Yang. Jaargang 41

[p. 129]

Daniël Rovers
Een globale visie
Lieven De Cauter, De capsulaire beschaving. Over de stad in het tijdperk van de angst. NAi Uitgevers, Rotterdam, 2004.

‘We have developed speed but we have shut ourselves in. Machinery that gives abundance has left us in want. Our knowledge has made us cynical, our cleverness hard and unkind. We think too much and feel too little. More than machinery we need humanity.’ - charles chaplin, the great dictator

Tot afgrijzen van progressief links wordt de politieke agenda de laatste jaren door populistisch rechts bepaald. Een belangrijke reden voor het succes is dat rechts er in slaagt zich een progressief imago aan te meten. Het laat het zogeheten cultuurrelativisme van de jaren zeventig en tachtig achter zich, stelt met veel tromgeroffel het ‘geloof’ in de multiculturele samenleving aan de kaak, en propageert de waarden van de Verlichting, waarmee het zichzelf op de borst klopt en de ander, de allochtoon, de moslim, de Arabier, om de oren slaat.¹ Cultuurfilosoof Lieven De Cauter plaatst in zijn verzameling essays en opiniestukken getiteld De capsulaire beschaving het rechtse populisme in een globale context en concludeert dat het vooral uitblinkt in ‘glokale paniek’, een kortzichtige, defensieve politiek die de werkelijk verontrustende globale problemen onbesproken laat. Partijen als het Vlaams Belang, de lpf of de Groep Wilders grijpen met veel electoraal succes terug op beschermende, isolationistische maatregelen (grenzen dicht, stoppen ontwikkelingssamenwerking, een sterk belang op binnenlandse veiligheid), daarbij in de kaart gespeeld door de nationaal ge

1 Dieter Lesage en Herman Asselberghs analyseerden in het artikel ‘Homo Politicus’ (yang 2002/3) al eens de vermeende progressiviteit van de in 2002 vermoorde Pim Fortuyn. Zij stelden dat Fortuyn de aura van progressiviteit bezat omdat hij openlijk uitkwam voor zijn hedonistische levensstijl, waarbij hij als rolmodel fungeerde voor veel hetero's die er maar niet in slaagden te voldoen aan het eerste gebod van de consumptiemaatschappij: geniet! Zijn progressiviteit werd bovendien nog benadrukt door zijn provocaties van islamitische conservatieven, wier reacties, schreven Lesage en Asselberghs, Fortuyn lieten uitblinken in progressiviteit.

[p. 130]

focuste, internationaal gefinancierde media, die vooral aandacht besteden aan lokale fenomenen, omdat dat de mensen zou interesseren en het bovendien veel goedkoper is een cameraploeg naar Beringen te sturen dan naar Siberië.²

Het antwoord van Lieven De Cauter op populistisch rechts bestaat in de eerste plaats uit een opsomming van de problemen die volgens hem het menselijk leven op aarde werkelijk bedreigen. In het essay ‘De permanente catastrofe’ schetst hij een waar rampscenario. Hij verwelkomt de eenentwintigste eeuw als een eeuw van de catastrofes: ‘De voortgaande demografische explosie, de technologische versnelling, de opwarming van de aarde, het gat in de ozonlaag, het smelten van de ijskap, de stijging van de zeespiegel, het uitputten van onvervangbare grondstoffen, de ontbossing, het versneld afnemen van de biodiversiteit, de humanitaire-rampenscenario's zoals tekorten aan drinkbaar water op vele plaatsen (nog verergerd door de privatisering van het water), de groeiende ongelijkheid, de dualisering van de maatschappij onder druk van neoliberale globalisering, de groei van de vierde wereld, het voortwoekeren van aids, de oncontroleerbare groei van megasteden in de armste gebieden van de wereld, de doorbraak van de criminele economie en de georganiseerde misdaad, de machteloosheid van de staat, migraties, fundamentalisme en xenofobie, terrorisme, slepende oorlogen [...].’

Het meest verontrustende aan deze feiten is misschien wel dat iedereen ervan op de hoogte is, stelt De Cauter; de catastrofe is oud nieuws. De cultuurfilosoof past dat oude nieuws echter in een nieuw scenario in, dat hij ‘de capsulaire beschaving’ noemt. Die beschaving wordt gekenmerkt door een scheiding tussen degenen die zich steeds meer gaan afschermen van alle dreigende catastrofes en degenen die eraan overgeleverd zijn of worden. Die scheiding of dualisering valt niet samen met de bestaande scheiding tussen de Eerste en de Derde Wereld. Met Castells stelt De Cauter dat er in elk land groepen permanent buiten de netwerkeconomie vallen. Er ontstaat wereldwijd een groeiende kloof tussen de ingeplugten en de niet-ingeplugten. De groep ingeplugten trekt daarbij een schild of capsule rond zich op, in de eerste plaats om te overleven in een versnelde technologische samenleving, maar ook om zich te beschermen tegen allerhande reële of ingebeelde bedreigingen. De bevoorrechte groep gaat zich omringen met een arsenaal aan veiligheidsmechanismen, met als resultaat dat men zich steeds meer bedreigd zal voelen. Angst leidt tot capsulering en capsulering leidt tot angst, stelt De Cauter. De gated community is hier volgens hem een schoolvoorbeeld van. Met Agamben constateert De Cauter dat er op mondiaal niveau een gevaarlijk onderscheid ontstaat tussen mensen die ingezetene zijn van georganiseerde en gesloten natiestaten en zij die dat niet zijn, tussen mensen die binnen en mensen die buiten de wet staan. De mens die buiten de wet staan wordt de homo sacer. letterlijk de verbannen ‘heilige mens’, figuurlijk de mens die van iedere vorm van recht is uitgesloten. Ook de homo sacer krijgt een capsule toebedeeld, name-

2 Benjamin haalt in zijn essay ‘Der Erzähler’ de stichter van de Figaro aan, Villemessant, die al in de negentiende eeuw zou hebben gesteld dat een zolderkamerbrand in het Quartier Latin belangrijker voor zijn lezers was dan een revolutie in Madrid. Zie voor een hedendaagse, in de Vlaamse media afgebrande analyse: Populisme (red. Jan Blommaert, Eric Corijn, Marc Holthof, Dieter Lesage), Epo, 2004.

[p. 131]

lijk het kamp. Het kamp noemt De Cauter de paradigmatische nederzetting van de capsulaire beschaving; als voorbeelden noemt hij gesloten centra voor vluchtelingen zoals dat van Steenokkerzeel, de vluchtelingenkampen aan de Spaanse zuidkust en het kamp voor vermeende moslimterroristen op Guantánamo Bay.

De Cauter ziet geen mogelijkheid om de vicieuze cirkel te doorbreken waarin de mondiale beschaving is terechtgekomen. Hij stelt vast dat de catastrofe permanent genoemd moet worden omdat ze voortkomt uit het vooruitgangsgeloof van de moderniteit. Het is een overtuiging, stelt De Cauter, die met de Verlichting haar intrede doet: de mens volgt een weg die naar volmaking leidt zolang hij maar rekenschap aflegt van zijn verstandelijke vermogens. Het was Kant die het begrip ‘Fortschritt’ introduceerde in het Verlichtingsdiscours en die in zijn ‘Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichen Absicht’ stelde dat de mens, gedreven door zijn eigenbelang, de menselijke soort vooruit zal helpen. Zonder deze innerlijke neiging tot concurrentie zou de mens een vredig, mak en dom wezen zijn. Deze liberale gedachte - de zelfzuchtigheid van de mens zal uiteindelijk leiden tot de verbetering van de soort - doet De Cauter af als een antropologische ‘gedachtekronkel’, een kronkel die tevens opspeelt bij de liberaal Adam Smith en diens begrip ‘the invisible hand’, en bij de filosoof Hegel en diens ‘list van de rede’. Maar ook de socialisten zijn besmet door het idee van de vooruitgang, aldus De Cauter, ook zij deelden het vooruitgangsgeloof van de moderniteit. De Cauter legt in het artikel ‘Utopie en globalisering’ de ‘structuur’ van dit vooruitgangsgeloof bloot, vooral aan de hand van (een interview met) Reinhart Koselleck. In het concept ‘utopie’, stelde Koselleck, gaat het joods-christelijke messianisme een verband aan met de moderne ervaring van de versnelling. Het messianisme vertelt dat de Messias elk moment de geschiedenis kan binnentreden en kondigt zo een tijdsverkorting aan. In de moderniteit wordt deze belofte op een tijdsverkorting echter overgedragen op de technologische tijdsversnelling. Koselleck: ‘In de utopie gelooft men dat de technische versnelling die de maatschappij verandert identiek is aan het naderbij komen van het paradijs. Anders gezegd, men legt de apocalyptische, christelijke verwachting op aan de empirische versnelling. In 1848 waren het de spoorwegen die de eeuwige vrede zouden brengen. Daarna was het het vliegtuig. En tegenwoordig is het het internet dat de werelddemocratie binnen bereik zou brengen.’

De bekendste woordvoerder van de liberale vooruitgangsideologie was in de jaren negentig de post-Hegeliaan Francis Fukuyama. De Cauter noemt Fukuyama slechts indirect; Dieter Lesage wijdt in zijn Vertoog over verzet (2004) een kritische analyse aan het gedachtegoed van Fukuyama. In The End of History and the last Man stelde Fukuyama dat de liberale kapitalistische democratie, dus de manier waarop westerse staten op dit moment georganiseerd zijn, de best denkbare staatsvorm is, omdat zij voldoet aan een antropologische basisbehoefte van de mens, namelijk diens

[p. 132]

verlangen naar erkenning. Dit verlangen deelt Fukuyama onder in twee deelverlangens. In de eerste plaats is er het verlangen om als gelijke te worden erkend, wat in een democratie het geval zou zijn. Mensen zijn er voor de wet gelijk; niemand wordt bevoordeeld of benadeeld op grond van zijn afkomst of religie. Daarnaast onderscheidt Fukuyama het verlangen om als beter erkend te worden. Dit verlangen vindt nu juist zijn bevrediging in het kapitalisme, waar de mens zich op een ordelijke wijze de meerdere kan tonen van zijn soortgenoten. Zonder dit verlangen en zonder de uitlaatklep die het kapitalisme hem biedt zou de mens degenereren tot wat Nietzsche, niet bepaald de grootste fan van de democratie, de laatste mens noemde: ‘“Wij hebben het geluk ontdekt” - zeggen de laatste mensen en knipogen. [...] Een beetje gif af en toe: dat geeft zoete dromen. En veel gif ten slotte, om zacht te sterven. [...] Geen herder en één kudde! Ieder wil hetzelfde, ieder is gelijk: wie anders voelt, gaat vrijwillig in het gekkenhuis.’ Lesage ondergraaft de theorie van Fukuyama door allereerst het verlangen naar erkenning te bekritiseren, met name aan de hand van Hobbes, die dat verlangen benoemde als trots, en er de oorzaak van veel conflicten en oorlogen in zag. In de tweede plaats deconstrueert Lesage het verlangen naar erkenning aan de hand van Marx en Foucault. Wat, vraagt Lesage zich af, als het systeem zelf het verlangen naar erkenning creëert? Wat als ‘de democratie het verlangen naar erkenning in het leven roept dat juist, als verlangen, oneindig is en nooit absoluut te bevredigen’? Een gewaagde opmerking, omdat Lesage hier op de onmogelijkheid, of tenminste op de grenzen van een ware democratie lijkt aan te sturen.³

Tegen de moderne opvatting van de geschiedenis als een weg die naar verlossing of verbetering leidt, tegen het vooruitgangsgeloof dus, hebben zich in de twintigste eeuw diverse denkers gekeerd. Horkheimer en Adorno bijvoorbeeld, met hun Dialektik der Aufklärung. En natuurlijk ook Walter Benjamin, op wiens materialistischmessianistische oeuvre De Cauter promoveerde, en aan wie hij het motto voor het essay ‘De permanente catastrofe’ ontleende: ‘Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Daß es “so weiter geht”, is die Katastrophe.’ Met deze denkers heeft zich een breuk in de moderniteit voorgedaan, stelt de Cauter, en werd het postmodernisme aangekondigd zoals dat onder meer werd uitgewerkt door Jean-François Lyotard. Vooral Lyotard heeft zich in de jaren tachtig en negentig opgeworpen als erfgenaam van zowel Adorno (Moralités Postmodernes) als Benjamin. De Cauter citeert de Franse filosoof in zijn kritiek op het vooruitgangsgeloof van de moderniteit: ‘De moderniteit heeft ons, sinds minstens twee eeuwen, geleerd te verlangen naar een uitbreiding van politieke vrijheden, van wetenschappen, de kunsten, de techniek. Zij heeft ons geleerd dit verlangen te legitimeren omdat deze vooruitgang, zo zei ze, de mensheid moest emanciperen van het despotisme, van de onwetendheid, van de barbarij en de ellende.’ Maar het tegendeel is waar gebleken, concludeerde Lyotard: ‘Het neo-analfabetisme, de verarming van het Zuiden en

3 De consequentie hiervan zou zijn, in tegenstelling tot wat Negri en Hardt in hun studies Empire (2000) en De menigte (2004) proberen aan te tonen, dat een soeverein, of beter een soeverein politiek representatief lichaam noodzakelijk is om het electoraat te wijzen op de grenzen van zijn verlangen naar erkenning. Lesage lijkt dit precaire punt in de eerste plaats uit de weg te gaan als hij als antwoord op de door hem gestelde vraag de onvermijdelijke Žižek citeert - ‘De derde weg wil zeggen dat er niet eens een tweede weg is’ - en oproept tot verzet tegen het systeem dat zichzelf beschouwt als de absolute bevrediging van een verlangen dat het zelf in het leven roept. In zijn besluit komt Lesage echter terug op dit verlangen naar erkenning, een antropologisch, essentialistisch begrip dat hij toch serieus wenst te nemen. Lesage verwacht namelijk inderdaad heil van de representatieve democratie. In een pleidooi voor een nieuwe antagonistische opvatting van de democratie - en in een kritiek op de gemeenschapsfilosofie en het anti-representatiedenken van Negri en Hardt - stelt Lesage dat de democratie gedefinieerd moet worden als de ‘discursieve ruimte van het verzet’ en dat zij zo kan voldoen aan het verlangen om als beter erkend te worden, namelijk: ‘Politiek al de strijd om de erkenning van betere gedachten over de toekomst van de wereld.’

[p. 133]

de Derde Wereld, de werkloosheid, het despotisme van de opinie en dus van de door de media teruggekaatste vooroordelen, de wet die luidt dat wat efficiënt is, goed is, - dit alles is niet te wijten aan het gebrek aan ontwikkeling, maar aan de ontwikkeling zelf.’ Lyotard constateerde begin jaren tachtig dat de grote projecten van de moderniteit gefaald hadden (La condition postmoderne), probeerde vervolgens tot een nieuwe postmoderne notie van rechtvaardigheid te komen (Le différend) om uiteindelijk, eind jaren tachtig, begin jaren negentig, zeer pessimistisch in zijn postmoderne fabel (Moralités Postmodernes en L'inhumain) te stellen dat de mensheid overvleugeld wordt door het technologische systeem dat zij schiep. Het project van de moderniteit wordt vervangen door een alomvattend ‘programma’, dat erop uit is om te overleven voorbij de natuurlijke levenstijd van de zon. Het programma wordt ideologisch gedragen door het zogeheten ‘technopantheïsme’, het geloof dat de huidige problemen kunnen worden opgelost in en door de technologie. De Cauter stelt: ‘Het technopantheïsme is de voleinding, over de crisis en de twijfel van het postmodernisme heen, van het vooruitgangsgeloof, van de theologie van de geschiedenis als de wording van God.’

De Cauter schaart zich in een illuster rijtje vooruitgangscritici en laat zich kennen als een denker die de essentialistische, humanistische vooronderstellingen van de moderne liberale ideologen ondergraaft en zich al evenzeer sceptisch uitlaat over het communistische vertrouwen in de zelfregulerende kracht van de menigte zoals die door Antonio Negri en Michael Hardt in Empire (2000) en De menigte (2004) werd verwoord. De Cauter stelt dat de mogelijkheden die Negri en Hardt ontwaren om het huidige systeem omver te werpen niet meer zijn dan ‘bezwerende formules van het meest dweperige, zij het erg erudiete, anarchiserend-marxistische soort’. Als je de meer speculatieve (fans zullen spreken van ‘profetische’) passages in Negri en Hardt's meest recente studie De menigte leest, dan valt De Cauters oordeel te billijken. Waar populisten de hedendaagse vormen van migratie decontextualiseren en opblazen tot een levensbedreigend fenomeen voor de natie daar configureren Negri en Hardt de migrant tot een mondiaal-transcendentaal subject van verzet: ‘We beginnen in het inferno van de armoede en de odyssee van de immigratie al enkele contouren van de menigte te ontwaren.’⁴

De Cauter zelf formuleert in het essay ‘Utopie en globalisering’ zijn eigen inzet en engagement als een ‘kritisch pessimisme’. Met Adorno stelt hij daar dat de utopische impuls eigenlijk alleen waardevol is als ze vorm krijgt als ‘kritische attitude’. In het artikel ‘Voorbij het verdriet van de tijdsgeest’ geeft De Cauter een actievere invulling aan dat begrip ‘kritisch pessimisme’. Hij pleit voor een nieuw engagement dat niet voortkomt uit marxistische heilsverwachtingen maar uit het besef van de catastrofes die in de nieuwe imperiale wereldorde ons te wachten staan, een engagement dat De Cauter zelf in de praktijk bracht door in 2004 mede het BRussels Tribunal op te richten.⁵ In De capsulaire beschaving neemt De Cauter onder het kopje ‘Welkom

4 Voor sommigen spreekt er uit Empire en De menigte een aanstekelijk antropologisch optimisme. Dat optimisme lijkt echter aan te sluiten bij dat van de ideoloog van de vrije markt, Milton Friedman, die onlangs in een interview (De Tijd, 22 januari 2005) nog pleitte voor de afschaffing van belastingen: ‘De ideale oplossing is privé-liefdadigheid. Ik denk dat mensen individueel een verantwoordelijkheid voelen.’ Friedman geeft in datzelfde interview overigens wel subtiel te verstaan dat, hoewel hij een ‘optimist’ is, die gelooft dat je de mensen zo vrij mogelijk moet laten, de ‘geschiedenis ons leert dat dictatorschap dik ingebakken zit in de menselijke natuur.’ Een tekende opmerking. Tegen dit wantrouwen in de gemeenschap, dat schuilgaat achter een kamerscherm van vertrouwen in het individu, verzetten Negri en Hardt zich in De Menigte. Zij stellen dat de zogeheten vrije markt alleen mogelijk is door overheidsregulering en overheidsgeweld dat arbeidsprotesten de kop indrukt.

5 zie: www.brusselstribunal.org

[p. 134]

in de Nieuwe Imperiale Wereldorde’ een aantal opiniestukken op die hij schreef naar aanleiding van 11 september en de oorlog in Irak. De toon van de stukken is inderdaad pessimistisch, maar niet in de eerste plaats kritisch (in de historische betekenis van het woord) te noemen. Voorbeeld daarvan is het dramatische stuk ‘The Project for the New American Century: naar een Nieuwe Imperiale Wereldorde’ waarin De Cauter diverse rapporten, boeken en internetbronnen citerend, een verband aantoont tussen Dick Cheney, de Russische maffia, de cia en het Cali-drugkartel, om vervolgens opgeruimd te concluderen: ‘Ook als er maar de helft van waar is (maar het lijkt eerder het topje van de ijsberg), verandert dit toch alles: nu begrijp ik werkelijk waarom Bush, Cheney & Co. zo voor die oorlog zijn.’ De morele verontwaardiging gaat met de schrijver op de loop, waardoor hij veroordeeld is om vooral voor eigen parochie te preken of, zo zou je kunnen aanvullen, recht te spreken.

De Cauter moet in De capsulaire beschaving concluderen dat de modernistische en postmodernistische vooruitgangsscepsis tot nog toe amper politiek invloedrijk is geweest. Het liberale optimisme daarentegen blijkt wel zeer succesvol. De Cauter stelt met enige verwondering vast: ‘Vreemd genoeg komt het neoliberale optimisme na het filosofische postmodernisme: weer is de onzichtbare hand van Smith een midashand die de wereld zou redden.’ Het antwoord op de vraag naar het succes van dit liberalisme, in relatie tot het postmodernisme, lijkt voor de hand te liggen. Het postmodernisme was een intellectuele, kritische beweging waarin antropocentrische en humanistische begrippen en vertogen, zoals het begrip ‘vooruitgang’, werden bestudeerd en gedeconstrueerd. Het neoliberalisme is daarentegen een ideologie die uitgaat van een duidelijk mensen vijandsbeeld. Veel mensen willen zich in zo'n duidelijk en op een bepaalde manier ook hoopvol verhaal, dat immers niet alleen het kwaad aanduidt maar ook de middelen aanreikt om het te bestrijden, opgenomen zien. Misschien is het daarom onvermijdelijk dat progressieve intellectuelen hier een affirmatief en essentialistisch vertoog tegenover stellen. Dat laatste doet Dieter Lesage in zijn Vertoog over verzet, verrassend genoeg op grond van Foucault, die in het essay ‘Wat is verlichting?’ [vertaald in yang 2000/1] afstand nam van ‘de pretentie te ontsnappen aan het systeem van de huidige werkelijkheid en totaalprogramma's voor een andere maatschappij, een andere denkwijze, een andere cultuur of een andere visie op te wereld’.⁶ Lesage wil de lessen van Foucault juist gebruiken om een tegenvertoog te creëren, een vertoog dat in staat zou moeten zijn ‘eigen waarheden en subjecten van verzet voort te brengen’. Dat is in feite ook wat Negri en Hardt op het oog hebben in De Menigte, hoe zeer zij ook beweren louter descriptief en ontologisch bezig te zijn. Het is tekenend dat Negri zichzelf in de eerste plaats als postmodernist beschouwt, zij het niet van de sceptische, vooruitgangskritische soort die De Cauter noemt. Postmodernisten zijn volgens Negri degenen die de ontbinding van traditionele maatschappelijke lichamen (het volk, de kerkgemeenschap)

6 Foucault stelde dat het verlangen naar radicale projecten ‘heeft geleid tot een herstel van de allergevaarlijkste tradities’.

[p. 135]

waarnemen én toejuichen, omdat zij geloven in de echt democratische mogelijkheden van wat Negri ‘het sociale vlees’ noemt. In Negri's definitie neemt de postmodernist de vormen aan van een ouderwetse marxist. Negri stelt ook nadrukkelijk dat de balans zou moeten worden opgemaakt van ‘de nieuwe gemeenschappelijke antropologie’. De filosofie mengt zich op deze manier, ondanks Foucault, die in Les mots et les choses de filosofie nog wakker wilde schudden uit haar antropologische sluimer, opnieuw op grond van een zeker mensbeeld in het politieke debat.

In De capsulaire beschaving positioneert De Cauter zichzelf als pessimistische realist zowel ten opzichte van het liberale optimisme als van het communistische utopisme. Hij stelt dat zijn visie niet als doemdenken betiteld mag worden, en verwerpt expliciet de mogelijkheid van een nieuw utopisch project, wat niet wil zeggen dat hij het utopische verlangen ontkent dat aan die projecten ten grondslag ligt. ‘Het utopisch verlangen heeft, als “oneindige aanklacht”, de gestalte aangenomen van de absolute ethische eis van gerechtigheid’, stelt De Cauter, waarmee hij zijn invulling geeft van het begrip ‘andersglobalisme’. Welbeschouwd ageert De Cauter hierbij niet minder dan de door hem bekritiseerde denkers vanuit een zekere humanistische premisse. Zijn beschouwingen vertrekken immers vanuit de veronderstelling dat de mens een bedreigd wezen is dat de neiging heeft zich in capsules in te bouwen, een wezen, angstig van nature, dat niet in staat is de werkelijke problemen in globale context te bekijken. De Cauter trekt daaruit de activistische conclusie dat deze mens tegen zichzelf en tegen de systemen die hij voortbrengt, met name het Amerika onder de neoconservatieven, in bescherming moet worden genomen. Dit is de expliciet politieke component van zijn project dat als zodanig ook beoordeeld dient te worden, namelijk op grond van effectiviteit en overtuigingskracht. Een eerste vraag die zich opdringt, is of deze ‘methode’, deze ‘ideologie’ van de ‘oneindige aanklacht’ niet te defensief is, te humanistisch ook, niet te zeer steunt op de notie van mensenrechten waarop ook het Witte Huis ter verdediging van zijn expedities graag een beroep doet. Het is met andere woorden de vraag of in de huidige wereldorde een morele aanklacht een verschil kan maken, dat wil zeggen: de mogelijkheden voor reële veranderingen bloot kan leggen.⁷ Het beste antwoord op het rechtse populisme, op de ‘glokale paniek’, is volgens De Cauter het formuleren van een globale visie, dat wil zeggen een ‘inzicht in globalisering en het lezen van lokale processen vanuit die globalisering’. Maar juist wat dat betreft schiet De Cauter tekort.⁸ Het inktzwarte beeld dat De capsulaire beschaving van de wereld schetst, ontbeert kritische kracht. Het beeld staat vast. Voor een nauwgezette analyse van concrete situaties en fenomenen, het begin van elke bevrijding, is in dit boek geen plaats weggelegd.

7 Het blootleggen van mogelijke veranderingen had nu juist Foucault op het oog met zijn archeologisch-genealogische kritische methode. Foucault stelde, in ‘Wat is Verlichting?’, dat de kritische methode vandaag de dag een positieve draai moet krijgen, dat zij de volgende vraag moet stellen en beantwoorden: ‘[I]n hoevere is alles wat ons als universeel, noodzakelijk en verplicht wordt voorgeschoteld bijzonder, toevallig en het product van willekeurige voorschriften.’ In die verlichte traditie moet ook de kritiek van Alain Badiou op de mensenrechten beschouwd worden, getiteld ‘Bestaat de Mens?’, verschenen in yang 2004/1: ‘In feite is de prijs die voor de ethiek betaald moet worden een taai conservatisme. De ethische opvatting van de mens, nog los van de constatering dat die al met al hetzij biologisch is (beeld van de slachtoffers) hetzij “westers” (zelfgenoegzaamheid van de gewapende weldoener), belet elke brede, positieve visie op het veld van de mogelijkheden.’

8 Een ‘inzicht [bieden] in globalisering en het lezen van lokale processen vanuit die globalisering’, dat juist doet Rem Koolhaas, die De Cauter in zijn boek afschildert als een geniale, maar wat opportunistische retoricus die de realiteit zou idealiseren. Een gevaarlijke methode, aldus De Cauter: ‘Want de realisten schaffen de wereld lachend af.’ De Cauter leest Koolhaas vooringenomen, en doet niet altijd recht aan de context waarin de uitspraken van Koolhaas staan. Zo is Koolhaas' vaak geciteerde, zelden gelezen artikel over de generische stad in de eerste plaats een schets van een toekomstige stedelijkheid, een aanzet om opnieuw na te denken over die stedelijkheid, en niet een wensdroom van de architect. Koolhaas bekritiseren omdat die het hedendaagse vluchtelingenprobleem onvoldoende aan bod zou laten komen in zijn werk, slaat de plank mis. Koolhaas heeft zich immers, anders dan veel andere architecten, met de zogenaamde Derde en Tweede Wereld beziggehouden (Afrika, China). De vraag is misschien eerder wanneer Koolhaas zijn intellectuele betrokkenheid om gaat zetten in praktisch betrokkenheid. Negri en Hardt refereren overigens in ‘De menigte’, als zij de zelforganiserende creatieve menigte bespreken, aan Koolhaas ‘Lagos Handbook’, en de vindingrijkheid die de laatste observeert bij de bewoners van de megastad. Koolhaas strategie sluit aan bij Negri's beschrijving van het nieuwe verzet. Michael Hardt schreef dan weer een bijdrage voor het AMO-boek Content (2004).