere bescherming hebben genoten. Nevius' activiteiten in de gemeenten van haar echtgenoot hebben waarschijnlijk dan ook geen sporen achtergelaten in kerkelijke archivalia. Vrouwen blijken in dergelijke stukken over het algemeen alleen te figureren wanneer zij in conflict kwamen met de kerkelijke autoriteiten.

Vrij goed gedocumenteerd is de zaak van Grietje van Dijk en Maria de Riviere, die beiden betrokken waren bij de organisatie van particuliere godsdienstoefeningen in Leiden.^15. Hun activiteiten leidden tot ernstige conflicten met de plaatselijke kerkeraad, die de twee vrouwen tussen 1685 en 1690 regelmatig in de consistoriekamer liet ontbieden. In de acta is door de scriba uitvoerig, soms zelfs woordelijk, verslag gedaan van de verdediging die beide vrouwen ten overstaan van de kerkeraad voerden. Indirect, en wellicht vervormd, klinkt hun stem door; wat zij in de consistoriekamer verklaarden (en wat niet) werd uiteraard in belangrijke mate bepaald door de vraagstelling en de houding waarmee de kerkeraad de beide vrouwen tegemoet trad.^16.

De conflicten waren ontstaan toen Maria de Riviere in december 1684 samen met twee andere vrouwen, Lysbeth Rademaker en Susanna de Wint, de kerkeraadsleden een rekest overhandigde. Dit verzoekschrift was door vijfendertig vrouwen ondertekend. De opstelsters deden hiermee een beroep op de predikanten ‘om haer te geven onderwys over de Profetische Schriften, en haer de Schrifture te leeren verstaen in synen tsamenhang’.^17. De aanleiding tot het indienen van het rekest was het verbod van de kerkeraad aan de theologiestudent Theophylactus van Schoor om conventikels te houden. Van Schoor zou zich op die bijeenkomsten voor een grote menigte met bijbelexegese hebben ingelaten, onder het mom dat hij Hebreeuws onderwees aan ongeletterde mannen en vrouwen.^18. De kerkeraad zegde de vrouwen toe zich op de zaak te zullen beraden en drukte hen op het hart zich rustig te houden.

Het is niet uitgesloten dat verschillende vrouwen die het rekest ondertekend hadden, op de door Van Schoor georganiseerde oefeningen het woord hadden gevoerd.^19. De afwijzing van de kerkeraad om catechisaties over de Schrift te verzorgen, leidde er in ieder geval toe dat ook Maria de Riviere oefeningen ging organiseren. In februari 1685 werd zij voor de kerkeraad ontboden, omdat zij conventikels geleid zou hebben, waar zij de Brief van Paulus aan de Galaten op haar manier uitlegde. Zij hoorde sputterend de waarschuwingen van de kerkeraad aan en verklaarde dat zij geen tijd had om kennis te nemen van de in druk uitgegeven synodale resoluties over het houden van conventikels.^20.

Enige tijd deed De Riviere niet van zich spreken, maar op 25 januari 1686 diende zij opnieuw voor de kerkeraad te verschijnen. Inmiddels hield zij samen met ene Grietje van Dijk ook catechisatieoefeningen voor burgerkinderen. Maria de Riviere meende daarmee ‘wel te doen, dewijl sij de predikanten dikwils had horen seggen, datmen al behoorde Leraers te wesen na des tijd’.^21. En Grietje van Dijk verklaarde dat zij het de ‘plicht van een gemeen christen’ achtte kinderen de cate-

15. Gemeentearchief Leiden (hierna GAL). Archief Kerkeraad Ned. Hervormde Gemeente, Actenboeken, inv. nr. 7 en 8 (hierna Kerkeraadsacta), 1684-1694, passim en Ingekomen stukken II.

16. Vgl. Arlette Farge, Le goût de l'archive. Z.j. z.p., p. 36-60.

17. GAL. Kerkeraadsacta, 15-12-1684. Overigens was in dezelfde kerkeraadsvergadering een min of meer gelijkluidend rekest ingebracht door Jacob van Pene, ondertekend door twintig mannen. Opvallend is dat vrouwen en mannen apart rekestreerden bij de kerkeraad. Vgl. Joke Spaans. ‘Negenveertig Haarlemse Mirjams. Over het aandeel van vrouwen in de moeilijkheden rond de lutherse predikant Conrad Viëtor 1617-1620’. In: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 67 (1987), nr. 1, p. 1-14.

18. GAL. Kerkeraadsacta, 1684: 2-6, 4-8, 1-9, 17-11, 24-11.

19. Op 24-11-1684 besloot de kerkeraad o.a. dat ‘die Vrouwspersoonen die syn discipellinnen syn’ door de predikanten van de wijk zouden worden aangesproken, omdat ‘anders misschien uyt haer yver noch meer opschuddinge sou konnen ontstaen’. Zie ook 19-1-1685: ‘of niet Theophylactus van Schoor syne oeffeningen door sekere vrouwspersoonen blijft voortsetten?’

20. GAL. Kerkeraadsacta, 9-2-1686 en 23-2-1686.

21. GAL. Kerkeraadsacta, 25-1-1686.

[p. 162]

chismus uit te leggen en in te leiden in de Schrift. Burgerlijke staat en beroep van de beide vrouwen worden in de acta niet vermeld, maar waarschijnlijk waren zij ongehuwd en voorzagen zij met het onderricht aan burgerkinderen ook in hun onderhoud. Hoewel de beide vrouwen tenslotte beloofden zich te zullen onthouden van de oefeningen, barstten twee jaar later wederom ernstige conflicten los. De zaak spitste zich nu toe op de interpretatie van enkele leerstukken. Grietje van Dijk en Maria de Riviere bleven echter vasthouden aan hun standpunten, waarop de kerkeraad ten lange leste besloot beide vrouwen te censureren.^22.

Opvallend is dat de kerkeraad tot dan toe weinig accent had gelegd op het feit dat de gewraakte opvattingen door vrouwen werden uitgedragen, tenminste als we afgaan op de acta. Was het misschien een zo vanzelfsprekend argument dat het niet onmiddellijk expliciet gemaakt hoefde te worden, of had het onderzoek naar de rechtzinnigheid van Van Dijk een grotere prioriteit voor de kerkeraad? In ieder geval werd pas toen zij in oktober 1690 kenbaar maakte dat zij zich omwille van een attestatie met de kerkeraad wenste te verzoenen, voorgelegd dat het een vrouw niet paste de preekstoel te beklimmen. De voorzitter wees haar op de bijbelse voorschriften in I Timotheüs en I Corinthiërs 14. Grietje van Dijk liet daarop weten:

ik vinde andre schriftuerplaetsen, die daer schijnen tegen te strijden; als, dat ook de Dogteren sullen propheteren, en dat' er vrouwen worden genoemd, die veel hebbe gearbeid in den Heer; als men gaven heeft, waerom sou' men die niet besteden?’^23.

De kerkeraad weerlegde deze gedachtengang door haar voor te houden dat vrouwen in de vroege kerk tijdens de vervolgingen misschien wel een actieve rol gespeeld hadden, maar dat dit niet in overeenstemming met de leer was. Ook op andere punten bleef er verschil van mening bestaan, zodat het niet tot een verzoening kwam.

In de daaropvolgende jaren was Grietje van Dijk niet alleen in Leiden maar ook in Middelburg actief, als een van de leidende figuren van de zogenaamde Hebreeën of Antinomianen, zoals zij door hun kerkelijke bestrijders genoemd werden.^24. In Middelburg nam Van Dijk op 1 maart 1697 samen met Jacob Verschoor deel aan een openbaar dispuut met twee gereformeerde predikanten. Van haar hand verschenen begin achttiende eeuw verschillende theologische werken.^25. Onder het pseudoniem Christianus Constants publiceerde zij in 1709 het Licht schynende in de duistere plaatsen, dat in de Republiek op de lijst van verboden boeken werd geplaatst.^26.

22. GAL. Kerkeraadsacta, 12-3-1688 en 26-3-1688.

23. GAL. Kerkeraadsacta, 20-10-1690.

24. Zie J. van Leeuwen. ‘De Antinomianen, of de sekten der Verschoristen of Hebreën, Hattemisten en aanverwante Buitendijkers, geschiedkundig geschetst’. In: Archief voor Kerkelijke Geschiedenis dl. 19 (1848) (dl. 8 ns.), p. 57-169.

25. Zie J.P. de Bie e.a. (ed.). Biographisch Woordenboek van Protestantsche Godgeleerden in Nederland. II. 's-Gravenhage z.j., p. 675-678.

26. W.P.C. Knuttel, Verboden boeken in de Republiek der Vereenigde Nederlanden. Beredeneerde catalogus. 's-Gravenhage 1914. Zie voor een manuscript van dit werk, Museum Meermanno-Westreenianum, Cat. hss. 7 D 2, voorrede ondertek. door C.C.

Uitkiezing van het beste deel

In het geval van Grietje van Dijk was het dus uiteindelijk de kerkeraad die door zijn besluit tot censurering haar formeel in het vaarwater van de sekte deed belanden. Anna Maria van Schurman daarentegen verbrak zelf alle banden met de gereformeerde kerk om zich in 1669 aan te sluiten bij de huisgemeente van Jean de Labadie.

Eerder had Van Schurman zonder dat het formeel tot een botsing met de Utrechtse kerkeraad leidde, aan door De Labadie georganiseerde godsdienstoefeningen in Middelburg deelgenomen, toen hij daar nog predikant van de Waalse

[p. 163]

gemeente was. De Labadie was hier in 1666 beroepen en had zich steeds meer op het standpunt gesteld dat de ware christenen zich moesten verenigen en zich uit de wereld moesten terugtrekken. Een reeks van conflicten leidde ertoe dat hij in 1669 werd afgezet.^27.

Van Schurman zelf had al voor de komst van De Labadie naar de Republiek in een gedicht haar visie op de apostasie van de gereformeerde kerk van haar tijd vertolkt. In een in 1669 gepubliceerd gedicht van haar hand sneed zij dezelfde problematiek aan en riep zij op tot reformatie van de kerk van Christus.^28. Zij liet het echter niet bij gedichten. Een van haar brieven spreekt over door haar in dit kader ondernomen activiteiten, waarover kerkelijke archieven hoogstwaarschijnlijk zwijgen. Uit de betreffende brief kan worden opgemaakt dat Van Schurman in 1668 pogingen ondernam om in Friesland predikanten te mobiliseren tot ‘naerder Conferentie met andere Godlievende Leeraers’.^29.

Van Schurmans meest verstrekkende daad was uiteraard de breuk met haar kerk en haar openlijke keuze voor de huisgemeente van Jean de Labadie door haar intrek te nemen in zijn huis in Amsterdam. In de christelijke levenswijze en de kerkopvatting die deze in haar ogen door God gezonden profeet voorstond, moet Van Schurman de vervulling van haar eigen idealen hebben gezien.^30.

De kerkeraad van de Utrechtse gemeente, waarvan Van Schurman formeel nog altijd lidmaat was, kwam echter pas een half jaar nadat zij naar Amsterdam verhuisd was, in actie, toen de scriba haar per brief formeel om tekst en uitleg vroeg. Van Schurman liet daarop schriftelijk weten dat zij het als christen niet met haar geweten in overeenstemming kon brengen om in een ‘gedeformeerde’ kerk te blijven. In haar ogen kwam noch de gereformeerde gemeente van Utrecht noch die van Amsterdam maar alleen de kleine ‘Rechtsinnige Huijskerke’ van De Labadie overeen met de beschrijving van de ware kerk zoals die te vinden was in artikel 27 en 28 van de Nederlandse geloofsbelijdenis. De kerkeraad nam met deze reactie geen genoegen en stelde na uitvoerig overleg een nieuwe brief op in de hoop alsnog Van Schurman over te kunnen halen om terug te keren naar de gereformeerde kerk.^31.

Opvallend is de milde en verzoenende toon van de beide brieven. Kennelijk was de kerkeraad er veel aan gelegen om het voorname en beroemde lidmaat weer in de armen te kunnen sluiten. Uiterst zachtmoedig besloot de tweede brief met de vermanende woorden: ‘keert weder, gij Geliefde; keert weder’. Naar alle waarschijnlijkheid liet Van Schurman deze brief voor wat zij was. In de kerkeraadsacta wordt tenminste geen melding meer gemaakt van een reactie van haar zijde.

Anna Maria van Schurman diende haar critici, onder wie de Utrechtse predikanten, tenslotte openlijk van repliek in de spirituele autobiografie die zij in 1673 publiceerde onder de titel Eukleria seu melioris partis electio.^32. Met dit godgeleerde werk wilde zij haar keuze voor De Labadie verdedigen. Zij publiceerde het dan ook zelf en onder haar eigen naam zonder zich vooraf, zoals vrouwen vaak gewoon waren te doen, uit te putten in allerlei verontschuldigingen. Door haar overgang naar het ‘huisgezin’ van Jean de Labadie had zij - zo meende zij - het beste deel verkozen, gelijk Maria in Lucas 10. 41-42.

27. Zie over De Labadie, T.J. Saxby. The Quest for the New Jerusalem. Jean de Labadie and the Labadists, 1610-1744. Dordrecht/Boston/ Lancaster 1987.

28. Penseés d'A.M. de Schurman sur la Reformation necessaire à présent à l'Eglise de Christ. Amsterdam 1669. Vgl. haar onuitgegeven gedicht ‘Over het droevig verval der Christenen. Op Abbinga bij Leeuwarden, 6 sept. 1665’, handschriftencollectie, Koninklijke Bibliotheek 's-Gravenhage, opgenomen in: J.N. Bakhuizen van den Brink e.a. (ed.). Documenta Reformatoria. Teksten uit de geschiedenis van kerk en theologie in de Nederlanden sedert de Hervorming. I. Kampen 1960, p. 482.

29. Universiteitsbibliotheek Utrecht, handschriftencollectie. Brief van Anna Maria van Schurman aan N.N., Op 't huys Abbinga by Leeuwarden, 1668. De geadresseerde diende de groeten over te brengen aan Wilhelmus à Brakel, toen nog predikant te Stavoren, en diens echtgenote. De brief is zonder enige toelichting opgenomen in G.D.J. Schotel. Anna Maria van Schurman. 's-Hertogenbosch 1853, Bijlage E, p. 108-109.

30. Vgl. Joyce Irwin. ‘Anna Maria van Schurman: from feminism to pietism’. In: Church History 46 (1977), p. 48-62.

31. Gemeentearchief Utrecht. Archief Ned. Hervormde Gemeente, Acta, inv. nr. 9, 19-9-1670, zie verder 18-7, 8-8, 15-8, 22-8, 5-9, 12-9 en 26-9-1670. Zie ook A.C. Duker. ‘Briefwisseling tusschen den Utrechtschen kerkeraad en Anna Maria van Schurman’. In: Archief voor Nederlandsche Kerkgeschiedenis II (1897), p. 171-178 en F.A. van Lieburg. De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voetius. Sporen in de gereformeerde kerkeraadsacta. Rotterdam 1989, p. 123-129.

32. Gedrukt in de huisdrukkerij van de Labadisten te Altona. In 1684 verscheen de Nederlandse vertaling bij Jacobus van de Velde te Amsterdam onder de titel Eucleria, of uitkiezing van Het Beste Deel (in 1978 fotografisch herdrukt en uitgegeven door De Tille B.V., Leeuwarden).

[p. 164]

‘Vrouwenhertstochten en driften’?

Het optreden van Grietje van Dijk en Anna Maria van Schurman heeft zijn sporen nagelaten in kerkelijke archivalia. Moeten zij nu gezien worden als de uitzondering die de regel bevestigt, omdat zij de stilte doorbreken die zo kenmerkend lijkt te zijn voor vrouwen in de vroegmoderne tijd?^33. De vraag is of het optreden van die vrouwen dan niet impliciet vanuit hetzelfde normatieve denken wordt beoordeeld dat hen in de bronnen heeft doen belanden. In de kerkeraadsacta werd immers in de regel alleen melding gemaakt van lidmaten wier opvattingen en gedragingen niet strookten met de door de kerk gestelde dogma's en voorschriften. Wanneer dus vrouwen in kerkeraadsacta genoemd worden, dan betreft het veelal lidmaten die zich om wat voor reden dan ook anders gedroegen dan kennelijk van hen verwacht werd en daarvoor ter verantwoording werden geroepen.

Welke gedragingen en opvattingen van lidmaten als deviant of sektarisch bestempeld werden, bepaalden niet zijzelf maar de kerkeraden - en deze bestonden uitsluitend uit mannen, die bovendien uit de bovenlaag van de samenleving afkomstig waren.^34. Niet uitgesloten moet worden dat voor vrouwen andere maatstaven werden aangelegd dan voor mannen. De Leidse kerkeraad bepaalde bijvoorbeeld dat Grietje van Dijk ook moest beloven dat zij zich voortaan ‘in alle zedigheid en onderwerpinge die hare sexe verpligt’, zou gedragen.^35. Een dergelijke belofte werd uiteraard niet van Theophylactus van Schoor gevraagd.^36. Overigens werd ook hij herhaaldelijk door de Leidse kerkeraad op het matje geroepen en aan de tand gevoeld. Als theologiestudent zal zijn optreden de kerkeraad wel bijzondere zorgen gebaard hebben.^37.

In de scherpe toon die de openbare reacties op Van Schurmans keuze voor De Labadie kenmerkt, klinkt ook iets door van afkeuring van een voor een vrouw ongepaste handelwijze.^38. Opvallend is dat een dergelijke stap door tijdgenoten uiteindelijk weer op het conto van de vrouwelijke natuur kon worden geschreven. Zo schreef Jacobus Koelman, auteur van twee werken tegen de Labadisten, de overgang van Van Schurman - wier geleerdheid en theologisch kennis hij ten zeerste bewonderde - toe aan ‘vrouwen-herts-tochten en driften’.^39.

Koelmans oordeel lijkt paradoxaal, maar sluit naadloos aan bij de meer populaire beeldvorming over De Labadie en zijn volgelingen. In een anoniem pamflet werd bijvoorbeeld gesteld: ‘Hierom bemint hy veel meer de Juffrouwen als de Mans persoonen, dewyle die hem veel toesenden, en vry mildadiger gevonden worden: ook bevint hy dat dese veel eer door een vriendelik gelaat tot sijn gevoelen te trecken en te betoveren zijn als d'andere, gelijk uyt sijn aanhang blijkt, die meest uyt vrouwlieden is bestaende’.^40. Het is dus ook in dit soort bronnen dat op vrouwen (en niet op mannen) de aandacht wordt gevestigd. Op grond van bepaalde vooronderstellingen over het vrouwelijke geslacht werd hun aanwezigheid in een sekte als die van De Labadie als een min of meer vanzelfsprekende zaak voorgesteld: vrouwen lieten zich nu eenmaal gemakkelijker verleiden.

Ook negentiende- en twintigste-eeuwse theologen en historici zijn vaak in het stramien van sekse-specifieke verklaringen blijven denken. Max Weber bijvoorbeeld suggereerde dat vrouwen zeer ontvankelijk zouden zijn voor religieuze groeperingen met orgiastische, emotionele en/of hysterische trekken. Anderen stelden dat vrouwen uit verveling of frustratie aansluiting zochten bij religieuze groeperin-

33. Els Kloek. Wie hij zij, man of wijf. Vrouwengeschiedenis en de vroegmoderne tijd: drie Leidse studies. Dissertatie. Hilversum 1990, p. 32-39, met name p. 36. Mary Prior. ‘Private spheres and public records: Reconstructing women's history for the early modern period’. In: Fia Dieteren en Els Kloek. Writing women into history. Amsterdamse Historische Reeks nr. 17. Amsterdam 1990, p. 55-74. Prior stelt: ‘We must always ask the question how typical is this material, how often did women behave in this fashion, did things change over time, and if so when did the change occur?’.

34. Groenhuis, Predikanten, p. 24-26. Spiertz, ‘Ausübung der Zucht’, p. 150-152.

35. GAL. Kerkeraadsacta, 10-11-1690.

36. In hoeverre er sekse-specifieke patronen zijn te ontdekken in de wijze van tuchtoefening van de kerkeraad en in de censurabele gedragingen van de lidmaten is voor Leiden (1584-1590 en 1620-1626) op meer systematische wijze onderzocht door Els Kloek. Wie hij zij, man of wijf, p. 78-121, en voor Zutphen door Marit E. Monteiro. ‘Hoe te handelen met seker lidtmaet...’. Een vergelijkend onderzoek naar de uitoefening van de gereformeerde tucht over mannen en vrouwen door de kerkeraad van Zutphen, 1660-1675. Ongepubliceerde doctoraalscriptie geschiedenis K.U. Nijmegen 1989.

37. GAL. Kerkeraadsacta, 1684: 2-6, 4-8, 1-9, 17-11, 24-11; 1686: 18-1, 25-1, 1-2; 1688: 12-3, 19-3, 26-3, 2-4, 9-4, 13-4, 23-4, 14-5, 4-6.

38. Zie voor de kritiek op Van Schurmans keuze, De Baar, ‘En onder 't hennerot’, p. 20-24.

39. Jacobus Koelman. Der Labadisten dwalingen grondig ontdekt en wederlegt. Amsterdam 1684, p. 210.

40. Afbeeldinge en nau-keurige beschrijvinge van 't leven ende leere van Jean de Labadie. Z.p. z.j.

[p. 165]

gen die als dissenters werden aangemerkt, of vanuit een emancipatoire drang; weer anderen noemden psychische problemen als een mogelijke verklaringsgrond.^41. Alsof niet ook een groot aantal mannen activiteiten op kerkelijk gebied heeft ontplooid die niet gesanctioneerd werden.

Van Schurmans optreden, en ook dat van Grietje van Dijk en Sara Nevius, laat zich mijns inziens verklaren zonder direct in seksisme, essentialisme of anachronismes te vervallen. Een zelfstandig optreden van protestantse vrouwen in geloofskwesties kan in zekere zin toch worden opgevat als een uitvloeisel van de met de Reformatie geïntroduceerde leerstelling van het algemeen priesterschap der gelovigen. Vrouwen mochten dan formeel geen posities binnen de protestantse kerken bekleden, wel werd van hen verwacht dat zij kennis namen van de bijbel^42. en persoonlijk verantwoordelijk waren voor hun zieleheil. De verspreiding van bijbelkennis werkte tevens een kritische houding en een zelfstandig oordeel ten aanzien van de kerkelijke leer in de hand, en kan ook vrouwen ertoe hebben aangezet ernst te maken met de in de bijbel vervatte boodschap.

Tekenend is dat vrouwen als Nevius, Van Schurman en Van Dijk ieder voor zich op grond van aan de bijbel ontleende argumenten aanspraak maakten op een actieve rol op kerkelijk gebied. Ondanks hun volstrekt verschillende achtergronden moeten zij alle drie grondig studie hebben gemaakt van de Schrift. Nevius had volgens haar biograaf de bijbel al op veertienjarige leeftijd verslonden.^43. De geleerde Van Schurman maar ook de in het weeshuis opgegroeide Grietje van Dijk bestudeerden de bijbel in de grondtaal, het Hebreeuws. De laatste stelde zelfs dat alleen wanneer men Hebreeuws kende, men zich ervan kon verzekeren dat de bijbel Gods Woord was.^44.

Zolang het karakter en de inhoud van het onderricht niet in strijd met de kerkelijke geloofsleer werden geacht, zoals in het geval van Nevius, was een actieve rol van vrouwen in de gemeente van hun kerk niet geheel uitgesloten. Maar ook Van Schurman en Van Dijk waren, hoewel hun visies aanleiding gaven tot conflicten met de kerkelijke autoriteiten, in staat om als kritische lidmaten op verschillende manieren hun stem te laten horen.

In het geval van Van Schurman en Van Dijk leidde hun kritisch oordeel uiteindelijk tot een breuk met de gereformeerde kerk. De eerste bleef het huisgezin van De Labadie tot aan haar dood trouw. Van Dijk daarentegen keerde zich ook weer af van de Hebreeën om aansluiting te zoeken bij de Remonstranten. Zowel Van Schurman als Van Dijk legden in het openbaar getuigenis af van hun visie op de kerk van hun tijd door geschriften te publiceren. De keuzes van beide vrouwen lijken erop te wijzen dat zij de vrijheid van geweten en de veiligstelling van hun eigen zieleheil boven alles lieten prevaleren.

Overigens ging geen van de drie hier genoemden zover dat zij expliciet voor vrouwen het recht opeiste om te spreken in de kerk; zelfs niet Anna Maria van Schurman die zich in haar jonge jaren wel sterk gemaakt had voor het recht van de vrouw op studie.^45. Hun tijdgenote, de Engelse Quaker Margaret Fell eiste dit recht wel op in haar Womens Speaking Justified (1666), dat kort na verschijning ook in het Nederlands vertaald werd. De gedachte dat de vrouw het zwakke geslacht was, werd echter ook door Fell niet openlijk aangevochten. Zij rechtvaardigde het recht van vrouwen om te spreken niet door te stellen dat man en vrouw gelijk waren, maar door er op te wijzen dat God zich juist bediende van de zwakkeren.^46.

41. E. Mülhaupt. ‘Anna Maria von Schürmann, eine Rheinländerin zwischen zwei Frauenleitbildern’. In: Monatshefte für evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes 19 (1970), p. 149-161. Lawrence Stone. The Crisis of the Aristocracy. Oxford 1965, p. 739. Keith Thomas. ‘Women and the Civil War sects’ (noot 4), p. 50. Max Weber. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. 3de dr. Tübingen 1972, p. 298, 364. Vgl. ook J. Verrips. En boven de polder de hemel. Een antropologische studie van een Nederlands dorp 1850-1971. 3de dr. Groningen 1983, p. 252, noot 6, waar gesteld wordt dat veel vrouwen omdat zij door de beroepsarbeid van hun echtgenoten langdurig alleen waren ‘een gemakkelijke prooi’ vormden voor rondtrekkende oefenaars.

42. Het onderwijs in de Republiek was daar ook op afgestemd. Zie Engelina Petronella de Booy. De weldaet der scholen. Het plattelandsonderwijs in de provincie Utrecht van 1580 tot het begin der 19de eeuw. Utrecht 1977, p. 5-18, 25-65. Idem. Kweekhoven der wijsheid. Basis- en vervolgonderwijs in de steden van de provincie Utrecht van 1580 tot het begin der 19de eeuw. Zutphen 1980, p. 23-39.

43. Nevius. Leerling, p. 4v.

44. GAL. Kerkeraadsacta, 25-1-1686.

45. Zie haar Amica dissertatio (...) de capacitate ingenii muliebris ad scientias. Leiden 1638.

46. Womens Speaking Justified, Proved and Allowed of by the Scriptures. Londen 1666; herdruk Londen, Pythia Press 1989, p. 7-8.

[p. 166]

Kortom, een kritische houding en een zelfstandig oordeel ten opzichte van de bijbel leidden in het zeventiende-eeuwse protestantisme (nog) niet direct tot een aantasting van de door God gegeven orde i.c. de seksehiërarchie. In de praktijk kon echter, zo valt uit de bovengenoemde gevallen op te maken, de gedachte dat het zwakke geslacht overeenkomstig de bijbelse voorschriften diende te zwijgen, op verschillende manieren worden omzeild. Hoewel de godsdienst dus enerzijds in belangrijke mate de denkbeelden over vrouwen en daarmee ook de voorgeschreven gedragscodes bepaalde, kon anderzijds juist het geloof de drijfveer vormen voor vrouwen om - zij het binnen bepaalde marges - de hun opgelegde beperkingen te doorbreken.

Tot slot

De stelling dat vrouwen overeenkomstig het Paulinische gebod wel gezwegen zullen hebben in de gemeente van hun kerk, gaat voorbij aan de spanningen tussen voorschriften en praktijk - al zal het gros der lidmaten, vrouwen én mannen, weinig anders dan een zwijgende rol hebben vervuld. Uit de hierboven besproken gevallen, die betrekking hebben op de tweede helft van de zeventiende eeuw, is af te leiden dat de grens tussen wat krachtens de bijbelse voorschriften en de kerkleer wel en niet toelaatbaar geacht werd, niet altijd even scherp getrokken kon worden. In hoeverre die geboden ruimte samenhing met meer evenementiële en structurele factoren, zal nader onderzoek moeten uitwijzen. Met name conventikels lijken vrouwelijke lidmaten mogelijkheden te hebben geboden om binnen de kerk hun stem te laten horen. Naar deze vergaderingen, die zich op de grens tussen kerk en sekte konden bewegen, is zeker voor de zeventiende eeuw nog weinig of geen onderzoek verricht.^47.

Dat in de literatuur godsdienstig activisme van protestantse vrouwen vooral met sektarisme in verband is gebracht, kan ten dele worden toegeschreven aan een selectieve overlevering van bronnen. Conflicten laten nu eenmaal naar verhouding de meeste sporen na. Aan het gebruik van kerkelijke archiefstukken als bron voor onderzoek naar het aandeel van vrouwen in het gemeenteleven kleeft in feite hetzelfde probleem. Kerkeraadsacta zijn immers indirect normatieve bronnen, en vrouwen zijn hierin vrijwel altijd object.

Naast kerkeraadsacta zouden daarom ook andere bronnen bestudeerd moeten worden waarin vrouwen niet als object maar als subject figureren en zij binnen een zelf gekozen contekst het woord nemen. In dit verband lijkt mij systematisch onderzoek naar de publikaties van vrouwen in de Republiek van belang - ook om inzicht te krijgen in de vraag in hoeverre en vanaf wanneer hier religieuze impulsen vrouwen tot schrijven en publiceren aanzetten.^48.

Door de dichotomie kerk-sekte los te laten en door de aandacht ook te richten op andere bronnen dan kerkelijke archivalia zal de relatie tussen vrouwen, kerk en sekte in een ander licht komen te staan. Daarmee kan wellicht het zwijgen dat ook in de historiografie tot norm verheven lijkt te zijn, doorbroken worden.

47. Onlangs verscheen F.A. van Lieburg. ‘Het gereformeerde conventikelwezen in de classis Dordrecht in de 17e en 18e eeuw’. In: Holland, regionaal-historisch tijdschrift 23 (1991), p. 2-21. Hierin gaat de aandacht vooral uit naar de meer piëtistisch georiënteerde conventikels.

48. Ingangen voor een dergelijk onderzoek vormen de naamregisters van boeken, bibliografieën, fondslijsten van uitgevers en the Short Title Catalogue of the Netherlands, die echter nog verre van volledig is. Uit onderzoek voor het zeventiende-eeuwse Engeland blijkt dat religieuze geschriften het grootste aandeel vormden van het totale aantal publikaties van vrouwen, voor zover deze werken geregistreerd zijn in STC, Wing en andere catalogi van gedrukte boeken, zie Patricia Crawford. ‘Women's published writings 1600-1700’. In: Mary Prior (ed.). Women in English Society 1500-1800. Londen/New York 1985, p. 211-282, aldaar p. 221.