De Zeventiende Eeuw. Jaargang 5
(1989)– [tijdschrift] Zeventiende Eeuw, De–
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Zwischen Selbsterniedrigung und Selbstvergottung. Bilderwelt und Selbstbild religiöser Frauen in den südlichen Niederlanden. Eine erste ErkundigungGa naar eind*
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| 1. | In wiefern ist diese Ikonographie das typierende Produkt einer Auseinandersetzung mit der religiösen Problematik von und für Frauengemeinschaften? |
| 2. | In wieweit ist diese Ikonographie metaphorischer Art und sagt sie etwas über fundamentale Anschauungen über Liebe und Leiden aus? Was erfahren wir daraus über mittelalterliche und spätere ‘Frauenkultur’? |
Mit dem Problem des metaphorischen Charakters bestimmter künstlerischer Gattungen oder Genres haben wir uns schon vorher auseinandergesetzt. Da handelte es sich um profane Bildgattungen, die jeweils auf einem Figurentyp basiert waren (Wildleute/Exoten, Narr, Bauer, Bettler). Es ergab sich aus unserer Untersuchung, dass diese Genres weitgehend unbewusst zustande kamen - also nicht das Produkt einer mit Vorbedacht gewählten Ikonographie waren - und verbraucht wurden. Sie funktionierten als negative Selbstdarstellung ihrer Konsumenten. Aus Änderungen und Entwicklungen derer Selbstbildes erfolgten Verlagerungen der Bildgestaltung und des Bildinhaltes. Primär war das unbewusste Verlangen zur Darstellung der vermeintlichen eigenen Identität. Diesem Selbstbild konnte nur durch die Polarität und Dialektik vom Eigenen und vom
Anderen Ausdruck verliehen worden. Die Aktivitäten dieser ‘Anderen’ sind zudem immer metaphorisch: sie stehen für das Gegenbild der vermeintlichen Identität des Konsumenten (Vandenbroeck 1987).
U.E. ist in der Kunstgeschichte allzuviel über Symbolik und deren Entschlüsselung die Rede; in weiweit eine bestimmte Ikonographie die Funktion einer Metapher erfüllen kann, bedarf noch weitgehenderer Untersuchungen. Um dies konkret auf die hier zubesprechenden Bilddarstellungen zu beziehen: diese sollten in ihrer Gesamtheit ‘gelesen’ werden. Eine Anzahl von Themen ist nicht für religiöse Frauengemeinschaften spezifisch: man begegnet ihnen auch sonstwo. Eine andere Anzahl ist jedoch ganz typisch. Beide Gruppen findet man in allen diesen Beginenhöfen und Frauenklöstern wieder. Auffällig ist ebenfalls, dass diese Ikonographie mit geringen Abänderungen sich insgesamt überall aufweisen lässt. Es muss also die Zusammenstellung selbst als spezifisch betrachtet werden: sie liefert die Gesamtmetapher, deren Einzelheiten Teilmetaphern verschiedener Teilbereiche des (religiösen) Frauenlebens sind. Nur so lässt sich die obengenannte Zusammenstellung ergründen. Bedeutungsvoll ist hier die unbewusst funktionierende Struktur dieser umfangreichen Ikonographie; unbewusst, weil nie ein Programm als Vorlage ausgearbeitet worden ist. Das trifft im übrigen auch auf die sgn. Genre-Ikonographie zu: diese entstand nicht auf Grund einer ausgeklügelten (Kunst)theorie, sondern u.a. aus dem Bedürfnis der Selbstrepräsentation und des Ausdrucks eigener Wertvorstellungen. (cf. Eine Höhe 1986; Frauenmystik 1985; Lebrun 1988; Women and men 1986; Women's 1983).
Fünf Gruppen zeichnen sich innerhalb des hier in Betracht kommenden ikonographischen Materials ab:
| 1. | ‘Selbstdarstellungen’ (Abb. 1-4) |
| 2. | Weibliche Heiligen und Frauenfiguren, bei denen der unmittelbare Kontakt mit Christus wichtig ist (Abb. 5-6) |
| 3. | Passionsdarstellungen (Abb. 7-8) |
| 4. | Maria und das Leben der Heiligen Familie. |
| 5. | Unterschiedliche, den konkreten Umständen angemessene Themen. |
Tatsächlich weichen diese Darstellungen oft von der religiösen Durchschnittikonographie derselben Zeit ab. Diese wurde ausschlieslich von Männern redigiert. Hier jedoch ist die Möglichkeit vorhanden, etwas wichtiges aus der Lebenswelt der damaligen (religiösen) Frauen auf die Spur zu kommen. Die hier behandelten Bilddarstellungen wurden von Frauenklöstern oder Beginenhöfen als Institutionen oder von dort lebenden Einzelpersonen hergestellt, bestellt oder gekauft.
Erläutern wir kurz die ersten zwei der fünf Themengruppen.
1. ‘Selbstdarstellungen’.
Hier handelt es sich nicht nur um Porträts, sondern um sowohl realistische Darstellungen der eigenen Aktivitäten (wie Krankenpflege, Profess, Gebet...) als allegorische oder metaphorische Wiedergaben des religiösen Lebenswandels. So drucken Themen wie ‘Abrahams Gastfreundschaft’, ‘Christus und der reiche
Jüngling’, ‘Der barmherzige Samariter’, ‘Die sieben Werke der Barmherzigkeit’ die Pflichten der in einem Gasthaus betätigten Schwestern aus: Gastlichkeit, willige Armut, Barmherzigkeit und Fürsorge.
Zwei typische Themen sind: 1. ‘Der Tanz der Jungfrauen um Christus herum’, wobei jene auch Tugendpersonifikationen sein können; 2. ‘Die klugen und die törichten Jungfrauen’. Beide haben mit der Idee der himmlischen Hochzeit, der Ehe Christi mit der minnenden Seele/religiösen Frau zu tun. Solches gilt auch für eines der am häufigsten auftretenden Themen, den ‘Kreuzweg der Beginen (oder Nonnen)’ (Abb. 1-3). Dargestellt wird wie die Religiösen sich vom weltlichen Treiben abwenden, ihr Kreuz aufnehmen und nach vielen Schwierigkeiten (Dornen, Fälle) endlich ans Kreuz der Erlösers gelangen. Oft drückt den geistigen Werdegang der Begine oder Nonne eine Reihe von fünf Bäumen aus: erst dürr, dann spriessend, blühend, fruchttragend, und schliesslich brennend. Der feurige Baum ist dann Symbol der mystischen Vereinigung mit der Gottheit: der Glut der volkommenen Liebe. Ziel der Reise ist Christus, der auch am Rande der Wege die stolpernden oder zaudernden Religiösen ermutigt. Viele Beischriften, meistens unter Form von Distychen, erläutern die Einzelheiten der Allegorie (Abb. 1).
Diese Ikonographie, in etwa zehn Ausführungen zu uns gekommen (was deren Beliebtheit bekundet) ist so komplex, dass schon deren Entschlüsselung die Grenze dieses Aufsatzes sprengen würde. Leidens- und Brautmystik, Passionskult und Lebenslaufbild sind hier eng miteinander verwoben. Am Anfang der Geschichte steht immer die von den weltlichen Verlockungen bedrohte und angezogene Frau; dann nimmt sie das Ordens- oder Beginenhabit auf, um am Ende ihres Kreuzweges als Braut ans Kreuz Christi zu gelangen. Da trägt sie jetzt Hochzeitskleid und -Krone. Beim Kreuz liest man einmal Ick ben de volle versaetheyt (Abb. 1), d.h. ‘Ich bin die volle Sättigung’, in der südniederländischen Frauenmystik Ausdruck für die höchste Wonne der mystischen Vereinigung. Nur das bitterste Leiden führt zum oder ist zugleich der Hochgenuss. Die mystische Hochzeit vollzieht sich gegebenenfalls in der Extase, aber in vollster Gestalt nur im Tod, der die entgültige Gemeinschaft Christi mit seinen Bräuten herbeiführt. So liest man in der Handschrift Van den dueghden der vuriger ende stichtigher susteren van Diepenveen (‘Von den Tugenden der feurigen und frommen Schwestern von D.’), die das Leben im Kloster Diepenveen im 15. Jahrhundert beschreibt, vom Traum einer Schwester über eine künftige, dort zu feiernde Hochzeit. Dann stellt es sich heraus, dass der Traum prophetisch war: zwölf Schwestern werden von einer Krankheit in den Tod mitgerissen. Dieser bewirkt ihre Hochzeit (Vanden dueghden 1904).
In diesem Zusammenhang ist auch der Begriff der Gegenseitigkeit der Liebe und der Liebesgabe sehr wichtig. Das Leiden Christi soll genauso intensiv vergolten worden um seines willen - daher die Sucht nach dem in den Tod führenden selbstgewählten Leiden. Der Hang zur Reziprozität äussert sich im Kult zur Eucharistie (Abb. 9), welcher bis ins 17. Jahrhundert hinein in religiösen Frauenkreisen und in der dort aufzufindenden Ikonographie sehr beliebt war (Bynum 1984, Pie 1983). Auch hier stand der Gedanke der Gegenseitigkeit und der Ver-
einigung und Verschmelzung zentral: du in mir, ich in dir, d.h. im corpus mysticum Christi. (Oder, wie bei Angela de Foligno: ‘Du bist ich und ich bin du’). Es ist ebenfalls klar, wie wichtig hier zwei Begriffe sind, die auf der gleichen Längsache liegen: Körper und Speise. Selbstverstandlich ist das corpus Christi die wahre Speise der Gläubigen, aber es fällt auf, wie wesentlich, ideologisch gesehen, die Nahrung den religiösen Frauen war (cf. Bynum 1985 & 1987):
| 1. | Das Fasten und die Präokkupation mit der körperlichen Schwäche/Stärke-Dialektik ist typisch für die mittelalterlichen weiblichen Heiligen. Das Fasten löst Schwäche aus, zugleich aber auch Stärke, weil die Körperlichkeit kontrolliert und verklärt wird. Dies war um so wichtiger, als die damalige Frauenfeindlichkeit ‘Frau’ mit ‘Körper(lichkeit)’ und daher ‘Hang zu Wollust’ gleichsetzte. Gleichzeitig wird die als typisch für Frauen betrachtete Schwäche in eine andere (selbstgewählte und zielhafte) Ebene erhoben: war sie zuvor von der Natur auferlegt und Führerin zu moralischen Fehlern, so würde sie jetzt zu derer Überwinderin. |
| 2. | Eucharistische Visionen und Mirakel findet man sehr häufig in den Frauenviten; die Qualität der Eucharistie als Nahrung wird stark betont. Mirakulöse Abstinenz und extravagante eucharistische Visionen treten meistens zusammen auf und werden von wunderbaren Körpererscheinungen und -änderungen begleitet (Weinstein & Bell 1982). |
Auffällig ist hier der Hang zur Aufhebung aller Gegensätze [Gegensätze zwischen Wonne und Leiden, Ich und Du (= der himmlische Bräutigam oder, abstrakter, die Gottheit), Mensch und Gott, Leben und Tod (der Tod als Bedingung für das wahre Leben)] und zur Reziprozität. d.h. Aufhebung der Ungleichheit und der Gefälle innerhalb einer Beziehung. Seit dem 12./13. Jahrhundert kam daher die Frauenmystik oder die Frauenreligiosität oft in den Verdacht, einem ‘ausschweifenden’ Pantheismus nahe zu kommen. Die Disziplinierung oder teilweise Ausschaltung der Beginen und ihrer Verwandten in Nordwesteuropa wurde einerseits von dieser geistigen Einstellung, andererseits von ihrer konkreten, schwer von den kirchlichen Behörden kontrollierbaren Lebensweise hervorgerufen. Auch später kam Frauenmystik und -religiosität leicht in Verruf; die beforderte ‘Einhegung’ (im Hortus conclusus des Beginenhofes oder Klosters) versuchte jene innerhalb übersehbarer Grenzen zu dringen.
Die Frauenvorliebe für das Thema des ‘Beschlossenen Gartens’ entspricht nicht nur obengenannter Tendenz, sondern auch der ‘fraulichen’ Kultivierung des ‘Innen’; dies war jedoch durch das Zusammenprallen von verinnerlichten extern-oppressiven und eigenen Interessen gespalten. Dagegen versuchen Methoden wie die Extase und der Kultus des Exzesses die (den Frauen gestellten) Grenzen zu überschreiten - eine komplizierte Verwebung von Grenzabsteckung und -verneinung. Verschiedene Gründe können dafür genannt werden, weshalb diese sogenannte Frauenikonographie vor allem Körper und Körpererscheinungen als Metapher verwendet.
| a. | Ein erster Grund ist die weibliche Verinnerlichung der von Männern konstruierten Zweiteilung, laut der Frau zu Mann sich verhält wie Körper |
 Abb. 4
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| zu Geist. Wir haben gesehen, wie sehr dieses ideologisch notwendige Bild (notwendig für Männer, weil die Rangordnung Körper/Geist, niedrich/hoch, so auf die Geschlechtsverhältnisse übersprang und weil so die männlichen Herrschaftsansprüche legitimiert werden konnten) von den religiösen Frauen unbewusst akzeptiert und verinnerlicht wurde. Das sagt natürlich viel über die weitgehende ideologische Dominanz der Männer. Der weiblichen Selbsteinschätzung als ‘wesentlich körperlich’ entsprach die Verwendung von Metaphern aus dem Körperbereich. | |
| b. | Die Bildung der Frauen war fast immer viel niedriger als die der Männer. Sogar eine Teresa von Avila (Abb. 9, 10) war theologisch ungeschult, wenn z.B. mit ihrem männerlichen Gegenbild, dem Mystiker Juan de la Cruz, verglichen. Solches implizierte, dass sie über viel weniger Ausdrucksmittel verfügten (Stilmittel, Bilderwelt) als die Männer, und dass die Körperlichkeit sich sozusagen als notwendiges und unentbehrliches Mittel zur Selbstexpression aufdringen musste. Einem verwandten Phänomen begegnet man auch bei der sogenannten Volkskultur. Diese benutzt weit häufiger die Körperlichkeit als Stilmittel, weil ihr sonst nicht viel zur Verfügung steht: das Einzige, was jedem gemeinsam ist, ist gerade die Körperlichkeit. Aber man/frau soll deswegen nicht der Meinung sein, Volks- und Frauenkultur seien mehr mit Körperlichkeit präokkupiert als die ‘männliche’ Elitekultur. |
| c. | In der Körpermetaphorik wird das sexuelle Verlangen erhöht. Diesbezüglich ist eine geschlechtsspezifische Themenwahl anweisbar. So wurde die sgn. Lactatio Bernardi (der hl. Bernhard von Clairveaux fragt die Gottesmutter monstra te esse matrem. ‘Zeige, dass Du Mutter bist’, worauf diese auf ihre Brust drückt und eine Milchstrahl in Bernhards Gesicht spritzt) vor allem von Männern gewählt (die auf den Gemälden dargestellten Auftraggeber sind meistens Priester oder Mönche) (cf. Pouchelle 1987). Körperliche Begegnungen der Religiösen werden nur in dieser verklärten Gestaltung gedultet. Nicht anders war es mit der (weiblichen) christologischen Brautmystik (cf. Sinka 1985) gestellt. |
Simplizifierend dargestellt: die religiösen Frauen verehrten hauptsächlich eine Anzahl weiblicher Heiligen als Identifikationsfiguren, dagegen Christus als Tendenzfigur, zu der sie die Minne führte (die männlichen Religiösen hatten Christus und heilige Männer als Identifikationsfiguren, Maria als ‘Minnefigur’).
Mann kann jedoch nicht genug betonen, dass die Körpermetaphorik weit mehr als Hinweise auf und Symbolisierungen der Körperlichkeit und Sexualität enthält. Eine solche Meinung wäre eine grobe Simplifizierung und eine Verkennung des Metaphorischen. Probleme werden unbewusst oft auf anderer Ebene analogisch und metaphorisch ausgedruckt. Situieren sich diese Probleme im körperlichen bzw. geistigen Bereich (in wieweit man diese trennen kann, selbstverständlich), treten analoge geistige bzw. körperliche Phänomene als deren ‘verschobene’ Äusserungen auf. [Solche nur scheinbar grundlose ‘Vexierbilder’ finden ihre Parallele in der volkstümlichen Praxis des uneigentlichen, indirekten
Ausdrucks (Stilfiguren, Mythe, Ritual...). Die Verschleierung oder ‘expressive Verschiebung’ ist u.E. die fundamentalste Stilfigur des wilden Denkens].
Die erste Gruppe, ‘Selbstdarstellungen’, versucht das Leben der Religiösen in ihrer Realität (Arbeit, Gebet, Feier), in ihrem ideologisch-moralischen Aspekt (Pflichten, Tugenden) und, anagogisch, in mystischer Verklärung (mystische Kontakte und himmlische Hochzeit mit Christus) vorzuführen. Es scheinen sich diese Darstellungen bisweilen dem Schema der vierfachen Exegese (faktisch, moralisch, anagogisch, tropologisch) anzugliedern, aber dies bedarf noch einer Untersuchung.
2. Weibliche Heilige.
Hier sind vor allem Maria Magdalena, Martha und Maria, Veronika, und Catharina zu erwähnen. Alle Heilige standen entweder laut den Evangelien oder gemäss den späteren Legenden in enger Beziehung zu Christus. Es ist diese Beziehung worauf es anscheinend in den Augen der religiösen Frauen ankommt. Deshalb sind auch andere, nicht-heilige Frauen in diesen ikonographischen Bereich aufgenommen: die Samaritanerin, die Hämorhoïssa, die ehebrüchige Frau (mit der im Mittelalter öfters Maria Magdalena gleichgesetzt wurde).
Die hier genannten Frauen hatten etwas mit (sowohl unreinem wie reinem) Blut (Hämorhoissa, Veronica) zu tun, mit der Suche nach dem lebenspendenden Wort (Maria, Samariterin) und mit der Liebe und dies sowohl unter der Gestalt der mystischen Vermählung als unter der der unerlaubter Liebe (ehebrüchige Frau, Maria Magdalena). Das Paradox wird noch gesteigert, wenn wir wissen, dass nicht nur im Film ‘The last temptation of Jesus Christ’ sondern auch schon im Mittelalter über einen Liebesband zwischen der Magdalena und Christus spekuliert wurde. Solches konnte auf Grund eines alttestamentlichen Topos der Braut/Hure geschehen. Im Alten Testament war damit natürlich Israel als untreue und unzüchtige Auserkorene Gottes gemeint. Diesem Topos wurde in mittelalterlichen religiösen Frauenkreisen persönlicher und buchstäblicher Inhalt verliehen: die individuelle religiöse Frau musste, ideologisch gesehen, sich selbst wegen ihres sogenannten Weltsinnes als leichtfertige Hure denunzieren (es ist erstaunlich wie sehr die mittelalterlichen und späteren Frauen die frauenfeindlichen Schlagwörter der die damaligen Kommunikationsmittel wie Buch und Predigt beherrschenden Männerwelt verinnerlicht haben müssen). Zu selber Zeit sahen diese Frauen sich jedoch auch als potentielle oder zukünftige Braut Christi.
Die widersprüchlige Selbsteinschätzung der damaligen Frauen äussert sich vorbildlich in der von ihnen gewählten und teilweise geschaffenen Ikonografie und Kult. Es stellt sich heraus, dass die heiligen Frauen Identifikationsfiguren waren, die die Muster lieferten, mit Hilfe derer die reellen Frauen sich selber ‘sehen’ konnten. Nur so lassen sich die sonst of recht bizarren Viten, Kulte und Assoziationen weiblicher Heilige erklären (Gaignebet 1986). Illustrieren wir nochmals anhand einer Erläuterung, wie sehr der Kult der Maria, Martha und Maria Magdalena eng mit der Gestaltung des Lebens religiöser Frauengemein-
schaften im 12. und 13. Jahrhundert zusammenhing. Die frühen Beginen und ihre Vorläuferinnen waren meist in der Nähe eines Spitals angesiedelt. Nun wurde das castellum der Martha und Maria als Spital gedeutet. Klar ist, dass diese religiös inspirierten Frauen sich als Nachfolgerinnen von Martha und Maria betrachteten.
Als ‘Schwester in der Welt’ strebte frau der vita mixta nach; Martha steht hier für die vita activa, Maria für die vita speculativa.
Bethlehem, Haus des Brotes, der menschliche Christus, ist Ziel des Martha-Lebens, das himmlische Jerusalem, der göttliche Christus, Ziel des Maria-Lebens. Wer zu Christus gelangen will, muss wie die Gottesmutter Maria beide Leben in sich vereinen, denn nur ihr war es vergönnt, Christus in seiner Menschheit und in seiner Gottheit zu begegnen. Das Maria/ Martha-Leben bedeutet also Mariengleichheit (Wehrli-Johns 1986).
Allegorische Gleichsetzung der bethanischen Schwestern mit der Jungfrau Maria scheint bereits im 9. Jahrhundert erfolgt zu sein. Ihr einflussreichster Verkünder ist Bernhard von Clairveaux, der in religiösen Frauenkreisen des Mittelalters so geliebte Lehrer. Die Zisterziensermystik war im übrigen ganz wichtig für die frühe religiöse Frauenbewegung.
Parallel zur Zusammenhang von Marienbild und Maria/Martha-Ideal entwickelte sich auch die komplexe Maria Magdalena-Figur. Allegorisch wurde auch diese mit der Jungfrau Maria gleichgesetzt. Sie verkörpert nicht nur die vita contemplativa der Maria (man denke an Magdalena als Einsiedlerin), sondern auch ihre Mitwirkung am Erlösungswerk. Daneben wurde die Maria, Schwester der Martha, öfters historisch mit Maria Magdalena gleichgestellt. Die historischen und allegorischen Grenzen zwischen den genannten Personen waren fliessend. Im Vergleich zu offiziellen kirchlichen Aussagen wurden auch andere Akzente gelegt. So wurde z.B. der Wert der Martha-Figur systematisch betont. Die Leiterinnen mittelalterlicher Beginensiedlungen nannte man ‘Martha’. Nun ist die Imitatio Mariae doch in ein Maria/Martha-Leben und ein Marialeben aufgespalten worden. Dies war typisch für die weitere Entwicklung der religiösen Frauenbewegung. Während anfänglich die Übergänge zwischen Beginentum und regulieren Frauenklöstern und zwischen fluktuierenden, umherziehenden und sesshaften, kontrollierten Beginen noch fliessend waren, gingen beide Zweige der Frauenbewegung im späten Mittelalter getrennte Wege. Diese gesellschaftliche, von kirchlichen und weltlichen Behörden herbeigezwungene Realität führte zu einer ideologischen Spleissung, wie vorgenannt. Das ursprünglicheinheitliche spirituelle Ideal der frühen Frauenbewegung musste aufgegeben werden zugunsten einer ständisch und moralisch begründeten Trennung des Marthalebens von der höhen Kontemplation des Marialebens. Es lassen sich daraus wesentliche Unterschiede zwischen der noch die ganze Imitatio Mariae einbeziehenden älteren Beginenmystik (Hadewych z.B.) und der jüngeren Brautmystik der Nonnenklöster ableiten (Wehrli-Johns 1986).
Der Maria/Martha-Kult hat noch andere Dimensionen. Er war Metapher der Doppelaktivität der religiösen Frauen: die Sorge um das eigene Geistesleben
(Maria) und die um das Materielle. Dies wurde jedoch nicht wie bei den männlichen Religiösen aufgefasst (man denke z.B. an die wirtschaftlichen Aktivitäten der Mönche: Landwirtschaft, Forst,...). Nur die in der Welt übliche gesellschaftliche Rolle wurde den regulieren Frauen, mutatis mutandis, auferlegt. Daher: Krankenpflege und materielle Fürsorge. Die Verplichtungen und die Tätigkeiten der regulieren geistlichen Personen waren genauso geschlechtsspezifisch wie in der weltlichen Gesellschaft aufgeteilt. Von den Beginen und Nonnen wurden dieselben Aktivitäten erwartet, welche ihren Schwestern in der Welt als Aufgabe gestellt wurden. Solche Geschlechterrollen haben Forscher auch bei einer grossen Anzahl von Heiligen in der Zeit von c. 1000-1700 festgestellt. Typisch für heilige Frauen waren die in der Privatsphäre anzutreffenden Leistungen: mystische Kontemplation, Visionen, überirdische Zeichen. Den männlichen Heiligen war eher die öffentliche Sphäre geeignet: Missionsarbeit, Predigung, Auftritte für ein externes Publikum... die eine doktrinäre, intellektuelle, oder moralische Überlegenheit bekunden sollten... Wenn von Frauen Öffentlichkeitsarbeit gefordert wurde, dann wohl dienende, sorgende Arbeit (Weinstein & Bell 1982).
In dieser Hinsicht sind die religiösen Frauen wohl nicht über die Schränke der damaligen Ideologie und deren Verinnerlichung hinausgestiegen. Auch der so oft von ihnen gepflegte, rigoröser Asketismus, der dem Körperhass und der Selbstquälung so nahe gestanden haben muss, zeugt von einer Interiorisierung der männlich-kirchlichen Auffassung der Frau als sinnliches Wesen das, mehr als die Männer, ihre Körperlichkeit disziplinieren soll. Dieser Asketismus hat oft recht exzessive Gestalt bekommen. Damit kommen wir zu einer Antwort auf die Frage, wie die religiösen Frauen die ihnen von der Gesellschaft (in der Praxis: von den männlichen kirchlichen Behörden) und von den verinnerlichten ideologischen Wertvorstellungen gestellten Begrenzungen sprengen konnten. Solches geschah weniger durch die Hervorhebung bewusst betonter Ideen als durch: 1. die Übersteigerung bestimmter gesellschaftlich den Frauen erlaubter Verhaltensweisen, d.h. durch den Exzess. 2. die Überquerung bestimmter, den Frauen auferlegter, Beschränkungen, d.h. durch die Extase. und 3. die Hypostase der ins Absolute gesteigerten, im eigenen Leben nachweisbaren Mangelerscheinungen als Kernpunkte der eigenen Existenz.
Schmerz, Krankheit und Schwäche einerseits (es springt sofort ins Auge, bei wievielen religiösen Frauen (psycho)somatische Leidenserscheinungen aufweisbar waren), Liebesverlangen und -sehnsucht andererseits sind Haupterscheinungen im Leben der religiösen Frauen. Gerade die damit zusammenhängenden Begriffe (Schmerz, Liebe) wurden vergegenständlicht. Was unvermeidlich war, was nicht irgendwie ausgeschaltet werden konnte, wurde als erstrebenswert und notwendig betrachtet. Die (körperliche) Schwäche und Krankheit, wenn auch, oder besser, gerade wenn und weil sie zum Tode führte, wurde bis in alle grausamen Erscheinungen ‘gekostet’ (cf. Ochsenbein 1986). In diesem Kontext sollten auch die bluttriefende und die gequälte Nacktheit feiernden Passionsdarstellungen gesehen werden. Christus wird hier bisweilen zu einem ‘Lustobjekt’, das zugleich als masochistisches Identifikationsmodell dient. Es scheint
schliesslich um auto-erotische Verbildlichungsmuster zu handeln. Dadurch wird nochmals die unlösliche Verbindung von Lust und Leiden herbeigeführt. (Cf. Abb. 7-8). Die zwei Hauptgefühle, die auch als Einheit (schmerzhafte Liebe und liebevoller Schmerz) auftreten, werden als subsistente Realität eigener Art gefeiert und verklärt. Was traditionell als ‘Frauenschwächen’ denunziert wurde (Krankheit, Körperlichkeit...), wurde hier als Weg zum Heil kultiviert. Solches impliziert natürlich auch, dass diese Frauen die gängigen Sehweisen über ‘Frauen’ und ‘Fraulichkeit’ akzeptiert hatten. Sie haben aus ihren angeblichen Schwächen ihre Stärke gemacht.
Eine verwandte Spannung zwischen Annahme der herkömmlichen Geringschätzung und deren Verneinung oder Funktionalisierung ist auch den zwei anderen ‘Frauenmethoden’, dem Exzess und der Extase, inhärent.
Beide Begriffe, Extase und Exzess, haben direkt mit dem Phänomen der Grenze und der Absteckung zu tun, aber auch mit deren Überschreitung. Extase, vom griechischen ‘ek-stasis’ heisst ‘da-draussen-stehen’, ‘an der anderen Seite stehen’, Exzess, von lateinischen excedere, ‘hinausgehen’. Die Frage ist: welche Grenzen werden hier überschritten? Der Exzess äusserte sich in extremem, freiwillig gewähltem Leiden und Fasten, und in einer Präokkupation mit ‘magischen’ Körpersaften (Blut, Milch) und ‘bedrohlichen’ Ausscheidungen (so ist von in der Krankenpflege tätigen heiligen oder allgemeiner, religiösen Frauen oft überliefert worden, wie sie den Eiter aus den Wunden der Kranken ausgesogen oder getrunken haben), d.h. mit ‘Schmutz’. Dieser ist in den meisten Kulturen Ausdruck von oder verbunden mit ‘Gefahr’ und ‘Gefährdung’ (Douglas 1966). Letztere, in der Gestalt des Körperleidens oder des Schmutzes, wird nicht vermieden, sondern gerade gesucht und kultiviert, und die Grenzen der körperlichen Möglichkeiten werden verlegt oder verneint. Die Extase versucht dasselbe, es sei denn im geistigen Bereich. Auch hier geht es, paradoxalerweise, um Gefährdung, diesmal durch Kontakte mit der versengenden und vernichtenden Kraft der Gottheit. Die Mystikerinnen haben sich (schriftlich) mehrmals über die der Krankheit oder dem Sterben nahestehenden Begleiterscheinungen der Extase ausgelassen.
Auch im ausserindividuellen Bereich werden Grenzen verneint: die Extase negiert die kirchliche, d.h. hierarchische Vermittlung zwischen Individuum und Gott durch den Versuch, die direkte Verbindung mit der Gottheit herzustellen. Im Fall der religiösen Frauen wog diese Negation doppelt schwer: die kirchliche Hierarchie war eine reine Männersache; die männliche Machtszwischenstelle zwischen Frau (niedrig) und Gott (hoch) wurde verkannt. Daher das ständige kirchliche Misstrauen den Mystikerinnen gegenüber. Zusammenfassend könnte man/frau sagen: die religiösen Frauen suchten die (geistige) Errettung durch die Suche nach der (körperlichen und spirituellen) Gefährdung. Diese vollzog sich durch die exzessiven und extatischen Grenzüberschreitungen, welche auch eine Geschlechterrollenabweisung implizierten. Soziologisch gesehen wurden die vorgenannten drei ‘Methoden’ nur von wenigen Frauen ‘durchlebt’ und praktiziert; die meisten Frauen erlebten sie nur indirekt durch die Vorbilder bestimmter heiliger oder verehrter Vorgängerinnen.
Hier konnten wir nur einige Hauptlinien innerhalb der historischen Frauenreligiosität (13.-18. Jhdt.) andeuten. Dies geschah aufgrund einer vorläufigen Übersicht über ca. 500 bisher unerforschten Gemälden aus Frauenklöstern und Beginenhofen. Diese Ergebnisse wurden flüchtig anhand bestimmter Einsichten rezenter Anthropologie und Frauengeschichtsschreibung geprüft, ohne zu versuchen, sie in ein abgestecktes System hineinzuzwingen.
Eine gründlichere Erforschung sammtlicher Gemälde wird zur Zeit durchgeführt. Im Brennpunkt steht die Frage, in wie weit diese Bilddarstellungen (vervollständigt durch andere Quellen) Grunderkentnisse über das damalige, vor allem vorbewusste, Frauenselbstbild liefern können, über welches die fast ausschliesslich von Männern redigierten Geschichtsquellen immer schweigen - mehr noch, welches für männliches Wahrnehmungsvermögen unfassbar blieb.
Frau/man steht hier für ein riesiges, noch nicht urbar gemachtes Gebiet, in dem auch Dutzende, wenn nicht Hunderte von Frauentexten (Handschriften aus dem 13. bis 16. Jahrh., Manuskripte und obskure Drucke aus dem 17. und 18. Jahrh.) auf ‘Rodung’ warten. Es ist u.E. jedoch verfehlt, in der Periode von ca. 1200-1800 eine stetige Steigerung des Frauenselbstbewusstseins bis zur ‘modernen’ Selbstbestätigung zu erwarten. Das machen die grossen Mystikerinnen des 13. Jhs. schon vom Anfang klar, wie Hadewych, die eine Stimme wie Donner in der orewoet oder mystischen Extase zu sich sagen hörte:
Stärkste aller Streiterinnen, die du alles überwunden und die verschlossene Allheit aufgetan hast, die nie von Kreaturen geöffnet wurde... du Kühne, da du so kühn bist und dich nich beugest, so heisse die Kühnste, und so ist es recht, dass du mich ganz erkennst.
So ‘tat sie wie Gott’, und wurde der Menschen ‘Bewunderung und Schrecken’ (Ruh 1977, S. 276). (Hier stellt sich heraus, wie abwegig es ist, die Selbstvergöttung des (männlichen) Renaissancegenies - z.B. Dürers Selbstbild in christusähnlicher Gestalt - als fundamentale Entwicklung innerhalb der Geschichte des menschlichen (verstehe: europäischen) Selbstbildes zu betrachten. Einige Jahrhunderte vorher schon haben religiöse Frauen in der Beschlossenheit ihrer Wohnung oder Zelle aufgrund ihrer Leistungen und Fähigkeiten in bestürzendem Freimut diese Selbsteinschatzung vorweggenommen.) Aber nicht nur davon bekunden die Bild- und Textquellen: sie zeugen ebenfalls von Selbsthass, - verachtung und -zerstörungswillen. In einer Gesellschaft, in der die ideologische Dominanz den Männern gehörte, konnte es für die meisten Frauen nur ein ‘gebrochenes’ Selbstbewusstsein geben (Magli 1974 & 1982)Ga naar voetnoot**
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| WEINSTEIN, Donald & Rudolph BELL. Saints and society. The two worlds of western christendom 1000-1700. Chicago-London 1982, S. 220-238: ‘Men and women’. |
| Women and men in spiritual culture. XIV-XVII centuries. Hrsg. v. Elisja SCHULTE VAN KESSEL. Den Haag 1986. |
| Women's religious experience. Hrsg. v. Pat HOLDEN. London-Canberra 1983. |
- eind*
- Auf grund dieses Forschungsprojektes wird 1991-92 im Koninklijk Museum voor Schone Kunsten in Antwerpen eine Ausstellung veranstaltet. Der Katalog wird, nebst wissenschaftlichen Aufsätzen und einer ausführlichen Bibliographie, ein Verzeichnis dieser Kunstwerke enthalten. Deshalb sei hier auf konkrete Hinweise verzichtet. Forscher/ innen, welche glauben, wesentliche Denkanstösse, Kritik oder Auskünfte liefern zu können, werden gebeten, mit dem Verfasser Kontakt aufzunehmen.
- voetnoot**
- Mit Dank an Mariana Starčević für Gedankenaustausch und Textkorrektur.