De Zeventiende Eeuw. Jaargang 2

[p. 75]

De plaats van de kerkgeschiedenis in het geheel van de geschiedbeoefening
J. van den Berg

De verwevenheid van de kerkgeschiedenis met het totale complex van wat wij geschiedenis noemen - het collectieve menselijke gebeuren in zijn voortgang en ontwikkeling - is niet voor alle eeuwen even duidelijk. In de aanvangstijd van wat wij de kerkgeschiedenis noemen was het christendom nog een corpus alienum in de samenleving, zij het ook dat al spoedig iets van een interactie tussen christendom en samenleving valt te constateren.^1. In later tijd is binnen de christelijke samenleving door marginale groepen - het woord impliceert geen waardeoordeel - de tijd van de kerk vóór het optreden van keizer Constantijn veelal geïdealiseerd: het ontstaan van de ‘rijkskerk’ werd dan gezien als het begin van een periode van verval; als, indien ik in dit verband een in onze eeuw gestempelde term mag overnemen, de ‘zondeval van het christendom’.^2. Voor anderen daarentegen betekende de aanvang van de christelijke aera veeleer het begin van een bloeitijd voor de kerk, waarin zich iets van het millennium, het in Openbaring 20 aangekondigde duizendjarige vrederijk, manifesteerde.^3. Historisch beschouwd betekent het optreden van Constantijn het begin van wat wij met een kunstterm het corpus christianum noemen: aanduiding voor die zeer nauwe verstrengeling van christendom en samenleving, die haar climax vond in de hoge middeleeuwen.^4. Door verschillende oorzaken, kerkelijke zowel als politieke, begint in de zestiende eeuw het ‘corpus christianum’ uiteen te vallen. Op kleinere schaal, binnen de context van afzonderlijke confessies en zelfstandige staten, leven de oude concepties echter nog voort; het cuius regio, illius et religio is hiervan een symptomatische uitdrukking.^5. Eerst in de tijd van de verlichting, waarin een voorhoede uit de samenleving haar mondigheid tegenover het kerkelijk gezag poneert en het pleit voert voor een in principe plurale samenleving, verliest de idee van een door het christendom beheerste gemeenschap langzaam maar zeker haar greep op de westerse cultuur. Het ontbindingsproces gaat voort tot in onze tijd, al laten zich hier en daar nog resten van de oude situatie herkennen. De afbraak van het corpus christianum betekent niet, dat er vandaag geen wisselwerking meer is tussen kerkgeschiedenis en het totale complex van het historische gebeuren; wel, dat die wisselwerking een ander karakter draagt dan in vroegere perioden.

Hoe staat het in dit opzicht met betrekking tot het tijdperk dat wij vanuit onze traditionele seculum-voorstelling als ‘zeventiende eeuw’ aanduiden? Juist ook in het kader van de ideeëngeschiedenis is dit tijdperk zo fascinerend èn zo

1. Deze interactie vond zowel plaats op intellectueel niveau (de christelijke apologetiek; verzet tegen, invloed van het antieke filosofische denken) als op maatschappelijk en politiek vlak (houding tegenover slavernij; relatieve waardering van de pax romana). Zie voor het één en ander het klassieke werk van A. (von) Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten I. Leipzig ² 1906.

2. In zijn De zondeval van het Christendom. Een studie over christendom, staat en oorlog. Arnhem 1928, p. 48, schrijft G.J. Heering naar aanleiding van de veranderde houding van het christendom ten opzichte van het oorlogsvraagstuk in de tijd van Constantijn: ‘Nà dien zondeval hebben wij dan ook met een op dit punt ontaard Christendom te maken...’

3. Zie voor Constantijn als brenger van de heilstijd o.a.: H. Berkhof. Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amsterdam 1939, pp. 53-59.

4. Zie voor de term corpus christianum het art. van J. Heckel in Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Dritte Aufl.) I, c. 1871 vv.; vgl. ook J. van den Berg. Corpus christianum en zending’. In: De Heerbaan 13 (1960), pp. 141-158.

5. Een regel, sinds de godsdienstvrede van Augsburg (1555) gevolgd in het Duitse rijk.

[p. 76]

moeilijk grijpbaar, omdat het de overgang vormt tussen de tijd van humanisme, reformatie en contra-reformatie enerzijds, die van de verlichting aan de andere kant. Overbekend is de kwalificatie van de zeventiende eeuw als een eeuw van crisis.^6. Daar zijn gronden voor, politieke zowel als economische. Maar of de zeventiende eeuw méér dan andere eeuwen een tijdperk van crisis was, staat nog te bezien. Schöffer heeft destijds nuchter opgemerkt, dat de mensheid van crisis tot crisis gaat.^7. In vrijwel elke eeuw zijn crisissituaties te herkennen - situaties waarin op één of meer terreinen de collectieve spanningen zo hoog oplopen dat zij een ernstige bedreiging vormen voor de stabiliteit van de samenleving. Wij moeten ons er in ieder geval voor wachten, het begrip ‘crisis’ aan de zeventiende eeuw op te leggen vanuit de gedachte dat een tijd van overgang als zodanig ook een periode van crisis zou zijn, terwijl wij voorts - het ene hangt met het andere samen - de verschillende crisissituaties die zich in die eeuw hebben voorgedaan niet zonder meer tot één algemene crisis mogen herleiden. Wel valt op, dat in verschillende ‘crises’ van de zeventiende eeuw zich een min of meer nauwe verbinding laat constateren tussen godsdienstige en andere, met name politieke, factoren. Ik denk hier aan de godsdienstoorlogen in Frankrijk, aan de tweede fase van de tachtigjarige oorlog, aan de dertigjarige oorlog en aan de Engelse opstand. In al deze gevallen speelde de religieuze factor als oorzaak, katalysator of begeleidend verschijnsel een belangrijke rol.

Maar - genoeg algemeenheden; ik zou nu toch liever de zaak willen concretiseren aan twee kerkhistorische voorbeelden (om het wat zware woord ‘modellen’ te vermijden) uit de zeventiende eeuw, die elk op eigen wijze iets zichtbaar maken van de interactie tussen religieuze en niet-religieuze factoren. Het eerste voorbeeld is: de strijd tussen remonstranten en contra-remonstranten, zoals die zijn climax vond tijdens de synode van Dordrecht (1618-1619); het andere: de (hernieuwde) opkomst van chiliastische tendenzen, zoals die zich in de zeventiende eeuw in verschillende landen manifesteerde. Het zal duidelijk zijn, dat terwille van de perspectiefwerking twee voorbeelden werden gekozen die in allerlei opzicht van elkaar verschillen. Het eerste draagt veel meer een typisch Nederlands karakter dan aan het tweede kan worden toegekend. Voorts draagt het eerste een kerkelijk stempel, terwijl het tweede ons eerder brengt op het terrein van de niet kerkelijk gebonden religiositeit. Ook in de tijd is er verschil: het eerste speelde zich af gedurende de vroege fase van de zeventiende eeuw, terwijl het tweede een aanmerkelijk langere tijd omspant. Tot op zekere hoogte draagt de keus van beide voorbeelden iets willekeurigs in zich: ze hangt samen met eigen specifieke interesse en met het feit dat het eigen onderzoek zich in hoofdzaak beweegt op het terrein van de protestantse kerkgeschiedenis. Binnen de hiermee gegeven beperkingen kan wellicht toch de keus van twee min of meer contrasterende voorbeelden ons ervoor behoeden, de verwevenheid tussen religieuze en niet-religieuze factoren in een eenzijdig licht te zien.

Het eerste voorbeeld brengt ons in aanraking met een conflict, waarin de theologische component wel zeer duidelijk is gemarkeerd. De reformatie had bij monde van Luther de leer van de ‘rechtvaardiging’ van de zondaar door

6. Zie hiervoor met name: G. Parker and L.M. Smith (eds.). The General Crisis of the Seventeenth Century. London etc. 1978.

7. The General Crisis, p. 88; eerder in: ‘Onze Gouden Eeuw een tijdvak van crisis?’ In: Bijdragen en Mededelingen 78 (1964), p. 50.

[p. 77]

het geloof in Gods genade zwaar beklemtoond. Daarmee stond zij in de augustiniaanse traditie, die - teruggrijpend op bepaalde bijbeluitspraken, met name uit de brieven van Paulus - in haar nadruk op het genadekarakter van het heil gebruik maakte van de predestinatieleer, volgens welke de gelovige komt tot het geloof omdat God hem daartoe heeft uitverkoren. De donkere tegenpool hiervan is de leer van de verwerping: wanneer God slechts een beperkt aantal mensen uitverkiest, impliceert dit, dat Hij aan de anderen voorbijgaat en hen dus in feite verwerpt. Vooral Calvijn heeft dit in zijn Institutie op zeer krasse wijze geformuleerd.^8. Maar juist die leer van een ‘dubbele predestinatie’ werd aangevochten door Arminius, de vader van het remonstrantisme: zonder het genadekarakter van het heil te ontkennen wilde hij toch de functie van de menselijke geloofsdaad zwaarder beklemtonen. Zowel het godsbeeld als het mensbeeld waren hierbij in het geding. Het godsbeeld wilde hij vrijwaren van de suggestie als zou God de bewerker van het verderf der niet-gelovigen zijn; het mensbeeld van de gedachte dat de mens louter passief zou zijn in de verwerving van het heil. Arminius was in zijn verzet tegen de predestinatieleer geen ‘nieuwlichter’: naast een onmiskenbaar humanistische tendens speelde bij hem ook een vroeg-reformatorische benadering een rol.^9. Tegenover de calvinisten hebben de remonstranten steeds beklemtoond dat zij de oudste reformatorische papieren hadden.^10. Hoe dat zij, de theologische factor is manifest.

Daarnaast mag echter de politieke factor allerminst worden onderschat: hij kan zelfs worden beschouwd als de katalysator van de kerkelijke twist. Het is duidelijk, dat de Nederlandse opstand niet zonder meer tot religieuze motieven kan worden herleid: voor velen was het ‘haec libertatis ergo’ belangrijker dan het ‘haec religionis ergo’.^11. Toch vormden in het totaal van de opstand de overtuigde calvinisten, fel anti-rooms en dus anti-Spaans als zij waren, een militante kern, die religieus noch politiek de vijand ook maar één concessie wilde doen. Het ligt dan ook voor de hand, dat in de tijd van het twaalfjarig bestand juist van calvinistische zijde gepleit werd voor voortzetting of hervatting van de oorlog. Daar komt bij, dat de arminiaanse pleidooien voor tolerantie als een verzwakking van de gezamenlijke weerstand tegen het roomse gevaar konden worden beschouwd. Men kan natuurlijk de zaak niet omkeren door te stellen dat alle voorstanders van voortzetting van de oorlog hun standpunt bepaalden vanuit een calvinistische overtuiging: pragmatische motieven speelden hier evenzeer mee. Maar in ieder geval vond de oorlogspartij haar sterkste steunpunt bij de calvinisten. Ook wie meent dat bij Maurits' keuze voor de contra-remonstranten (de schijn van het tegendeel ten spijt) de godsdienstige factor niet bij voorbaat mag worden uitgesloten,^12. zal toch moeten toegeven dat zijn beslissing primair van politieke aard was. De alliantie tussen het calvinisme en de oorlogspartij heeft tot de zege van de contra-remonstranten in niet geringe mate bijgedragen: het streng-calvinistisch karakter, dat de gevestigde kerk in Nederland in tegenstelling tot bijvoorbeeld de Kerk van Engeland nog geruime tijd zou dragen, is haar mede door de politieke omstandigheden opgedrukt. De ‘stale kling’, waarmee de prins de contra-remonstranten kwam ‘troosten’, heeft inderdaad de weegschaal naar hun kant doen

8. ‘Non enim pari conditione creantur omnes: sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur’: Inst. III, XXI, 5.

9. Arminius beriep zich onder meer op Melachthon: C. [O.] Bangs. Arminius. A Study in the Dutch Reformation. Nashville-New York 1971, p. 310.

10. Aldus reeds de oudste geschiedschrijver van het remonstrantisme, Johannes Uitenbogaert. Kerkeliike Historie. Rotterdam 1647, p. 6: ‘Het gevoelen der Remonstranten, aengaende de eeuwige Praedestinatie Godts, met den aen-kleven van dien, en is niet nieu, maer is van de oudste leeraers voor-gestaan en geleert.’

11. Het verschil kwam wel zeer pregnant tot uitdrukking tijdens het beleg van Leiden, toen de predikanten protesteerden tegen het opschrift op het papiergeld ‘Haec libertatis ergo’: G. Brandt. Historie der Reformatie I. Amsterdam ² 1677, pp. 553 vv.

12. Zie: A.Th. van Deursen. ‘Maurits’. In: C.A. Tamse (red.). Nassau en Oranje in de Nederlandse geschiedenis. Alphen a/d Rijn 1979, p. 104; S. Groenveld en H.L. Leeuwenbergh. De bruid in de schuit. De consolidatie van de Republiek 1609-1650. Zutphen 1985, pp. 30. vv.

[p. 78]

doorslaan.^13. Uiteraard heeft de politiek het leerstellig geschil niet te voorschijn geroepen - dat had, zoals wij zagen, dieper wortels -, maar zij heeft het in 1618-1619 wel tot een kerkelijke climax gebracht.

Omgekeerd heeft de in Dordt genomen beslissing, waarbij de leer van Arminius als ketterij veroordeeld werd, een belangrijk politiek effect gehad. Op een kritiek moment in de geschiedenis van de republiek was de eenheid in de kerk hersteld op een wijze die gunstig was voor de dominante politieke stroming. Telkens weer, tot diep in de achttiende eeuw, zouden de voorstanders van een stadhouderlijk bewind rugdekking ontvangen vanuit de kerk, en met name vanuit de kring die een strenge handhaving van de Dordtse orthodoxie bepleitte. Hierbij moet echter worden aangetekend, dat ook na Dordt de verhouding tussen kerk en overheid een gecompliceerd karakter bleef dragen. De macht en invloed van de kerk bleven beperkt. In het federale staatsbestel zou een sterke, de verschillende gewesten als eenheid omspannende kerk een te zelfstandige factor zijn geworden. Al was het remonstrantisme in leerstellig opzicht monddood gemaakt, toch leefden aan overheidszijde met betrekking tot de verhouding tussen kerk en staat bepaalde inzichten voort die eerder aan het remonstrantse dan aan het contra-remonstrantse standpunt herinneren.^14. Binnen de republiek was de kerk (een kerk zonder centraal orgaan) een machtsfactor van beperkte reikwijdte; bovendien in de tweede helft van de zeventiende eeuw nog innerlijk verdeeld door de strijd tussen de volgelingen van Voetius en die van Coccejus, die op zijn beurt eveneens een politieke component had.

Het zou overigens eenzijdig zijn, de strijd tussen remonstranten en contraremonstranten alleen te zien als bepaald door de polen van theologie en politiek: ook de sociale geschiedenis dient bij de beschouwing te worden betrokken. We betreden hier echter een terrein, dat met betrekking tot ons onderwerp nog onvoldoende onderzocht is. Volgens traditionele voorstelling vonden de remonstranten hun aanhang vooral binnen de humanistisch beïnvloede bovenlaag van de bevolking, terwijl de contra-remonstranten de ‘volkspartij’ vormden. Dit beeld is echter slechts zeer ten dele juist. Ook onder de remonstranten bevonden zich velen die niet tot de bovenlaag behoorden, zoals Van Deursen laat zien in zijn Bavianen en slijkgeuzen.^15. Aan de andere kant zou het een drastische vertekening zijn, indien men de leden van de bovenlaag die na de machtswisseling van 1618 zich als vanzelf binnen het contra-remonstrantse kader voegden allen nog op de een of andere wijze als ‘krypto-remonstranten’ zou beschouwen. Toch kan dat soms het geval zijn geweest. Zo valt het op, dat ook na de Dordtse synode verschillende Amsterdamse patriciërs bleken te sympathiseren met de Arminianen.^16. Men kan zich afvragen, hoe de (protestants-)kerkelijke kaart van Nederland eruit zou hebben gezien, indien de remonstranten het politieke tij mee zouden hebben gehad - maar speculeren is (hoe aardig soms ook) voor de historicus een gevaarlijke bezigheid. In ieder geval zullen wij niet te snel de kerkelijke richtingen in verband moeten brengen met bepaalde sociale lagen binnen de bevolking.

Evenzeer moeten wij voorzichtig zijn met betrekking tot de culturele factor.

13. Uit Vondel's ‘Hollantsche Transformatie’, gedrukt met de bekende zinneprent van de weegschaal waarop Maurits zijn zwaard werpt.

14. Zie voor het verschil tussen remonstranten en contra-remonstranten ten aanzien van de verhouding kerk-staat o.a.: E. Conring. Kirche und Staat nach der Lehre der niederländischen Calvinisten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts. Neukirchen 1965. In zijn Zuid-Nederlanders in de Republiek 1572-1630. Sint Niklaas 1985, merkt J. Briels op in een exposé dat een interessante, zij het m.i. wel wat vergaande correctie aanbrengt op het traditionele beeld: ‘Daarom ook van staatswege een voorkeur voor het calvinisme als religie van de staat die meer schijn dan wezen was’ (p. 310).

15. Zie A.Th. van Deursen. Bavianen en Slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarneveldt. Assen 1974, met name hfdst. XV en XVI.

16. Zie: C.O. Bangs. ‘Regents and Remonstrants in Amsterdam’. In: In het spoor van Arminius. Nieuwkoop 1975, pp. 15-22.

[p. 79]

Men zou bij de remonstranten, als dragers van de humanistische traditie in haar protestantse vorm, wellicht een duidelijker gerichtheid op de cultuur verwachten dan bij de strenge calvinisten. Maar dan moeten wij toch niet over het hoofd zien dat de bloei van kunsten en letteren in wat wel ‘de gouden eeuw’ genoemd is tot stand kwam binnen een samenleving die in godsdienstig opzicht mede door het calvinisme gestempeld was. Weliswaar leefden sommige kunstenaars buiten de kring van de gevestigde kerk, maar anderen hadden toch binnen die kerk hun plaats gevonden. Voorts kunnen verschillende geleerden, die binnen de ‘republiek der letteren’ een niet onbelangrijke rol speelden, tot de overtuigde calvinisten worden gerekend. En Van Swigchem en zijn medewerkers hebben ons in Een huis voor het Woord laten zien, hoeveel schoonheid ook in de zeventiende-eeuwse gereformeerde kerken te vinden was.^17. Of het alles ook rechtstreeks iets te maken heeft met de calvinistische leef- en denkwereld, staat overigens nog te bezien. In een van zijn befaamde ‘Stone-lectures’ suggereerde Abraham Kuyper, dat de leer van de uitverkiezing er het hare toe bijdroeg om het oog van de kunstenaar voor de belangwekkende betekenis van het kleine en schijnbaar nietige te ontsluiten.^18. Uiteraard is dit een zonderlinge speculatie, die zich in geen enkel opzicht laat verifiëren. Daarentegen is het zeer wel mogelijk dat de oriëntatie op het Oude Testament, zoals die in gereformeerde kring gevonden werd, zich reflecteert in de zeventiende-eeuwse Nederlandse schilderkunst, waarbij natuurlijk niet alleen de kerkelijke gezindheid of geestelijke gesteldheid van de kunstenaar, maar minstens evenzeer het punt van ‘vraag en aanbod’ van belang is. Er liggen hier stellig interessante mogelijkheden voor samenwerking tussen kunst- en kerkhistorici.

Het moeilijkst begaanbare terrein is misschien wel dat van de mentaliteitsgeschiedenis - maar niettemin juist ook in het kader van het hier behandelde voorbeeld zeer interessant. Eén van de vragen die hier te stellen zijn, is: in hoeverre was er een verband tussen de theologische discussie over de uitverkiezing en de geloofsbeleving van het gewone kerklid? Koos dat kerklid voor het arminianisme omdat het de leer van een ‘dubbele predestinatie’ ondraaglijk vond, of omgekeerd voor het calvinisme omdat deze leer met haar strenge godsbeeld en haar pessimistische anthropologie zich op de één of andere wijze integreerde in wat wij met een uiterst vage term het ‘levensgevoel’ van die tijd noemen? Of ging de hele discussie over de hoofden heen, en deed men zijn keus om redenen die buiten het eigenlijke theologisch geschilpunt waren gelegen? Er ligt hier nog een moeilijk, maar boeiend veld van onderzoek braak.

Tenslotte, voor wat dit voorbeeld betreft, nog even een blik over de grenzen. De strijd tussen remonstranten en contra-remonstranten had inzonderheid voor Engeland belangrijke consequenties. De Dordtse besluiten waren mede genomen onder druk van Jacobus I, die in het remonstrantisme zowel een godsdienstig als een politiek gevaar zag. Na de Dordtse synode werd echter de Engelse kerk langzaam maar zeker van een leerstellig arminianisme doordrongen. Het stuitte daar op sterke tegenstand bij bepaalde puriteinen, die in hun oppositie theologie en politiek met elkaar verbonden door het arminianisme af

17. C.A. van Swigchem, T. Brouwer, W. van Os. Een huis voor het Woord, Het protestantse kerkinterieur in Nederland tot 1900. 's-Gravenhage 1984.

18. A. Kuyper. Het Calvinisme. Zes Stone-lezingen, in October 1898 te Princeton (N.J.) gehouden. Amsterdam-Pretoria z.j., p. 162.

[p. 80]

te tekenen als een brug naar Rome, hetgeen weer voor de strijd tegen Spanje funeste gevolgen kon hebben. De verbinding tussen theologische en politieke factoren, door de anti-arminiaanse puriteinen gelegd, fungeerde op haar beurt als katalysator in de crisis van de ‘civil war’.^19.

Wenden wij ons nu tot het tweede voorbeeld: dat van het chiliasme. Evenzeer als het predestinatianisme gaat het chiliasme terug op bepaalde bijbelgedeelten, die in de loop van de kerkgeschiedenis een specifieke functie ontvingen. Het chiliasme, de leer van een duizendjarig rijk van vrede en gerechtigheid op aarde onder de heerschappij van Christus aan het eind der tijden, maar vóór de jongste dag, wortelt in joodse en joods-christelijke voorstellingen zoals die te vinden zijn in de boeken Daniël en Openbaring. Zowel in de vroege kerk als in de middeleeuwen was het een stroming aan de rand, die zich niet liet invoegen in de met name door Augustinus sterk beklemtoonde identificatie van het vrede-rijk met het corpus christianum. In de reformatietijd bleef het trouwens evenzeer een marginaal verschijnsel. De leidende reformatoren stonden ook in dit opzicht in de augustiniaanse traditie, en wezen daarom het chiliasme af; chiliastische inzichten werden in reformatorische kring wel als judaica somnia, joodse dromerijen betiteld.^20. Maar het vond aanhang in doperse kring, vanuit een sterke kritiek op de sinds Constantijn gangbare verbinding tussen wereld en kerk, cultuur en christendom. Dit impliceert niet, dat de chiliasten gedreven werden door een pessimistische visie op de wereld en haar toekomst. Het tegendeel is eerder het geval: de chiliast verwacht dat deze wereld ‘rijk Gods’ zal worden. Maar dan moeten kerk en wereld tezamen eerst heengaan door een crisis, die een geestelijke en tot op zekere hoogte ook een politieke en maatschappelijke omwenteling teweeg brengt. Vandaar, dat het chiliasme uitermate ‘crisisgevoelig’ is: crisissituaties in het leven van de volken, zoals de dertigjarige oorlog of de Engelse ‘civil war’, kunnen binnen dit kader worden aangeduid als tekenen en voorboden van het aanbrekende ‘millennium’.^21.

In de zestiende eeuw behoorden de chiliasten tot de ‘stiefkinderen van het christendom’.^22. Dat wordt anders in het begin van de zeventiende eeuw: dan zijn er in calvinistische kring theologen van naam - in Duitsland Johannes Piscator en Johann Heinrich Alsted, in Engeland Thomas Brightman en Joseph Mede - die het chiliasme in zekere zin ‘respectabel’ maken. Vooral Mede's Clavis apocalyptica, in 1627 verschenen, heeft in dit opzicht een grote invloed uitgeoefend. Een leerling van Piscator en Alsted was de befaamde pedagoog en wijsgeer-theoloog Comenius (Jan Amos Komenský), een van de meest interessante chiliasten van de zeventiende eeuw. In 1631-1632 schreef hij een werkje dat alleen in Nederlandse vertaling bewaard bleef: Bazuine des genaden jaar voor de Bohemische natie.^23. De politieke achtergrond is duidelijk. Comenius laat de ‘Stemme der Bazuine (Gods)’ zeggen:

Ik hebbe verwekt enen van 't noorden, die gekomen is, en van den opgange der zonnen dien, die bijeengeroepen hebbende die heidenen in mijnen name komen zal, en overvallende de geweldigen als den drek, vertreden dezelve als een potbakker den leem.^24.

19. Zie: Tai Liu. Discord in Zion: the Puritan divines and the Puritan revolution 1640-1660. The Hague 1973; N. Tyacke. ‘Puritanism, Arminianism and Counter-Revolution’. In: C. Russell (ed.). The Origins of the English Civil War. London and Basingstoke 1973, pp. 119-143.

20. Zie de geformeerde Confessio Helvetica Posterior (1562): ‘Damnamus praeterea Judaica somnia, quod ante iudicii diem aureum in terris sit futurum seculum, et pii regna mundi occupatori, oppressis suis hostibus impiis’. De formulering sluit aan bij die van art. XVII der lutherse Confessio Augustana (1530).

21. Er bestaat een brede literatuur over het chiliasme; zie voor het zeventiende-eeuwse chiliasme o.a. verschillende essays in P. Toon (ed.). Puritans, the Millennium and the future of Israel. Puritan Eschatology 1600 to 1660. Cambridge and London 1970.

22. Aldus de titel van J. Lindeboom's studie over de reformatorische groeperingen terzijde van de grote protestantse confessies, verschenen in 1929 (ongewijzigde herdruk Arnhem 1973).

23. J.A. Comenius. Opera Omnia III. Pragae 1978, pp. 565-589.

24. A.w., p. 576.

[p. 81]

‘Een uit het noorden’ roept als vanzelf associaties op aan Gustaaf Adolf, die in die tijd grote successen boekte, al heeft het vervolg van de passage - over hem, die komt van de opgang der zon - iets van een messiaanse meerwaarde. Politieke en chiliastische verwachtingen lopen hier als 't ware ineen. Iets soortgelijks treft ons ook in Engeland, waar in dezelfde tijd Gustaaf Adolf eveneens gezien werd als een figuur die in het apocalyptische drama een rol speelde; zo schreef de puritein William Gouge na de slag bij Leipzig (1631):

A way is hereby opened to the very gates of Rome: whereby the threatening against the seven-headed beast may in the Lord's appointed time be accomplished.^25.

Ook al is de politieke factor nooit geheel uit het chiliasme van Comenius weggevallen (ik denk aan twee geschriften uit 1657 en 1665 onder de titel Lux in Tenebris en Lux e Tenebris, weergaven van eigentijdse chiliastische profetieën met politieke boventonen^26.), toch domineerde steeds meer de spirituele component. Comenius' chiliasme werd ingebed in zijn grote ‘pansofische’ ideaal, zoals dat in zijn laatste geschrift (resultaat van vele jaren arbeid), De rerum humanarum emendatione consultatio catholica - eerst in 1966 gepubliceerd - was verwoord.^27. Het is wel als een chiliasme van het harmoniemodel aangeduid, in tegenstelling tot het chiliasme van het conflictmodel, zoals we dat onder meer in de kring van de nog nader te bespreken ‘Fifth Monarchy Men’ aantreffen.^28.

Maar misschien is deze tegenstelling toch net iets te absoluut. Comenius en de Fifth Monarchy Men deelden de verwachting van een komend duizendjarig rijk, waarin de wereldheerschappij zou rusten in de handen van Christus en van de heiligen die, om de Apocalyps te citeren, duizend jaar als koningen met hem zouden heersen. Stellig, er is verschil. De Fifth Monarchy Men waren een groep militante chiliasten, die zich in de jaren vijftig van de zeventiende eeuw in het Engeland van Cromwell manifesteerde.^29. We moeten hen zien tegen de achtergrond van wat wel ‘the millennial euphoria’ van die jaren is genoemd.^30. Bij velen had de gedachte post gevat, dat de puriteinse revolutie de komst van het millennium inluidde; ook Comenius' vrienden leefden in deze verwachting.^31. Maar temidden van de chiliasten van die tijd vormden de Fifth Monarchy Men een wel zeer radicale groepering. Hun naam ontleenden zij aan de profetie van Daniël betreffende de vijfde monarchie, het rijk dat zou volgen op de vier grote wereldmonarchieën (zie inzonderheid Dan. 7:27). De projectie van deze profetie op de bekende wereldrijken en hun representanten tot en met de paus (de ‘kleine hoorn’ uit Dan. 7:8) behoorde tot het traditionele chiliastische schema. Maar bij de Fifth Monarchy Men kreeg dit alles een eigen accent doordat zij, meer dan andere chiliasten, beklemtoonden dat de komst van de ‘vijfde monarchie’, het messiaanse rijk, door strijdbaar optreden als het ware moest worden geforceerd. Voor hun besef ging Cromwell in zijn hervormingen lang niet ver genoeg: één van de meest radicale Fifth Monarchy Men zag in Cromwell zelfs de ‘kleine hoorn’ uit Daniël 7.^32.

In Nederland heeft de beweging van de Fifth Monarchy Men als zodanig

25. Gec. door B.[S.] Capp. ‘The political dimension of apocalyptic thought.’ In: C.A. Patrides and J. Wittreich (eds.). The Apocalypse in English Renaissance thought and literature. Manchester 1984, p. 106.

26. M. Blekastad. Comenius. Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komenský. Oslo-Praha 1969, pp. 578, 652.

27. Zie met name deel II, ‘Panorthosia’ cap. XXVI, §18: ‘Hoc erit Sabbatum Ecclesiae, septima Mundi aetas, in qua post sex mille annorum continuas labores, sudores, luctas, clades, requiescere dabitur integris mille annis, antequam beata Aeternitatis octava intonet.’

28. Zie J.M. van der Linde. De wereld heeft toekomst. Jan Amos Comenius over de hervorming van school, kerk en staat. Kampen 1979, p. 58.

29. Zie voor de Fifth Monarchy Men: B.S. Capp. The Fifth Monarchy Men. London 1972.

30. B. Capp. ‘The political dimension’, p. 115.

31. Zie in dit verband voor Hartlib en Dury: C. Webster. The Great Instauration. Science, Medicine and Reform 1626-1660. London 1975, passim.

32. B. Capp. ‘The political dimension’, t.a.p.

[p. 82]

geen weerklank gevonden; wel ontmoeten we hier incidenteel figuren bij wie wij iets van hun extremisme herkennen. De merkwaardigste en kleurrijkste onder hen was wel de Amsterdamse patriciërszoon Johannes Rothe, die in Engeland mogelijk met de Fifth Monarchy Men in aanraking was gekomen. Zoals de laatsten Cromwell kritiseerden, oefende hij felle kritiek op Willem III. Zijn militante en provocerende optreden leidde tot maatregelen van de autoriteiten, en de door hem op touw gezette beweging liep op een fiasco uit.^33. Van heel andere aard was het chiliasme van Comenius' vriend Petrus Serrarius, die in verschillende geschriften aan zijn chiliastische verwachting expressie heeft gegeven. Zijn chiliasme had een mystiek-spiritualistische kleur en werd bovendien gekenmerkt door een uitgesproken ‘philojudaistische’ instelling.^34.

Uit het bovenstaande blijkt reeds, hoe interessant het chiliasme is binnen de kaders van de politieke geschiedenis: het heeft iets van een seismografische functie ten aanzien van bepaalde crisissituaties op politiek terrein. Trillingen van de politieke bodem konden chiliastische verwachtingen oproepen, die op hun beurt een (zij het meestal toch beperkte) rol gingen spelen in het politieke gebeuren. Ook binnen de context van de sociale geschiedenis is de bestudering van het chiliasme van belang, al is juist op dit terrein enige terughouding en voorzichtigheid geboden. Wie alleen op het militante chiliasme let (dat overigens in de zeventiende eeuw ten aanzien van de hoofdstroom marginaal is) zou geneigd kunnen zijn, het chiliasme als een sociale omwentelingsbeweging te beschouwen. We treffen deze benadering onder meer aan in Christopher Hill's befaamde werk dat de welsprekende titel draagt The World Turned Upside Down.^35. Maar voor de chiliasten die dachten in de trant van Comenius of Serrarius gaat dit toch niet op. Wel bespeuren we bij alle chiliasten iets van onvrede ten aanzien van de status quo van de samenleving; maar in lang niet alle gevallen was die onvrede geboren uit sociale nood, en zij transponeerde zich slechts bij uitzondering in een ‘structurele’ kritiek op de maatschappij. In dit verband moet nog worden aangetekend, dat de chiliasten veelal niet behoorden tot de sociale ‘underdogs’, maar eerder (zoals bijvoorbeeld Serrarius) deel uitmaakten van de ontwikkelde bovenlaag.

Dit brengt mij op het culturele aspect van de beweging. Een caricatuurbeeld van de chiliast is dat van een obscurantistisch idealist, die in feite behoort tot de ‘lunatic fringe’ van de samenleving. Dit beeld moge voor enkele gevallen juist zijn, voor de meeste gaat het toch niet op. Een man als Comenius zag uit naar een godsrijk, waarin wijsheid en kennis, religie en cultuur in een nieuwe harmonie verbonden zouden zijn. Het is wellicht niet te gewaagd, verwantschap te zien tussen zijn idealen en die van de ‘Frühaufklärung’.^36. En voor wat Engeland betreft behoeft men slechts te denken aan Newton's verklaring op de boeken van Daniël en Openbaring^37. om te beseffen welk een plaats een chiliastisch verwachtingspatroon kon innemen bij één van de grote baanbrekers van de verlichting. Dit alles maakt ook binnen het kader van de mentaliteitsgeschiedenis de bestudering van het chiliasme van belang: zij biedt een eigen entrée tot bepaalde in sommige opzichten moeilijk grijpbare aspecten van het denken van een aantal boeiende figuren uit de zeventiende eeuw. Inte-

33. Zie voor hem: K.H.D. Haley. ‘Sir Johannes Rothe: English Knight and Dutch Fifth Monarchist.’ In: D. Pennington and K. Thomas. Puritans and Revolutionaries (Essays... presented to Christopher Hill). Oxford 1978, pp. 310-332.

34. Zie voor Serrarius: J. van den Berg. ‘Quaker and Chiliast: the “contrary thoughts” of William Ames and Petrus Serrarius.’ In: R. Buick Knox (ed.). Reformation, Conformity and Dissent (Essays in honour of Geoffrey Nuttall). London 1977, pp. 180-198; E.G.E. van der Wall. ‘An Awakening Warning tot the Wofull World (1662). Millenarianism and Astrology in Petrus Serrarius.’ In: Ned. Arch. voor Kerkgeschiedenis 64 (1984), pp. 196-214. Een dissertatie van de hand van drs. Van der Wall over Serrarius is in voorbereiding.

35. De eerste druk verscheen in 1972, een herziene ed. als ‘Pelican’ in 1975.

36. In deze richting tendeert het in aant. 31 genoemde werk van C. Webster.

37. Posthuum verscheen Newton's Observations upon the Prophecies of Daniel, and the Apocalypse of St. John. London 1733.

[p. 83]

ressant, tenslotte, in het chiliasme evenzeer omdat het ons in aanraking brengt met gelijktijdige ontwikkelingen binnen de wereld van het jodendom. Ik denk hier in het bijzonder aan het optreden van de joodse messiasfiguur Sabbatai Sevi dat zoveel merkwaardige parallellen oplevert met wat in christelijke kring aan messiaanse verwachtingen leefde; ook van christelijke zijde (Serrarius!) is dat met gespannen verwondering geconstateerd.^38.

Nogmaals: de twee voorbeelden, hier zeer in het kort behandeld, zijn willekeurig gekozen. Andere zouden echter evenzeer als deze duidelijk hebben gemaakt dat de kerkhistoricus zijn specifieke ambacht niet kan uitoefenen zonder aandacht te schenken aan het bredere kader waarin het object van zijn studie in nauwe verwevenheid met andere facetten van de geschiedenis zijn plaats vindt. Omgekeerd (men vergeve mij deze kleine oratio pro domo voor mijn geliefde vak) zal de beoefenaar van de zeventiende-eeuwse geschiedenis, die oog heeft voor de integrale verbinding tussen de verschillende facetten van het historisch gebeuren, aan de kerkgeschiedenis, waarin als in spiegelbeeld vele van die facetten in zeer specifieke context zichtbaar worden, niet kunnen of willen voorbijgaan.

38. Zie voor Sabbatai Sevi (ook in verband met Serrarius): G. Scholem. Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah 1626-1676. London 1973.

[p. 85]

Discussie

Op een vraag door de heer Briels naar een nadere toelichting op de passage over de sociale stratificatie van de groeperingen tijdens de Bestandstwisten, de remonstranten en contraremonstranten, antwoordt de spreker, dat de tegenstelling contraremonstrant-remonstrant inderdaad niet gelijkelijk door alle lagen van de bevolking heengaat en dat de remonstranten een aanmerkelijk groter aantal welgestelden telden dan niet-welgestelden. Dat hangt met verschillende factoren samen, zoals hun vorming en opleiding en hun humanistische traditie. Bovendien neemt een volkskerk zoals de gereformeerde kerk

[p. 86]

altijd een groot deel, zo niet het grootste deel van de sociale onderlaag met zich mee, hetgeen verband houdt met bijvoorbeeld de kwestie van de armenkassen. Verder is het natuurlijk zo dat ook in de bovenlaag slechts weinigen het zich konden permitteren om remonstrants te zijn; men moest onafhankelijk zijn, want indien men een overheidsambt ambieerde, moest men contraremonstrants zijn. De magistraatspersonen werden verondersteld in de kerk te komen en daar te worden aangesproken. Daar komt nog een factor bij: die van de middengroep. Naar wij mogen veronderstellen was er een vrij grote middengroep die zich niet duidelijk verbond met de zaak van de remonstranten, die misschien ook niet overtuigd contraremonstrants was, maar die toen eenmaal het zwaard in de weegschaal geworpen was en die naar één zijde doorsloeg, ook als vanzelf die kant koos, want dat was de heersende kerk, met alle voordelen en met alle uitstraling van dien.

Voorts wordt spreker gevraagd op grond waarvan hij de mening is toegedaan dat de mentaliteit van de Republiek een calvinistische was. Geantwoord wordt dat die calvinistische context ook niet al te zwaar genomen moet worden. Het was een officieel-calvinistische context, met in de bovenlaag vrij veel relativisme, een grote onafhankelijkheid ten aanzien van de kerk, telkens weer het streven bij de overheidspersonen om de kerk klein te houden en in ieder geval niet te machtig te laten worden. De meest strikte eisen van de kerk werden slechts zelden ingewilligd. De levenssfeer was niet strikt calvinistisch, de zondagsviering bijvoorbeeld was veel vrijer dan wij ons vanuit onze traditionele voorstellingen indenken. Zo zouden nog allerlei voorbeelden genoemd kunnen worden, maar dat komt natuurlijk niet in mindering op het feit dat er zoiets was als en kader, dat dominant was, dat een sterke invloed had, een kerk die toch de leidende kerk was in het land, en die vooral via de preekstoel een sterke invloed uitgeoefend heeft.