De Zeventiende Eeuw. Jaargang 5

[p. 120]

De receptie van de Nadere Reformatie in Utrecht^*
F.A. van Lieburg

De Utrechtse predikant Daniël van Henghel (1618-1689) publiceerde in 1662 een pamflet over de onrust die het kerkelijke leven in zijn stad al geruime tijd beheerste. Niet alleen had de vroedschap zojuist een hoogleraar van de theologische faculteit ontslagen, maar al eerder waren twee predikanten vanwege hun demagogisch optreden de stad uitgezet. Voor de bron van alle spanningen schroomde Van Henghel niet om naar zijn eigen collega's te wijzen. Volgens hem lag de verantwoordelijkheid bij een groep predikanten die onder aanvoering van professor Gijsbertus Voetius (1589-1676) sinds ongeveer 1650 bezig was een ‘preciese reformatie’ in te voeren. In de ban geraakt van wat Engelse en Schotse theologen over de ‘praktijk der godzaligheid’ hadden geschreven, wilden zij hetzelfde puritanisme in de Utrechtse stadssamenleving tot resultaten laten leiden. Maar hun wettische prediking, intensieve tuchtoefening en hun politieke bemoeizucht stuitte bij regering én stadsbevolking slechts op weerstand.^1.

Het kritische relaas van dominee Van Henghel gaat duidelijk over de beweging die wij thans de Nadere Reformatie noemen. Uit zijn beschrijving blijken minstens twee punten waarop de vertegenwoordigers ervan te onderscheiden waren van andere gereformeerden en van de niet weinige ‘reformateurs’ buiten de publieke kerk. In de eerste plaats hadden zij een exclusieve aandacht voor de preciesheid, vorm gegeven in een gedetailleerde gedragscode voor het dagelijkse leven, met de Tien Geboden des Heren en de leer van Calvijn als uitgangspunt. En in de tweede plaats leek de kerkelijke organisatie van hun reformatiestreven kenmerkend, voorzover de overdracht ervan geschiedde via de kansel, het huisbezoek, de catechisaties en de controle op de avondmaalstafel door tuchtoefening. We moeten hier wel aan toevoegen dat met kerkelijke middelen - uitgezonderd de openbare prediking en catechese - alleen de belijdende gereformeerde lidmaten bereikbaar waren: in Utrecht hoogstens éénderde van de stadsbevolking. Voor de totale doelgroep was medewerking nodig van de magistraat, terwijl daarnaast natuurlijk vooral de drukpers kansen bood om het vroomheidsideaal via lectuur algemene verspreiding te geven.

Voor ons doel is een omschrijving van de Nadere Reformatie als een kerkelijk actieprogramma voor een stipte calvinistische levenswandel een geschikt vertrekpunt. Zij geeft namelijk weer dat de Nadere Reformatie zowel een groepsgebonden als een cultuurvormende betekenis had. Groepsgebonden, omdat de beweging werd vertegenwoordigd door gereformeerde predikanten en geestverwanten uit dezelfde sociale regio, die vooral door hun opleiding, functies en levenswandel een eenheid vormden. En cultuurvormend, omdat uiteindelijk werd gemikt op een verandering van de mentaliteit en het gedrag van de aangesproken

* De hoogleraren A.Th. van Deursen en W.Th.M. Frijhoff dank ik voor hun commentaar op een eerdere versie van deze lezingtekst. Sommige onderdelen worden in een andere context uitvoeriger besproken in mijn inmiddels verschenen studie De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voetius. Sporen in de gereformeerde kerkeraadsacta. Rotterdam, Lindenberg Boeken en Muziek, 1989.

1. Salomon van Amstel [pseudoniem D. van Hengel]. Vredes-drangh, ofte accuraet ende leersaem discours aengaende de dispuyten ende onlusten in de kercke tot Utrecht [...]. Harlingen 1662 (pamflet Knuttel 8672). Als reactie hierop verscheen onder meer: Eusebius Philadelphus. Zelotus en Prudentius. Beter onderricht over den Vreden-drangh van Salomon van Amstel, wegens de onlusten tot Utrecht. Kampen 1662 (pamflet Knuttel 8674).

[p. 121]

sociale groepen. Hier doemt al snel de these op van het ‘kersteningsoffensief’, volgens welke protestantse elites in de zestiende en zeventiende eeuw hebben bijgedragen aan een ‘ontroomsing’ van de volkscultuur.^2. Binnen dit Europese verschijnsel, maar niet losgezien van de eigenaardige politieke situatie in onze Republiek,^3. past ongetwijfeld ook de Nadere Reformatie, met haar nadruk op typisch calvinistische items als de levensheiliging, de kerkelijke tucht, de bestrijding van ‘volkszonden’ en de veronderstelde medewerking van de overheid.^4.

De culturele onderscheiding tussen ‘volk’ en ‘elite’ laten we nu verder rusten voorzover de vraagtekens bij dit model betrekking hebben op de elites zelf. In het vervolg willen we stilstaan bij de wijze waarop de normen die de Nadere Reformatie aanbood in de praktijk werden ontvangen. Het zal dan gaan over de receptie van de Nadere Reformatie, en wel vanuit een sociaal-culturele invalshoek: bij wie en in hoeverre vond het vroomheidsappèl gehoor, en hoe uitte zich dat in het leefpatroon? Op deze vraag zijn, ter verkenning van een door kerkhistorici nog aarzelend betreden onderzoeksterrein, antwoorden gezocht voor een bepaalde geografische eenheid waarbinnen de beweging der Nadere Reformatie zich duidelijk heeft gemanifesteerd. De keuze voor de stad Utrecht ten tijde van Voetius - ruim genomen: de periode van 1630 tot 1680 - behoeft geen toelichting meer. Als bronnen dienen de acta van de gereformeerde kerkeraad, met als bijlage daarvan een bewaard gebleven egodocument, maar ook enkele andere teksten, zoals het aan het begin genoemde pamflet. Hieruit zijn die gegevens geselecteerd die betrekking hebben op uitingen van of opvattingen over gereformeerde vroomheid, en afkomstig zijn van personen die niet tot de culturele elite behoren. Tot hen rekenen we degenen die niet in het Latijn zijn onderwezen, dus in elk geval geen predikanten.

Beginnen we met het egodocument. In 1656 bezorgde het gemeentelid Johannes Vinck een 26 foliovellen tellend geschrift bij de consistorie, waarin hij verantwoording gaf van de redenen waarom hij voortaan uit de kerk en van het avondmaal zou blijven.^5. De aanleiding lag in een affaire rond een weduwe met haar twee dochters die in verband met een familieruzie waren gecensureerd. Vinck had daar niets mee te maken, maar zag zich geroepen om deze dames tegenover de kerkeraad in verdediging te nemen. Dit liep uit op een grote teleurstelling. Door de predikanten en ouderlingen die hij zowel in de vergadering als aan huis probeerde te overtuigen, voelde Vinck zich diep beledigd, omdat zij nauwelijks aandacht aan zijn bemiddelingspogingen schonken en daarmee zijn door christelijke naastenliefde ingegeven bedoelingen in twijfel trokken. Waren dat nu die heilige mannen die op de kansel de mond vol hadden van plichten, vroomheid en consciëntie? Gelukkig toonde God door verschillende bijzondere openbaringen aan de zijde van Vinck te staan, en deze wondertekenen moest hij aan de kerkeraad bekendmaken. Het geschrift waarin hij dat deed mondde uit in een regelrechte kritiek op juist het puriteinse optreden van bepaalde predikanten.

Interessant is dat Vinck in zijn autobiografisch verslag zich wel met zoveel woorden laat kennen als een liefhebber en beoefenaar van gereformeerde vroomheid. Stammend uit een rooms-katholieke Duitse patriciërsfamilie had hij van

2. Een schets voor de 17e-eeuwse Republiek gaf P. Burke. Dutch Popular Culture in the Seventeenth Century: a reconnaissance. Rotterdam 1978.

3. Zie het betoog van W. Frijhoff. ‘Vraagtekens bij het vroegmoderne kersteningsoffensief’. In: G. Rooijakkers en Th. van der Zee (red.). Religieuze volkscultuur. De spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk. Nijmegen 1986, pp. 71-98.

4. Zie P. Münch. ‘Volkskultur und Calvinismus. Zu Theorie und Praxis der “reformatio vitae” während der “Zweiten Reformation”’. In: H. Schilling (red.). Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland - Das Problem der ‘Zweiten Reformation’. Gütersloh 1986, pp. 291-307.

5. Gemeentearchief Utrecht, Archief Ned. Herv. Kerkeraad, inv.nr. 59 (manuscript onder de ingekomen stukken). Inzake de familie Vinck zij voor de verdere annotatie verwezen naar mijn bovenaan genoemde boek De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voetius.

[p. 122]

zijn moeder een calvinistische opvoeding genoten, en na zijn vestiging in 1635 als kopergieter in Utrecht was hij zich spoedig thuis gaan voelen in de gereformeerde gemeente, waar hij nog een tijdje diaken is geweest. Als boeken die hij graag las vermeldt hij de geschriften van Willem Teellinck, alsmede vele traktaatjes van Engelse auteurs zoals William Perkins, die hij boven anderen prees om hun inzicht in de praktijk van het geloofsleven en die hun nut vooral bewezen in momenten van ‘geestelijke verlating’. Naast Vinck stond een vrouw die zijn liefde voor dagelijkse vroomheidsbeoefening door gebed, bijbellezing en trouwe kerkgang, volledig deelde. De bemoeienis met de bovengenoemde familieruzie viel eveneens binnen dit kader, ook al werd hij door de kerkeraad weggehoond alsof hij ‘een viant van alle godtsalichijt en fromichgijt’ was.

Maar de vroomheid die Vinck voorstond stond niet los van wat hij de christelijke vrijheid noemde, en daarom liet hij er in zijn geschrift geen twijfel over bestaan het wetticisme van de gereformeerde puriteinen te verafschuwen. Hij sprak over een ‘neuwe telogey’ die de laatste jaren in Utrecht opgang scheen te maken, waarbij de onbenulligste handelingen, ‘wat lueren en andere kline dingen’ - de casus conscientiae, zal hij bedoelen - als zonden onder hel en verdoemenis werden gesteld. De negatieve gevolgen van deze subtiele, maar voor de gemeenteleden des te gevaarlijker verandering in de prediking en het godsdienstonderwijs waren alom zichtbaar, klaagde Vinck. Het gonst van verdeeldheid; de één prijst die leraar, de ander veracht gene; gereformeerden die vroeger vriendschappelijk met elkaar omgingen passeren elkaar nu als behorende tot de andere richting. Met name drie predikanten waren aan de dreigende tweespalt schuldig: Abraham van der Velde, Justus van den Bogaart en Jodocus van Lodenstein. Ten opzichte van de laatste twee vroeg Vinck zich bij gelegenheid van een maansverduistering in januari 1656 af ‘of het lichten sijn in onse stat of dat het twee clipsisen (eclipsen, v.L.) sijn in onse lichten, bijde in de Rebulick en in de kerck’.

Vinck had in gezelschappen verschillende eenvoudige en vrome zielen erover horen klagen dat de haarkloverijen over de dagelijkse levenswandel alleen maar onzekerheid opwekten. Allerlei ‘muescrueden’ (moskruiden) werden als overtredingen van Gods wet gezien, vooral waar het ging om de zondagsviering. Sommige predikanten, zo hekelde Vinck, noemden het al ‘een kool vier op de conscintei’ om op de sabbat een stuiver te ontvangen, een brood te kopen, een wandeling te maken, of andere dingen ‘die men dagelicks hort’. Dat de zondagsheiliging in Utrecht ook buiten de academia voetiana een heet hangijzer was, kan verder niet mooier worden geillustreerd dan door het optreden in 1658 van Hendrikje Vinck, de negentienjarige dochter van Johannes. Dominee Van den Bogaart behandelde op catechisatie eens de Wet des Heren en legde daarbij zijn puriteinse interpretatie van het sabbatsgebod uit. Hendrikje viel hem toen in de rede door te betogen dat het vierde gebod niet moreel maar ceremonieel was en daarom voor de christenen onder het Nieuwe Testament had afgedaan. Ter plaatse werd ze door de repliek wel even in verlegenheid gebracht, maar later bleef ze tegenover de vermanende ambtsdragers volhouden ‘dat men hier secten voortbrengt, een dwank over de consciëntie en kerke, in 't stuk van den

[p. 123]

sabbath’.

Nadat Hendrikje was afgewezen als belijdeniscatechisante en haar vader eind 1659 was gecensureerd toen hij opnieuw kritische epistels had ingediend, is de familie uit Utrecht vertrokken - gevlucht voor de Nadere Reformatie, zou men kunnen zeggen. Als Johannes Vinck nog kennis heeft genomen van het in 1662 verschenen pamflet van dominee Van Henghel, kon hij daarin grotendeels een bevestiging van zijn kritiek lezen. Ook Van Henghel noemde de sabbatsviering een betreurenswaardig schibbolet onder de stadsbevolking, en verweet zijn puriteinse collega's dat zij, door de minste gedachten of handelingen als ongeoorloofd te bestempelen, voor ‘scrupelen’ zorgden bij ‘eenvoudighe ende teerhartige menschen, ja oock die van meerder kennisse’. Zondagse meningsverschillen binnen één huishouding moesten hier tot concessies en daar tot verzet leiden. Zo waren in sommige woningen spanningen gerezen doordat moeder de vrouw weigerde op de dag des Heren de was te doen en daarmee wachtte tot de klok twaalf uur had geslagen.^6. En van de echtgenote van Peter Specht lezen we in de kerkeraadsacta van 1658 dat ze op een zondag haar man geld in zijn gezicht smeet omdat hij tegen haar zin de kinderen met het ganzenbord liet spelen, hetgeen hij vond ‘tyrannie te sijn dat men hem dat soude verbieden’.^7.

Genoemde metselaar Specht is trouwens in 1659 door de kerkeraad geëxcommuniceerd, onder meer wegens lastering van God en zijn dienaars, welke laatste hij ‘duivelsche puriteinen’ noemde.^8. Tegen de verscherpte tuchtoefening in de jaren vijftig moet algemene oppositie hebben bestaan, zoals in de consistorie ooit werd verwoord door een lombardier volgens wie ‘onse ledematen onder een jok en tyrannie waren’.^9. Maar ook andere issues van de Nadere Reformatie misten hun uitwerking in de Utrechtse volksopinie niet. Het conventikelwezen is daarvan een duidelijk voorbeeld. In 1659 schreef dominee Van Lodenstein in zijn dagboek over de groeiende weerstand onder de stadsbevolking tegen de gezelschappen waarin de vromen met elkaar Gods Woord of de zondagse preek bespraken, psalmen en geestelijke liederen zongen en met elkaar in gebed gingen. Volgens hem deden met name drie bezwaren tegen deze conventikels de ronde. Ten eerste zouden deze vrije discussiebijeenkomsten van leken een bakermat vormen voor ketterijen onder het volk, een gevaar dat enkele jaren eerder ook door de kerkeraad was gesignaleerd.^10. Bovendien zouden de godsdienstige gezelschappen als vrome dekmantel fungeren voor roddel en achterklap, aangezien velen er onder voorwendsel van vroomheid alleen leken te komen om de laatste nieuwtjes en roddels uit te wisselen. Tenslotte bleek de gemengde samenstelling van de conventikels een doorn in menig oog. Mannen en vrouwen, jong en oud en van allerlei stand kwamen er bijeen. Van Lodenstein wees in het bijzonder dit derde bezwaar van de hand: hij zag in het conventikelwezen een uitnemende gelegenheid waar gegoede burgers een vrome dienstbode, en jongelui een godzalige levenspartner konden vinden.^11.

Een dergelijke eenheid van godsdienst en maatschappij zal ook in Utrecht bij een ideaal van de Nadere Reformatie gebleven zijn. Toch wijzen verschillende berichten duidelijk op een ontwikkeling in de sociale herkenbaarheid van degenen die de kerkelijke propaganda voor een precieze levenswandel ter harte na-

6. Vredes-drangh, pp. 17, 18.

7. Gemeentearchief Utrecht, Archief Ned. Herv. Kerkeraad, acta (hierna: Acta) 29 maart 1658.

8. Acta 4 april 1659.

9. Acta 18 januari 1658.

10. Acta 11 juni 1655. Vgl. Vredes-drangh, p. 17.

11. J. van Lodenstein. Handschrift met dagelijkse meditaties 1659, oktober en november (met dank aan dr. J.H. van de Bank te Ede voor de inzage van een transcriptie van genoemd dagboek).

[p. 124]

men. Het samenkomen in conventikels was slechts één manier waarop individuele gereformeerden, volgens een ooggetuige vooral vrouwen en meisjes,^12. tot versteviging van de onderlinge band overgingen. Andere nieuwe gedragsvormen hadden betrekking op de kerkgang, op de kleding en op het gezinsleven. De vromen kozen voortaan zelf de predikanten uit die zij - desnoods buiten de stad - wilden beluisteren, en liepen alleen de voorgangers na die in hun preken uitvoerig de zogenaamde consciëntiegevallen aan de orde stelden.^13. Zíj namen ook de bepalingen ernstig die zulke predikanten maakten voor bijvoorbeeld de mode, zoals ‘wie sijde stoffen mochten dragen, wie niet, wie onder het vrouvolck tabbaerden mochten dragen, wie niet’, zodat deze volgelingen zich door hun kleding van anderen begonnen te onderscheiden.^14. En ten derde maakten zij er een regel van om 's morgens en 's avonds met ouders, kinderen en eventueel dienstpersoneel bijeen te komen voor gebed, zang en bijbellezing. Met slappe naamgereformeerden - van wie zij onder elkaar zeiden: ‘die en doen geen huysoeffeningen en huysgebeden’ - gingen zij voortaan in het dagelijkse verkeer zo min mogelijk om.^15.

Dit groeiende sociaal-culturele zelfbewustzijn van de gereformeerde piëtisten had dus een spontaan karakter, maar kreeg onvermijdelijk ook impulsen van buitenaf. Als minderheid met een afwijkend religieus leefpatroon werden de vromen voorwerp van ergernis, spot of vermaak. In enkele door de kerkeraad opgestelde zondenregisters werd onder meer geklaagd over het bespotten en ‘beknibbelen van de godtsalicheyt’, het door goedkope grappen afbreken van de ‘discoursen’ en het met hatelijke namen uitschelden van de vromen.^16. Kennelijk werden deze in de stad gehinderd in hun omgang en meningsuiting, en was er een aantal bijnamen in omloop geraakt dat daarbij nuttige dienst kon bewijzen. Op dat laatste doelden ook enkele Utrechtse ambtsdragers toen zij spraken over ijverige gemeenteleden die echter door het volk werden uitgemaakt voor ‘fijne cloppen’, ‘quesels’, ‘quakers’, ‘muggesifters’, ‘praecisianen’, ‘puriteynen’ of ‘werckheyligen’.^17. Opvallend is dat deze scheldnamen niet alleen verwijzen naar stipte godsdienstige opvattingen, maar ook naar overeenkomsten tussen gereformeerde en rooms-katholieke vormen van vroomheid.

In het licht van dit proces van piëtistische groepsvorming verbaast het niet dat de laatste tien jaar van de onderzochte periode vooral sporen opleveren van het optreden rond 1670 van Jean de Labadie. Zijn radicale oplossing voor de ‘nadere reformatie’: afscheiding van de verdorven volkskerk en aansluiting bij een zelfstandige huisgemeente van wedergeborenen, heeft meerdere Utrechtse gemeenteleden aangesproken. Sommigen onttrokken zich aan doop, avondmaal of de kerkgang zelf, anderen drongen bij de kerkeraad herhaaldelijk aan op krachtige reformatie en tuchtoefening. Deze verstokte critici voeren ons echter te ver naar de rand van de gereformeerde kerk om ze hier aan het woord te laten. We luisteren alleen nog naar een buitenstaander die een meer realistische, en wellicht ook meer representatieve kijk had op de Nadere Reformatie. In de zomer van 1677 raakte de proponent Simon Jodocus Kruger, die toen het pastorale werk van de zieke dominee Van Lodenstein waarnam, in de Amsterdamse trekschuit aan de praat met iemand die kennelijk mee terug naar Utrecht reisde. Het

12. Vredes-drangh, p. 17.

13. Vredes-drangh, p. 16.

14. Vredes-drangh, p. 10.

15. Vredes-drangh, p. 14, 15, 16.

16. Acta 22 november 1658, 28 februari 1659 en 28 juni 1665.

17. J. van Lodenstein. Beschouwinge van Zion, ofte aandagten en opmerckingen over den tegenwoordigen toestand van 't gereformeerde christenvolck. Deel II. Utrecht 1674, p. 58 en deel III. Utrecht 1675, p. 90.

[p. 125]

gesprek kwam al gauw op de stervende predikant zelf. Over diens uiterst vrome levenswandel maakte de passagier een opmerking, die Kruger serieus genoeg vond om enkele weken later te citeren in de preek die hij hield na het overlijden van Van Lodenstein. In deze lijkrede weidde hij uitvoerig uit over de deugden van de gestorven predikant, wiens levenswandel zelfs een papist de uitspraak had ontlokt: ‘was hij onder ons geweest, wij souden hem voor eenen heyligen houden’. Bij anderen die de gereformeerde religie zelf niet beleden was het respect voor Van Lodenstein niet minder:

Godtloose onder ons, alhoewel se niet deden wat hij haer seyde, soo moesten se nochtans sijnen goeden wandel prijzen, dat hij een man was die nae consciëntie leefde. Gelijck een seekere persoon tot mij in eene schuyt van Amsterdam seyde: Die goede man (meenende den heer Lodensteyn) leyd een kostelijck leven, een heyligen wandel. Hij kán het oock doen. Maer hij meent dat wij oock soo leven konnen; dat is onmogelijk.^18.

Het is niet eenvoudig te bepalen binnen welke leefwereld zo'n uitspraak denkbaar is. Sprekend in de meervoudsvorm voelde deze man zich bewust of onbewust de woordvoerder van degenen die het navolgen van Van Lodensteins exempel voor zichzelf onbegonnen werk achtten. Hij zou gedacht kunnen hebben aan de celibatair, de mysticus of de predikant Van Lodenstein, met andere woorden hebben gerefereerd aan huiselijke, spirituele of professionele voorwaarden voor een dergelijke levenswandel. Waarschijnlijk bedoelde hij slechts te zeggen dat een dagprogramma van bidden, lezen, zingen, mediteren en conventikels bezoeken alleen uitvoerbaar was voor mensen die in hun gezin en werk niet in beslag werden genomen door de beslommeringen van dit aardse bestaan.

Dat brengt ons op het niveau waarop we ook onze conclusies moeten trekken, willen we de receptie van de Nadere Reformatie niet beperken tot een culturele bovenlaag van de samenleving. Op zijn minst is duidelijk geworden dat we niet simpelweg kunnen onderscheiden tussen positieve en negatieve reacties op het vroomheidsappèl van deze beweging. We ontmoetten iemand die zelf dacht de beste vorm aan de praktijk der godzaligheid te geven, maar daarbij de Utrechtse predikanten tegenover zich kreeg: een piëtist in botsing met de Nadere Reformatie. En volgens een andere getuige kon het voorkomen dat iemand wel de genegenheid, maar niet altijd de gelegenheid had om er daadwerkelijk gevolg aan te geven. Er komen dus minstens twee variabelen bij: enerzijds de verhouding tussen waardering van vroomheid als zodanig en de concretisering daarvan in gedrag, en anderzijds de beoordeling daarvan door de officiële vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie, behorend tot de kerkelijke elite. Schematisch gesproken kunnen we dan ook vier verschillende receptievormen van de Nadere Reformatie in de bronnen tegenkomen: (1) een positieve waardering van vroomheid en concretisering daarvan in gedrag, geaccepteerd dan wel (2) afgewezen door de elite; (3) een positief gewaardeerde, maar niet of gebrekkig gerealiseerde vroomheid, door de elite desondanks getolereerd zoniet geaccepteerd, en tenslotte (4) een negatieve waardering van vroomheid, resulterend in gedrag dat de

18. S.J. Kruger. De kroone van het hooft der kerken van Utrecht afgevallen [...]. Utrecht 1677, p. 11.

[p. 126]

vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie uiteraard veroordeelden.

Een typologie als deze verwijst echter nog alleen naar het culturele gehalte van de receptie van de Nadere Reformatie. Voor de invulling ervan in de sociale pyramide van de zeventiende-eeuwse Republiek moeten we terughoudender zijn. Aangezien mensen buiten de sociale elite en grotendeels ook buiten de middenklasse nauwelijks de kans hebben om de historicus te bereiken, kunnen we slechts gissen in hoeverre onder de verschillende groepen ook piëtisten te vinden waren, nog afgezien van de confessionele verhoudingen die de invloedsgrenzen van de Nadere Reformatie bepaalden. Concrete aanknopingspunten zoals opleidingsniveau en beroepspositie van gereformeerde piëtisten leverde het Utrechtse bronnenmateriaal weinig op, wél dat we juist ook die twee criteria met de nodige reserve moeten hanteren. Want wat het opleidingsniveau betreft, waren liefhebbers van vroomheid maar voor een klein deel afhankelijk van wat zij in hun jeugd op school en catechisatie aan leesvaardigheid en kennis hadden opgedaan. Serieuze gereformeerden konden gemakkelijk in hun behoeften voorzien door vaker een preek te gaan beluisteren, terwijl de Nadere Reformatie hen zeker in Utrecht extra tegemoet kwam door de produktie van instructieve en stichtelijke leesstof, en in kerkelijk verband door het aanbod van volwassenencatechese, die op het informele vlak vorm kreeg in het conventikelwezen. Met andere woorden: een gunstige voedingsbodem voor een piëtistische levenswandel zal minder bepaald zijn geweest door alfabetisatie dan door vormen van autodidaxie, waarover nog te weinig bekend is om er achteraf de weerklank van de Nadere Reformatie mee te schatten.

En even twijfelachtig als het opleidingsniveau is tenslotte de beroepspositie als sociale indicator voor gereformeerd piëtisme. Belangrijker lijkt de vraag naar het leefpatroon dat een bepaald beroep met zich meebracht, en in hoeverre personen en gezinnen in staat of bereid waren in dat patroon allerlei devotionele activiteiten op te nemen. Lang niet iedereen kon de tijd en de concentratie opbrengen om doordeweeks naast het gewone werk en naast het gewone persoonlijke gebed en bijbellezen ook nog eens - hoe prijzenswaardig op zichzelf - huisoefeningen te houden, kerkdiensten en conventikels te bezoeken, enzovoorts.^19. De passagier in de trekschuit gaf ronduit toe tot deze groep te behoren, terwijl anderzijds de kopergieter Johannes Vinck zich erop liet voorstaan dat hij en zijn vrouw het werken voor God en voor de kost optimaal hadden weten te combineren. Economisch inzicht ontbrak overigens niet bij alle Utrechtse ijveraars voor het gezin als kleine kerk, want één van hen gaf inzake de dagelijkse huisoefeningen toe: ‘Metsers, timmerlieden en die buytenshuys, als 't huyshouden noch veel slaept, haer werck moeten beginnen, die konnen 't niet wel doen’.^20.

Samenvattend zouden we kunnen stellen dat de receptie van de Nadere Reformatie uiteindelijk meer aan culturele dan aan sociale scheidslijnen gebonden is geweest.^21. Zoals de puriteinse normen aan alle lagen en groepen in de samenleving werden aangeboden, zo vond het appèl ook onder al die regionen gehoor. Alleen de vertaling ervan in het leefpatroon moet vele variaties hebben gekend, al naar gelang de gewenste devotionele handelingen (zowel meditatief als ritueel) zich in iemands door talloze factoren beïnvloede dagprogramma lieten integre-

19. Vgl. hierover A.Th. van Deursen. Het Kopergeld van de Gouden Eeuw. Deel IV. Hel en hemel. Assen 1980, pp. 51-55.

20. Philadelphus. Zelotes en Prudentius, p. 15.

21. Vgl. echter over het 17e-eeuwse piëtisme in Duitsland: H. Lehmann. ‘The Cultural Importance of the Pious Middle Classes in Seventeenth-Century Protestant Society’. In: K. von Greyerz. Religion and Society in Early Modern Europe 1500-1800. Londen 1984, pp. 33-41.

[p. 127]

ren. De omvang van dit in praktijk gebrachte piëtisme is vermoedelijk gering geweest, hoewel groot genoeg om de ontwikkeling van een eigen groepscultuur in gang te zetten, die blijkens de Utrechtse bronnen vanaf ongeveer 1650 haar weerslag op het individuele en gezinsleven, en vanaf 1670 ook op het kerkelijke leven heeft gehad. Maar het gros van de bevolking voelde zich niet door puriteins-gereformeerde levensidealen aangesproken, of moest het bij idealen laten. De prijs van de Nadere Reformatie was te hoog voor het Kopergeld van de Gouden Eeuw.