Yang. Jaargang 39

(2003)– [tijdschrift] Yang– rechtenstatus

Sven Vitse
Een mislukte vadermoord?
Over een poging tot revisie van de postmoderne theorie
M. Payne & J. Schad (red.), life.after.theory. Continuum. London 2003.

Bevindt de postmoderne (literatuur)theorie zich momenteel in een ‘posttheoretische’ fase? Kan men theorie after theory nog wel postmodern noemen, en wil de theorie after theory eigenlijk nog wel postmodern genoemd worden? Een moeilijke kwestie, waarbij deze bekende opmerking van de immer hulpvaardige Marx misschien van dienst kan zijn, de opening van Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte: ‘Hegel bemerkt irgendwo, dass alle großen weltgeschichtlichen Tatsachen und Personen sich sozusagen zweimal ereignen. Er hat vergessen hinzuzufügen: das eine Mal als Tragödie, das andere Mal als Farce’ (Ausgewählte Schriften, 226). Marx had het over de tweede Franse republiek (1848-1851), maar deze beschouwing had net zo goed de opening kunnen zijn van een studie over de tweede postmoderne golf, het contradictorische postmodernisme after theory - of van een artikel over life.after.theory, een recente bundeling van seminariegesprekken tussen onderzoekers en theoretici als Jacques Derrida, Christopher Norris, Frank Kermode, Toril Moi, Michael Payne en Nicholas Royle.

Nochtans lijkt de discussie, waarvan dit boek slechts één mogelijke neerslag is, uit te gaan van een uiterst relevante vaststelling. John Schad, die samen met Michael Payne de redactie verzorgde, merkt in zijn voorwoord immers op: ‘there is a widespread understanding, explicit or implicit, that literary studies is now experiencing something we might just call “life after theory”’ - (x). Weinigen zullen trachten te ontkennen dat de hoogdagen van de postmoderne theorie achter ons liggen en dat de theoretische praktijk van de neonietz-

scheaanse intellectuelen al een tijdje als te afstandelijk of zelfs ronduit cynisch wordt beschouwd. Het feit dat ‘postmoderne theorie’ en ‘theorie’ onderling inwisselbaar zijn geworden (wat al in De Mans ‘Resistance to Theory’ zo was), toont aan dat ‘theorie’ als historische term wordt gebruikt, en dat de huidige generatie theoretici naar eigen zeggen ‘niet langer aan theorie doet’. Het wegvallen van het ‘postmoderne’ wijst er bovendien op dat de revolutionaire waarde van de theorie, namelijk de breuk met het moderne door de theoretici after theory niet langer erkend of gewaardeerd wordt.

De kampioen van deze (re)visie is de Amerikaanse filosoof Richard Rorty, die zwaar uithaalt naar de wanhoop en de ‘theoretische gewichtigdoenerij’ (VvA 38) van Foucault en Pynchon, vertegenwoordigers van wat Rorty ‘academisch links’ noemt. Als warmmakertje voor de discussie met Christopher Norris formuleert Michael Payne een gelijkaardige stelling. Hij houdt het erop dat ‘(l)eftist intellectuals have promoted an ethos of cynicism, both within and outside the academy, often under the label of postmodernism’ (78-79). Volgens deze redenering zou doorgedreven theoretisering studenten ertoe verleiden (‘seduce’) een ‘kritiekloos’ cynisme te verkiezen boven een ‘kritisch’ scepticisme, ‘and to forget that truth is the ultimate prize of critique’ (79).

Dit appèl aan de waarheid blijft dubbelzinnig (gaat het om de pragmatische waarheid ‘bij wijze van spreken’ of om de Waarheid in idealistische zin?), maar hoeft zelfs in haar meest revisionistische gedaante niemand te verwonderen. ‘Waarheid’ is namelijk een categorie van het ‘gezond verstand’, en dat doet in tijden van intellectuele malaise altijd een glorieuze intrede. Zeer merkwaardig is dan ook Paynes veronderstelling met deze en analoge stellingen ‘provocative propositions’ te hebben geproduceerd, alsof de toehoorders de afgelopen decennia een winterslaapje hielden. Paynes opmerkingen mogen dan wel verontrustend zijn voor wie de postmoderne theorie genegen is, maar verrassen kunnen zij niet. Het gaat immers om evidente bedenkingen die men zich bij oppervlakkige lezing van de postmoderne theoretici maakt. Het is het spook van een consequente kritiek dat de lezer deze bespiegelingen influistert - het spook van een nietdogmatisch marxisme misschien, een beangstigende versie van wat Derrida welwillend l'esprit du marxisme noemt.

De realiteit en de praktijk

Het is niettemin belangrijk even stil te staan bij de dynamiek van de discussie tussen deze ‘leftist intellectuals’ en hun critici. Men moet zich de vraag stellen waarom de stelling die Payne formuleert volgens mij weinig of geen indruk kan maken op mensen met een marxistisch en dus materialistisch denkpatroon (hoewel Marx meent ‘de essentie’ van de kapitalistische productie te hebben blootgelegd, figureert het appèl aan een ethische of filosofische Waarheid in die analyse niet prominent), maar wel bevestigd lijkt te worden door postmarxisten als Thomas Docherty. In naam van het postmarxisme en in een flagrante miskenning van de kapitalistische

maatschappij verklaart Docherty dat het marxisme een fase in zijn eigen dialectiek is geworden, en door de geschiedenis is ingehaald (of beter: door zichzelf, door de economische evolutie die de theorie impliceerde). Het marxisme zou momenteel vooral behoefte hebben aan een herwaardering van ‘the aspect of an ethical (and indeed early, Marxist) “pity” in political thought’ (AT 243). Dit discours lijkt ook in de postmoderne roman ingang te hebben gevonden. Zo roept M. Februari in De Zonen van het Uitzicht haar lezers vrij overtuigend op tot ‘compassie’ (30), een niet-religieus en onsentimenteel verzoek om solidariteit, een post hoc waarschuwing bijna voor een gedesintegreerde maatschappij. Een dergelijk pleidooi suggereert een breuklijn tussen theorie enerzijds en medeleven of sociaalvoelendheid anderzijds. Bovendien, en dat is nogal leerrijk, wordt theorie vrij openlijk gecontrasteerd met de ‘waarheid’ of de ‘realiteit’, concepten die enkele decennia geleden nog als ‘voorkritisch’ werden gebrandmerkt.

Het lijkt erop dat het contrast tussen theorie en ‘realiteit’ wat geloofwaardigheid ontleent aan, of misschien ten onrechte een beroep doet op het lacaniaanse onderscheid tussen de symbolische orde en de reële orde. Het reële is de interne contradictie in de symbolische orde (de taal), die ervoor zorgt dat elke beschrijving of symbolisering ontoereikend is om de ‘realiteit’ te vatten. Het is de inherente limiet van elk symbolisch systeem - het is op zich geen ‘realiteit’. De reële orde bestaat dus niet onafhankelijk in een soort au-delà van die symbolische orde. Nochtans lijkt het reële een soort zelfstandige status te hebben verworven, die toelaat om het als een tastbare en bovendien bereikbare ‘realiteit’ voor te stellen. In marxistische (maar volgens waarheidspuristen ‘verouderde’) termen is hier sprake van een fetisjering van het reële. De retoriek van after theory doet eigenlijk gewoon nog eens dunnetjes over wat Paul de Man onverbloemd the resistance to theory noemde. Men kan niet goed verdragen dat elke theorie, hoe expliciet die ook aan de buitenwereld beweert te refereren, altijd een theorie blijft die in de eerste plaats aan zichzelf refereert, en dat het onderscheid tussen waarheid en ideologie het opperste ideologische onderscheid is. Tenzij men de volledige postmoderne theorie opzijschuift, kan er dus geen sprake zijn van een tegenstelling tussen theorie en ‘realiteit’, aangezien theorie de enige realiteit is die we kennen. Dit neemt echter niet weg dat de ene theorie de andere niet is; het impliceert integendeel dat de ene ideologie gevaarlijker is, en subversiever is ten opzichte van een bepaald maatschappelijk systeem dan de andere ideologie.

Het lijkt erop dat de fetisjering van het reële een mes biedt dat aan twee kanten snijdt, hoewel dit mes zonder uitzondering in het voordeel van het status quo uitvalt. Progressieve denkers kunnen ervan gebruik maken om te ontsnappen aan de ontmoedigende ongrijpbaarheid van een maatschappelijk systeem waarin macht en ‘schuld’ niet langer direct lokaliseerbaar zijn. Theoretici als Baudrillard kunnen bijvoorbeeld, oneerbiedig uitgedrukt, le réel als stoplap laten woekeren, zozeer zelfs

dat de reële orde elke specifieke referentie verliest, en niet langer te onderscheiden is van de orde van het simulacrum waartegen hij in stelling wordt gebracht. Andere auteurs (zoals Pynchon in Gravity's Rainbow of Verhelst in Tongkat) laten Het Systeem (‘They’ of ‘Zij’) dan weer onoverkomelijke proporties aannemen. Enerzijds suggereert het voortdurend benoemen van het onrepresenteerbare mondiale economische weefsel een geruststellende maar schijnbare beheersing. Anderzijds blazen zulke tendentieuze termen relatief concrete en (dus symboliseerbare) politiek-economische belangen op tot onvatbare krachten, zodat deze meteen buiten schot worden geplaatst.

De conservatieven, hierbij nauw aansluitend, zullen niet nalaten om het reële als zelfstandige entiteit buiten beschouwing te laten, en het te verkopen als de externe limiet die het systeem bevestigt. In een gelijkaardige (hoewel in haar context wellicht niet conservatieve) beweging zag Wittgenstein bijvoorbeeld zijn logisch systeem bekrachtigd door de fetisjering van ‘das Mystische’ (TLP §6.522), van het proverbiale ‘wovon man nicht sprechen kann’ (§7). Burgerlijke commentatoren van hun kant zijn er steeds als de kippen bij om de dagelijkse, concrete gevolgen van de ‘ondoorgrondelijke wegen’ van het kapitaal (denk aan hongersnoden, oorlogen om grondstoffen, liberalisering van basisbehoeften, de chaos waarin landen als Argentinië worden ondergedompeld) voor te stellen als excessen, die, om Verhofstadt te parafraseren, ‘nog maar eens de noodzaak van een verdere liberalisering bewijzen’. Bovendien zorgt de cultivering van die Ondoorgrondelijkheid ervoor dat burgerlijke economen het publiek de mond kunnen snoeren met een incoherent veelvoud aan ad-hocredeneringen. De politieke volksverlakkerij inzake zogenaamd ‘progressieve’ wondermaatregelen als loonlastenverlaging is bijvoorbeeld enkel mogelijk doordat de media de economische globalisering niet afdoende weten te analyseren, en dus in zekere zin mystificeren.

En toch blijft de kritiek op de afstandelijkheid, het gebrek aan maatschappelijke betrokkenheid, van theorie in sommige gevallen geldig en waardevol, ondanks de gebrekkige analyse (hierboven bekritiseerd) van het probleem door de verdedigers van de waarheid, de realiteit en het medeleven. Nogmaals kunnen we te rade gaan bij de denker die de Franse poststructuralisten zo goed kenden. In zijn ‘Thesen über Feuerbach’ geeft Marx aan dat de discussie over het realiteitsgehalte van theorie een pseudo-discussie is. ‘Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens, - das von der Praxis isoliert ist -, ist eine rein scholastische Frage’ (Die Frühschriften 339). Veel relevanter is volgens Marx het onderscheid tussen theorie en praktijk, waarbij de praktijk verwijst naar de positie die een individu, een groep of een theorie inneemt in de klassenstrijd, of, in termen van Bourdieu, in de strijd om la distinction.

De marxist wil dus nagaan of een theorie al dan niet deelneemt aan die strijd, en, aangezien het onmogelijk is om geen positie in te nemen, welke kant de theorie ‘kiest’. Het onderscheid is dan dat tussen

de theorie die zich nadrukkelijk als praktijk opwerpt en de theorie die de praktijk (al dan niet bewust) miskent. Met Marx kunnen we immers stellen dat het burgerlijke spel van de mystificaties niet kan worden gecounterd door mee te spelen in dit spel, en door beroep te doen op een ‘nog zuiverdere waarheid’. De analyse van de fetisjering van het reële toont aan dat dit enkel in de kaart van het status quo speelt. De achtste these over Feuerbach: ‘(a)lles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis’ (341). Ik zou willen stellen dat de oplossing te zoeken is op het metaniveau van de strijd tussen theorieën, en de belangen die deze strijd motiveren. Dan kunnen we volgens mij begrijpen waarom de tegenstelling, de non sequitur, tussen marxisme en postmoderne theorie een schijntegenstelling is, en waarom de voortzetting, de sequitur, van marxisme in postmarxisme een schijnvoortzetting is.

Postmodernisme en marxisme

Ik wil argumenteren dat het appèl aan waarheid en realiteit, vertolkt door Payne en gesuggereerd door de titel life.after.theory, op symptomatische wijze uiting geeft aan het verlies aan maatschappelijke relevantie van postmoderne theorie. Postmoderne theorie wordt niet langer erkend als progressieve, bedreigende praktijk, maar is gewoon een van de ‘praktijken en representaties’ geworden die de dominante cultuur bevestigt. Men kan zich uiteraard afvragen of die zogenaamde ‘praktijk’, de strijd tussen dominante en gedomineerde krachten, niet evengoed een appèl aan een transparante waarheid over de maatschappij impliceert die niet door de postmoderne beugel kan. Het antwoord op deze uiterst belangrijke vraag is dubbelzinnig. Het gaat er namelijk om of de postmoderne theorie nog toelaat om te reageren met de welbekende Multatuli-reflex - ‘allemaal goed en wel, die theorie, maar de Javaan wordt uitgebuit’.

Enerzijds is het duidelijk dat woorden als ‘uitbuiting’ en ‘klassenstrijd’ niet echt tot het postmoderne discours behoren. Marx en Engels zijn weggehoond omdat ze in hun Communistisch Manifest opmerkten dat ‘(d)ie Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen’ (Die Frühschriften 525). Anderzijds lijkt het er in retrospectie op dat mensen als Derrida en Deleuze zich meer lieten afschrikken door het discours dan door de analyse. Volgens dit achterhaalde onderscheid verwijst het discours naar de terminologie (the medium), terwijl de analyse veeleer aansluit bij de inhoud of de betekenis (the message). Dit onderscheid werd, toevallig of niet, door dezelfde Derrida en Deleuze grotendeels uitgewist, in die zin dat men de ‘betekenis’ van hun teksten niet kan abstraheren uit de retoriek of de vorm van de teksten. Dit is geen louter formele kwestie: kan men spreken van gelijklopende ‘ideeën’ die enkel anders worden geformuleerd, of impliceert een ander discours per definitie andere ‘ideeën’, een andere positie in de praktijk? Als een theore-

ticus after theory (of een personage uit een soap) en een postmoderne theoreticus een uitspraak doen over eenzelfde ‘realiteit’, zijn beide uitspraken dan onderling inwisselbaar, of bepaalt juist het discours welke positie beide uitspraken innemen in praktijk? Ik opteer voor dit laatste.

Teruggrijpend naar het wat meer legitieme discours van de postmoderne theorie (en van life.after.theory), zouden we de relatie tussen het postmodernisme en het marxisme kunnen beschouwen als een schoolvoorbeeld van de spanning tussen acoluthon en anacoluthon, tussen volgen en niet-volgen. Derrida stelt: ‘there is no simple opposition between the acolyte, or the “acoluthon” and the “anacoluthon”’ (7). Dit is een standaard derridiaanse redenering, die erop neerkomt dat ‘in order to follow in a consistent way, to be true to what you follow, you have to interrupt the following’ (7). In abstracto betekent dit dat een systeem pas werkt als het zijn eigen tegendeel oproept, als het zijn eigen mogelijkheid tot mislukking inhoudt, als het zichzelf onophoudelijk trachtte vernietigen. Het probleem met abstracte modellen is echter dat ze vaak de abstractie van banaliteiten blijken te zijn. ‘Het kapitalisme creëert de oppositie die het sterker maakt’. Of, ‘een goede interpretatie wijkt altijd af van het origineel’. Laten we even Derrida aan het woord. ‘I often repeat that my relation to the masters that you [Nicholas Royle] mentioned - Freud, Heidegger - is a relation of fidelity and betrayal; and I betray them because I want to be true to them’ (9).

Kunnen we met een grove vereenvoudiging zeggen dat de sixties filosofen allen een vergelijkbare ‘relation of fidelity and betrayal’ onderhielden met de grote negentiende-eeuwers, maar dat de situatie in Rusland en China het niet toeliet om Marx tot die voorlopers te rekenen, vooral dan wat het discours betreft? Wellicht was Althusser wat sterker beïnvloed door Marx, Deleuze waarschijnlijk door Nietzsche, Derrida misschien door Freud en Saussure (veeleer impliciet door Marx). Niettemin heeft ieder op zijn eigen manier een wereldbeeld ontwikkeld dat uitgaat van strijd, différence, dominante en gedomineerde krachten. Dat is een wereldbeeld dat van het marxisme enkel de kop afbijt. Men blijft uitgaan van een systeem dat zijn eigen ordenende principes ontmantelt, dat grossiert in contradicties, hoewel men de mechanische toekomstvoorspelling niet langer onderschrijft. In het Communistisch Manifest lezen we: ‘(s)ie [de bourgeoisie] produziert vor allem ihren eigenen Totengräber. lhr Untergang und der Seig des Proletariats sind gleich unvermeidlich’ (Die Frühschriften 539).

Hierbij moet wel worden opgemerkt dat, zoals Althusser ondervond, l'avenir dure longtemps, en dat technisch gesproken de tendens die Marx formuleerde zich nog steeds aan het voltrekken is. Een respectabele professor economie van de KUL komt in de Zevende Dag vertellen dat de productieve arbeid op termijn verdwijnt, dat het belang van de industriële arbeider gestaag vermindert. Ironisch genoeg is dit een als evidentie geponeerd doorslagje van Marx' fameuze ‘tendens van de winstvoet om te dalen’, die inhoudt (zonder in detail te treden) ‘dass die Profitrate, der Stachel

der kapitalistischen Produktion und Bedingung (...), durch die Entwicklung der Produktion selbst gefährdet wird’ (Das Kapital Buch III 288). Inderdaad, het marxisme produceert zijn eigenen Totengräber. Marx incorporeert de historiciteit van zijn kritiek in zijn theorie, aangezien hij de historiciteit beklemtoont van de kapitalistische productie die hij analyseert. Hij schrijft over het kapitalisme ‘dass sie keine absolute, sondern nur eine historische, einen gewissen beschränkten Entwicklungsepoche der materielles Produktionsbedingungen entsprechende Produktionsweise ist’ (idem 288-289).

Het is overigens merkwaardig dat het marxisme vanuit postmoderne hoek zowel verweten wordt uit te gaan van een teleologisch en archeologisch standpunt (d.w.z. een doel en een oorsprong), als te vertrekken van een constante, een rode draad in de geschiedenis. In 1888 voegt Engels een voetnoot toe aan het Communistisch Manifest waarin hij verontschuldigend opmerkt dat de klassenstrijd eigenlijk niet de hele geschiedenis omvat, aangezien antropologisch onderzoek uit die tijd het bestaan zou bewijzen van een ‘société communiste pri-mitive’ (OEuvres Choisies 32). Marx en Engels kenden die samenlevingsvorm nog niet toen ze het manifest schreven, want, en dit is interessant, ‘(e)n 1847, l'histoire de l'organisation sociale qui a précédé toute l'histoire écrite, la préhistoire, était à peu près inconnu’ (32-33). Engels suggereert in deze voetnoot dat het schrift aan de oorsprong van de klassenstrijd ligt, hoewel hij in zijn werk over de oorsprong van het particuliere eigendom een veel complexere interactie tussen biologische (beperking van inteelt en het vaderrecht) en technische factoren (warenproductie en aanleg van reserves) schetst. De rode draad in het oeuvre van Marx, de klassenstrijd, geldt enkel voor ‘l'histoire écrite’ (32), een observatie die door Lévi-Strauss zou worden overgenomen en zwaar aangevallen door Derrida in De la Grammatologie (1967).

Derrida en Marx

Het is vrij ironisch dat Derrida in De la Grammatologie de rode draad van Marx nog een eindje doortrekt en zijn pijlen vooral richt op het idee van de paradijselijke samenleving die aan la différence politique zou zijn voorafgegaan. Klassenstrijd, of la différence politique, ontstaat immers ‘dés qu'une société commence à vivre comme société, c'est-à-dire dès l'origine de la vie en general, quand (...) il est possible de différer la présence, c'est-à-dire la dépense ou la consommation, et d'organiser la production, c'est-à-dire la réserve en général’ (De la Grammatologie 190). De verheerlijking echter van een protocommunistische, door de ontwikkeling van de productiviteit verstoorde samenleving is eigenlijk veeleer een ‘engelsistisch’ dan een mar-xistisch denkbeeld (hoewel het werk van de antropoloog Morgan, waarop Engels' ideeen gebaseerd zijn, in overeenstemming was met de tijdgeest, en ook door Freud vermeld wordt in Totem en Taboe).

Het is opmerkelijk dat Derrida in deze vroege tekst veel marxistischer klinkt dan in zijn veel recentere, aan Marx gewijde

studie Spectres de Marx (1994). In dat werk stelt hij duidelijk dat hij in zijn jonge jaren behoorde tot ‘ceux qui (...) s'opposaient certes au “marxisme” ou au “communisme” de fait (l'Union soviétique, l'Internationale des partis communistes (...), mais entendaient du moins ne jamais le faire à partir de motivations conservatrices ou réactionnaires, ni même de positions de droits modérée ou républicaine’ (Spectres 36). Ondanks zijn publieke, zij het ietwat gereserveerde omarming van de denker Marx - ‘(c)e sera toujours une faute de ne pas lire et relire et discuter Marx' (Spectres 35) - beperkt Derrida zich tot een folie à deux met de literaire Marx, de theoreticus als bevlogen denker veeleer dan als positivist, de revolutionair als dichter veeleer dan als wetenschapper, de kantiaanse idealist veeleer dan de hegeliaanse dialecticus. Zo horen we Derrida spreken over ‘l'indéconstructibilité d'une certaine idée de la justice (ici dissociée du droit)’ (Spectres 147) en over ‘une responsabilité qui incombe en principe (...) à quiconque’ (Spectres 148) om trouw te blijven aan ‘un certain esprit du marxisme’ (idem). Hoewel hij het in life.after.theory niet over Marx heeft, breekt Derrida ook in die tekst een lans voor een onreduceerbare vorm van ethiek en verantwoordelijkheid die hij eigen acht aan deconstructie, ondanks de wijd verspreide opvatting dat deconstructie vooral decadent en cynisch is (of liever nog: was).

Naar aanleiding van een vraag over ethics of reading gaat Derrida uitgebreid en (wat eigen is aan mondelinge communicatie) nogal redundant in op de betekenis van het begrip ethiek. Deconstructie is volgens Derrida ethisch omdat ze een houding is, een ingesteldheid, een spirit die nooit de wantrouwige boezem van een programma op haar schouders tolereert. Het is de verantwoordelijkheid van de deconstructivist om de ‘dubbele binding’ waaraan hij onderworpen wordt zo sereen mogelijk te tolereren (zonder psychotisch te worden, als het even kan) én in stand te houden terwijl hij een standpunt inneemt, en de criteria voor deze keuze zelf te bepalen. Derrida zegt: ‘Ethics start when you don't know what to do, when there is a gap between knowledge and action, and you have to take responsibility for inventing the new rule which doesn't exist’ (32). Een ethische lezing van een tekst (of een situatie) produceert altijd argumenten die de gekozen criteria valideren én tegenspreken, zodat een ethische lezing per definitie niet kan garanderen correct of correct genoeg te zijn: ‘(a)n ethics with guarantee is not an ethics. If you have an ethics with some insurance (...) it isn't ethics. Ethics is dangerous’ (32).

De postmoderne kater

Het lijkt er steeds meer op dat het after theory-verschijnsel een doodgewone variant is van het algemeen bekende morning after-principe - het moment waarop men ziet dat men er belabberd bijloopt, omdat men geen keuze heeft kunnen of willen maken tegen de dynamiek van het ogenblik in, dat men het lot uit handen heeft gegeven en zo in een patstelling is terecht gekomen. Thomas Docherty beschrijft het mor-

ning after gevoel als het besef zich te bevinden in ‘a dangerously “pragmatic” position, one where she or he has no theoretical reason to prefer one course of social action (say “emancipation”) over another (say “oppression” or “libertarianism”)’ (After Theory 246). Derrida geeft in Spectres de Marx aan, en zijn eerlijkheid kan men enkel bewonderen, dat de theoreticus na de val van het communisme geen enkel excuus meer heeft om die ethische keuze nog langer uit te weg te gaan: ‘cette responsabilité [fidélité à un certaine esprit du marxisme] paraît aujourd'hui (...) revenir plus impérativement, et (...) en priorité, en urgence, à ceux qui, durant les dernières décennies, ont su résister à une certaine hégémonie du dogme, voire de la métaphysique marxiste’ (Spectres 148-149).

Het is ironisch dat Derrida met dit standpunt eigenlijk zijn ethische keuze tot op zekere hoogte onmiddellijk ontmantelt. Na de val van het communisme kan immers geen sprake meer zijn van tegenstrijdige injuncties, van onderling exclusieve keuzecriteria, aangezien van de twee maatschappelijke modellen waartussen men kon kiezen er nog slechts één overblijft. De keuze voor het marxisme wordt opnieuw een veilige keuze, want een keuze die zich opnieuw naar ‘une certaine idée de la justice’ kan richten zonder zich te moeten verantwoorden voor eventuele negatieve gevolgen van die keuze. (Men zou zelfs kunnen zeggen dat Derrida het kapitalisme een dienst bewijst door met zijn pleidooi voor ‘un certain esprit du marxisme’ een rechtvaardige toekomst (binnen de context van de liberale democratie) in het perspectief te houden.) Een ethische keuze zou zijn tussen het ‘reële kapitalisme’ en het ‘reële communisme’, een keuze tussen twee kwalen waarvoor men zelf de pertinente criteria moet bepalen, en waarbij men dus helder moet durven te stellen welke de prioriteiten zijn.

Een ethische keuze zou zijn: kiezen tegen ‘vrijheid’ (voor iemand die daarin gelooft), of kiezen tegen ‘zekerheid’ (hoewel dat in de officiële versie ‘gelijkheid’ zou heten). De keuze after theory tegen ‘the totalising and dominating powers of theory’ (After Theory 253), hoe waardevol ook als uitgangspunt, kan geen ethische keuze zijn, aangezien deze totaliserende theorie in de praktijk altijd zal bestaan. Een wisseling van de wacht op theorieniveau, de vervanging van een gedateerde dominante theorie door een nieuwere dominante theorie, maakt geen enkel verschil zolang de theorie zich niet manifesteert als praktijk. Dit zou betekenen dat de theorie er in slaagt vanuit de gedomineerde positie de dominante theorie uit te dagen zonder hiermee enkel een transposition te realiseren, een verschuiving in het veld die de distincties in de praktijk bewaart.

Het probleem met een theorie after theory zoals Docherty's versie van het postmarxisme, is dat ze eens te meer ‘de realiteit’ verwart met ‘de praktijk’, en ondanks de lippendienst die het bewijst aan het marxisme, het idee van klassenstrijd niet langer serieus neemt (hoewel die ‘klassen’ uiteraard steeds hergedefinieerd moeten worden, ook steeds moeilijker te onderscheiden zijn, terwijl de sociale verschillen zowel lokaal als mondiaal steeds

groter lijken te worden). Hoewel zo'n theorie haar relevantie wil aanscherpen door ‘pity’, door aandacht op te brengen voor ‘het dagelijkse leven’ en voor concrete problemen, verspeelt ze die relevantie door abstractie te maken van de rol van theorie als praktijk. Aangezien deze theorie after theory, net als Rorty's variant van het postmodernisme, de liberale democratie als een gegeven beschouwt dat enkel nog ‘hergedefinieerd’ kan worden, bestaat ze bij gratie van de hegemonie van een politiek systeem en de ontkenning van het bestaan van een oppositioneel systeem.

Het gevolg daarvan is dat ze zich dan wel kan opwerpen als radicale theorie, maar bij voorbaat de mogelijkheid uitsluit zich te profileren als radicale praktijk. Aandacht voor concrete problemen zal van ‘the emancipatory and radical potential of the postmodern moment “after theory“’ (After Theory 253) geen radicale praktijk maken, het zal de theoretici after theory enkel een geruster geweten geven, indien zij daar belang aan hechten. Het geeft hen een elegante kans om af te rekenen met le spectre du marxisme, het onsusbare gevoel dat eerst repressie en daarna ideologie onvoldoende zullen geweest zijn om de ‘wraak’ van de gedomineerde groep te vermijden. Michael Moore spreekt in deze context over de onstilbare angst die alle acties van de dominante groep overheerst (zie Stupid White Men, of de verwijzing, in Moores film Bowling for Columbine, naar The Culture of Fear van Glassner).

Ik wil argumenteren dat het postmarxisme after theory en Derrida's eerbetoon aan ‘un certain esprit du marxisme’ evengoed behoren tot the work of mourning waarover Derrida schrijft. Hij verbeeldt de jubelende overwinningskreten van de apologeten van de liberale democratie als een bezwering van de geest van de dood verklaarde tegenstander. Ondanks de euforie en het gespeelde voluntarisme (denk aan de krampachtige weigering van de Vlaamse liberalen om eerlijk te communiceren over hun visieloze beleid), lijken de zelfverklaarde overwinnaars het spookbeeld van de Pyrrusoverwinning niet te kunnen afschudden. ‘Vigilance, donc: le cadaver n'est peut-être pas aussi mort, aussi simplement mort que la conjuration tente de le faire accroire. Le disparu parait toujours là, et son apparition n'est pas rien’ (Spectres 160). Net zoals kleine communistische groeperingen, enkel om de moed erin te houden, op elke meeting de revolutie uitroepen, en om elke straathoek de staatsveiligheid zien, zo vieren hun tegenstanders na elke dag zonder revolutie de triomf van de liberale democratie, ‘que pour se dissimuler, et d'abord à eux-mêmes, que jamais ce triomphe n'a été aussi critique, fragile, menacé, voire à certains égards catastrophique, et au fond endeuillé’ (Spectres 116).

Een aardige illustratie van dit alles wordt geleverd door Frank Kermode in zijn bijdrage aan life.after.theory - een boek dat, ondanks het feit dat het eigenlijke thema ervan nooit echt behandeld wordt, toch enkele ‘symptomen’ blootlegt. Naar aanleiding van een vraag over literary value after theory suggereert Kermode (zijn eigen woorden verwarrend met een vrije indirecte weergave van Aristoteles’ visie) dat ‘(u)nlike the discourse going on around about it,

(...) the work of art can be constituted as something that resembles a biological organ. That would be an index of value’ (64). Hij verwijst naar een vorser, Mary Poovey, die beweert dat ‘this ghost - organic unity - is still haunting a lot of theorists, and it may, therefore, turn out to be a valuable concept’ (63-64). Dit zijn zonder enige twijfel schokkende woorden. De verheerlijking van het organische geheel, en de metafoor van het lichaam vormen sinds de romantiek een rode draad in het Duitse idealisme, dat uiteindelijk in geperverteerde vorm uitmondt in het corporatisme. Het idee dat antagonistische elementen in feite tot één ‘lichaam’ behoren en dus hetzelfde belang dienen, staat uiteraard lijnrecht tegenover het marxisme, maar evengoed tegenover de postmoderne theorie, die immers op onevenwicht en contradictie gericht is.

Nochtans overtreffen Pooveys schamele woorden qua impact moeiteloos het grootse oeuvre van Derrida. Een herwaardering van het kunstwerk als organisch geheel of als lichaam ontleent immers haar kracht aan de dominante ideologie, die deze retoriek nooit heeft laten vallen, alle heisa rond différance en distinction ten spijt. Het feit dat deze postmoderne retoriek in de academische wereld, in het literaire veld wel de dominante positie heeft bereikt, maar in de politieke of economische wereld nooit enige macht heeft verworven, toont aan dat de postmoderne theorie haar rol als praktijk niet heeft kunnen of willen opnemen. Aangezien het beeld van het organische geheel haar macht in de politieke en economische wereld nooit heeft afgestaan, kan het probleemloos de dominante positie in het academische, literaire veld heroveren. et traditionele verwijt dat de postmoderne theoreticus niet in staat is als ‘subject’ in te grijpen in ‘de realiteit’ omdat hij de begrippen ‘realiteit’ en ‘subject’ problematiseert, gaat uit van een fetisjering van het reële en een daaruit voortvloeiende verwarring van ‘realiteit’ en ‘praktijk’, en doet dus niet echt terzake. In principe hoeft een individu helemaal niet te geloven in een ongemedieerde toegang tot ‘de realiteit’ om in de praktijk stelling te nemen in de strijd tussen ideologieën. Het ongeloof aan ‘de realiteit’ impliceert immers het geloof in de strijd tussen ideologieën. Het probleem is dat de postmoderne theorie de dominante ideologie niet van haar troon heeft kunnen stoten. Derrida's eresaluut aan Marx suggereert dat dit misschien te wijten is aan de weigering van de postmoderne theorie om expliciet de tanende rol van het marxisme in de praktijk op te nemen. Lyotards schets (in La Condition Postmoderne) van de twee voornaamste modernistische wereldbeschouwingen - ‘la société forme un tout fonctionnel, la société est divisée en deux’ (24) - lijkt erop te wijzen dat de postmoderne theorie zich een al te onafhankelijke positie, los van de praktijk, wilde aanmeten. Dit geloof in onafhankelijk denken is niet alleen naïef, maar bovendien weinig compatibel met de postmoderne theorie zelf.

Baudrillard en de praktijk

Een ander merkwaardig voorbeeld van de strekking die life.after.theory verdedigt is de inleiding op het gesprek met Christop-

her Norris. De ‘provovative propositions’ die Michael Payne formuleert vinden hun orgelpunt in de biechtstoel after theory, als Payne grootmoedig toegeeft dat ‘perhaps all of us in the wake of Nietzsche share some of the blame for the eclipse of the value of truth’ (80). Payne typeert daarna het werk van Norris als een hardnekkige poging ‘to recover truth from theory's sometimes ludicrous excesses’ (80). Als kernpunt van de discussie over ‘waarheid’ identificeert Norris volgens Payne ‘that subtle, but inescapable and fundamental distinction between truth as mimesis, and truth as aletheia’ (81).

In deze rudimentaire tweespalt verwijst mimesis naar aesthetic ideology, het geloof in een transparante weergave van de waarheid dat door Paul de Man uitvoerig werd bekritiseerd. Aletheia daarentegen is een minder concreet begrip, dat een soort bewustwording aanduidt onafhankelijk van enige representatie. Michael Payne komt uiteindelijk tot de enigszins enigmatische slotsom dat het onderscheid tussen mimesis en aletheia ‘may give rise to a fundamental distinction between postmodernism and poststructuralism’ (81). Het is tekenend voor het boek life.after.theory dat een erg interessante stelling als deze even slordig geformuleerd wordt en verder volkomen onaangeroerd blijft. Voor de lezer blijft het dan ook vrij onduidelijk wat Norris bedoelt met zijn ‘responsible reading of Derrida, one that would go against both the postmodernist appropriations of his work and an “ethics of deconstruction” that seems to me philosophically and ethically unintelligible’ (82).

Het lijkt erop dat Payne en zijn mensen aansturen op een algehele verwerping van het soort postmoderne theorie dat elke aanspraak op ‘waarheid’ als een vorm van ideologie beschouwt. Na deze revisie zou een uitgezuiverde vorm van poststructuralistische theorie achterblijven die weliswaar ‘waarheid als mimesis’ verwerpt, maar ‘waarheid als aletheia’ erkent. Interessant is dat Timothy Bewes, een theoreticus die zich afzet tegen de reactionaire tendens in de after theory-klaagzang, in de receptie van de postmoderne theorie eveneens een onderscheid opmerkt tussen ‘the “legitimate” and “rigourous” work of post-structuralist thinkers like Derrida and Foucault’ (CaP 20), en de vaak als inferieur bestempelde ‘collection of rhetorical practices associated with postmodernism’. Hoewel Bewes Christopher Norris noemt als een van de commentatoren die dit onderscheid in het leven riepen, legt Norris de lat in zijn gesprek met Payne iets minder hoog, want hij lijkt geenszins een grootschalige zuivering of revisie van de postmoderne theorie tot doel te hebben. Naar eigen zeggen gaat het in de eerste plaats om ‘the issue of truth as it bears upon questions of moral and political engagement’ (84).

Norris mist volgens mij een cruciaal punt in deze discussie door een synthese na te streven tussen politieke en filosofische bekommernissen. Hij merkt op dat ‘(a)cademics seem to have a problem in linking their more specialized interests with their sense of a larger, perhaps more urgent socio-political concerns’ (84). Als illustratie van de malaise verwijst Norris naar de theoretische argumentatie van

Baudrillard dat de Golfoorlog niet heeft plaatsgevonden, aangezien de oorlog enkel bestaat in gemanipuleerde beelden op tape, als simulacrum waarachter geen ‘waarheid’ schuilgaat. Het probleem met deze discussie is dat het een dovemansgesprek is, tussen twee intellectuelen die allebei gelijk hebben, maar vanuit een totaal verschillende positie in de maatschappij.

Baudrillard geeft als filosoof een analyse van de maatschappij, die waarheidspretenties heeft en bovendien door de zwaar gecensureerde en gemanipuleerde berichtgeving over de Tweede Golfoorlog bevestigd wordt. Hoogstens kan men Baudrillard verwijten zijn theorie niet langer serieus te nemen als praktijk, zodat ze niet alleen bevestigend is, maar, en daar wringt het schoentje, ook als bevestigend overkomt. Dit betekent dat Baudrillard weigert om het ideaal van een coherente Kritische Theorie te huldigen, omdat hij elke poging tot contestatie van de macht beschouwt als een naïef en finaal medeplichtig schijngevecht tegen een gesimuleerde vijand. Norris daarentegen reageert als politiek geëngageerd burger die zijn rol in de praktijk nog wel serieus neemt, en nog wel gelooft dat theorievorming een praktijk is, en dus de maatschappij moet en kan veranderen.

Jean Baudrillard kan zelf wellicht het best de logica en de beweegredenen van deze discussie uitleggen. In Simulacra et simulation (1981) stelt hij, in een schijnbare anticipatie van de Golfoorlog, dat ‘(a)tomic war, like the Trojan War, will not take place’ (SeS 33). Hiermee bedoelt hij dat elk conflict in de huidige politieke constellatie een schijngevecht is, tussen slechts schijnbaar vijandige mogendheden. De discussie, of op zijn minst de dreiging van een conflict, moet kunstmatig in stand worden gehouden om te maskeren dat er geen duidelijk omlijnde machtscentra meer bestaan in het globale kapitalisme, zodat er evenmin nog tegenstrijdige belangen zijn. ‘The political stake is dead, only simu-lacra of conflicts (...) remain’ (SeS 34). Als Norris appelleert aan de ouderwetse nega-tiviteit van kunst en theorie, aan de nostalgie naar de tegencultuur van de sixties (die ook toen al een simulacrum van de negativiteit was), doet hij dat in weerwil van het besef dat kunst en theorie niet langer strijdig zijn met de kapitalistische belangen. Het feit dat men zich vragen stelt over de legitimiteit van de (literatuur)theorie, toont op zich al aan dat het economische nutsbeginsel sterk is doorgedrongen in de zogenaamde ‘tegencultuur’.

Bewes stelt overigens terecht vast dat Norris zich er niet aan waagt de analyse van Baudrillard fout te noemen. Aangezien hij de theoretische achtergrond van Baudrillard, uitgewerkt in diens vroege werken, en de positie van Baudrillard in het postmoderne landschap als geen ander kent, beseft hij dat deze uitspraken niet zo ongefundeerd zijn als ze in het recentere werk van Baudrillard (zelfs in Simulations et Simulacra) soms lijken. In de eerste plaats argumenteert Norris vanuit een ethische positie dat het verkeerd is om te veronderstellen dat elke lezer Baudrillard in het licht van zijn vroege werk kan of wil lezen, en dat de gewraakte theorieën gevaarlijk zijn, ‘that such a cynical movement is politically dan-

gerous and “irresponsible”’ (CaP 27). Norris wordt hierin bijgetreden door Terry Eagleton. Het zou dan ook ongepast zijn om de visie van deze denkers (ongeacht of ze nu berust op gesofistikeerde analyse of op linksistisch gut feeling) kritiekloos te verwerpen, zonder na te gaan waar hun ergernis vandaan komt.

Enerzijds kan men argumenteren dat zij zich druk maken over het impliciet ‘ontologische’ concept van waarheid dat Baudrillard hanteert, waardoor hij niet in staat is de ‘pragmatic, epistomological utility’ (CaP 22) van dit concept onder ogen te zien. Wie een pragmatische visie heeft op waarheid, gebruikt dit begrip als een werkbare term die aanduidt wat correct is volgens een bepaald paradigma, een algemeen aanvaarde ideologie of wetgeving (‘het is waar dat de Tweede Golfoorlog illegaal was’), of die verwijst naar de meest concrete aspecten van de praktijk zonder een volledige analyse van het probleem te geven (‘het is waar dat een groot deel van de wereldbevolking in armoede leeft’). De paradox bestaat erin dat wie vasthoudt aan een erg ‘uitgezuiverd’ ideaal van waarheid, geneigd is haar bestaan als eerste te ontkennen, aangezien geen enkele uitspraak kan bogen op ‘absolute’, goddelijke waarheid. Het lijkt erop dat de meest apocalyptische der postmodernisten, Baudrillard, zijn sloophamer bovenhaalt in de hoop om net dat soort ‘waarheid’ te onthullen. De afwezigheid slaat in zijn werk onophoudelijk om in haar negatief, de aanwezigheid. Derrida daarentegen beweert een onherleidbare intellectuele ‘gastvrijheid’ aan te hangen die geen enkel onbereikbaar Zijn in het vizier houdt.

Anderzijds, en daarbij aansluitend, zou ik de nadruk leggen op de angst die aan de basis ligt van de irritatie. De angst dat, in Bewes woorden, Baudrillards impliciet ontologische waarheidsclaims op een epistemologische, pragmatische wijze zouden begrepen worden, dat ‘his [Baudrillard] hyperbole is taken “seriously”, that is literally’ (CaP 21). Echt precair zou de situatie voor de progressieve burger worden indien Baudrillards lacaniaanse retoriek (‘the Gulf War did not take place’, cf. ‘la Femme n'existe pas’) als een common sense uitspraak beschouwd zou worden, als de metafoor als metonymie gelezen wordt, als, met andere woorden, een dominante ideologie uit de academische wereld tot de dominante ideologie in de maatschappij zou gaan behoren. In dat geval zou de theorie zich profileren als praktijk, en de enige rol opnemen die er momenteel voor in de praktijk is weggelegd, namelijk een conservatieve rol ter ondersteuning van het neoliberale systeem in zijn staat van permanente oorlog.

De mislukte vadermoord

Het lijkt erop dat angst de drijvende kracht is achter life.after.theory. Niet de angst van Norris dat ook de meest recente radicale oppositie (namelijk de postmoderne theorie) wordt gerecupereerd, maar de angst om desgevallend aan de verkeerde kant van het geweer te staan, om bij een eventuele capitulatie van de postmoderne theorie de nieuwe dominante strekking in het academische veld te hebben gemist. De interventies van Michael Payne ademen dan ook een heilige schrik uit. De nervositeit,

de richtingloze aanvallen en lofbetuigingen, suggereren dat een wisseling van de macht imminent is, maar dat niemand kan voorspellen wie dan wel de nieuwe gezagsvoerder zal zijn. Zijn de onderdrukte groepen van onze maatschappij (of het nu de migranten, les nouveaux pauvres, de vrouwen of de werklozen zijn) trouwens nog wel in staat om zich te verzetten, of om zelfs nog maar uit te maken wie hun vijand is?

Het is uiteindelijk de Noorse feministische theoreticus Toril Moi (overigens de interessantste en meest kritische stem in dit boek) die de apostel Payne op uiterst vermakelijke wijze als angsthaas te kijk zet, wanneer ze koppig opmerkt dat life after theory in de praktijk betekent dat ‘the production of theory is carrying on as before, that feminism has been ghettoized as “oh, that's what some women do. Men don't need to worry about that”’ (136). Op deze ietwat slinkse, indirecte aanval kan Payne enkel reageren door schuld te bekennen, en indirect toe te geven dat de aanwezigheid van Moi vooral op zijn CV mooi staat. Payne (de of course spreekt hier boekdelen): ‘It was with the hope of addressing this question, of course, that we wanted you to be part of this volume, and to have your voice heard’ (137). De angst voor de vrouwen zit er dik in bij de mannen, zoveel is zeker.

Payne lijkt samen met zijn collega-theoretici after theory en postmarxisten after marxism (en denkers after thinking) zwaar te lijden onder het door Sloterdijk geformuleerde verlichte verkeerde bewustzijn, het besef dat de Verlichting niet heeft voldaan aan de verwachtingen en dat men daar vroeg of laat misschien de rekening voor gepresenteerd zal krijgen. ‘For Sloterdijk, the cynical subject is a miserable, intellectual creature who suffers from an enduring doubt about his or her own activities’ (CaT 24), aldus Bewes. We kennen dit ook als het mei '68-gevoel, het besef bij de sixties-filosofen dat Parijs anno 1968 een opvoering was comme farce van wat in Parijs anno 1870-71 opgevoerd werd comme tragédie.

Algemener kunnen we onze tijdsgeest interpreteren als een soort schizofrenie die te wijten is aan een mislukte ‘vadermoord’. Die heeft, zoals Julia Kristeva aangeeft in Sens et Non-Sens de la Révolte, twee peiIers, het schuldgevoel om de moord en de euforie om de veroverde macht. Het kapitalisme, het meest revolutionaire systeem in de geschiedenis, heeft met een ongeziene efficiëntie het sociale weefsel ontmanteld (‘gedeterritorialiseerd’ in termen van Deleuze en Guattari). Onder druk van het circulerende kapitaal is elke tastbare concentratie van macht verdwenen, waardoor onze politieke en morele gezagsvoerders gedegradeerd zijn tot permanente crisismanagers en tot louter beheerders van het systeem. (Hoewel hun macht en invloed onbetwistbaar is, lijken zelfs de zogezegd controlerende multinationals tot een soort uitvoerende macht gedegradeerd. Wat is immers de ‘motivatie’, welk of wiens belang wordt gediend, behalve dat van het systeem zelf - dient het kapitaal de aandeelhouders, zoals de ideologie het wil, of is het veeleer omgekeerd?) Van de twee pijlers van de vadermoord blijft bijgevolg enkel de eerste over. Stilaan beseft men im-

mers dat niemand aanspraak kan maken op enige macht over het systeem. De postmoderne theorie lijkt dit te erkennen, en lijkt uit een soort wanhoop van het systeem soms een onaantastbare fetisj te maken. De theorie after theory volhardt nog even in de ontkenning.

Het lijkt niet overdreven te stellen dat het trauma van '68 stilaan op toerental begint te komen, en dat het sommigen begint te dagen dat de postmoderne theorie haar rol in de praktijk niet heeft kunnen opnemen, en niet veel meer gebleken is dan een opvoering comme farce van het marxisme en de andere grote negentiende-eeuwse denkbewegingen. ‘Le deuil suit toujours un traumatisme’ (Spectres 160), schrijft Derrida, en hij voegt eraan toe dat het marxisme - veeleer dan evolutie of psychoanalyse - verantwoordelijk is voor ‘peut-être pour l'homme la blessure la plus profonde, dans le corps de son histoire et dans l'histoire de son concept’ (Spectres 161). Het spook van het marxisme blijft de dominante ideologen achtervolgen, want het impliceert niet enkel de strijd tegen elke vorm van onderdrukking, maar evengoed het negatief daarvan, de totale onderdrukking door het totalitarisme: ‘(l)e coup marxiste, c'est aussi bien, sous une forme parfois messianique ou eschatologique, l'unité projetée d'une pensée et d'un mouvement ouvrier que l'histoire du monde totalitaire’ (Spectres 161).

Permanente Revolutie en Stalinisme verschijnen hier als elkaars pendant, het verschil tussen beide pogingen om le spectre te bezweren is slechts gradueel. Hitler en Stalin blijven, als perversie van respectievelijk kapitalisme/imperialisme en communisme, elkaars erfvijanden. Le travail de deuil, de bezwering van de angst ligt wellicht net zo goed aan de basis van de oppositionele gebaren als van de conservatieve overwegingen, net zo goed aan de basis van Spectres de Marx als van life.after.theory. Als het postmodernisme een herhaling comme farce van (het evengoed mislukte) marxisme is, dan is de theorie after theory de herhaling comme farce van de postmoderne theorie.

Bilbliografie

Baudrillard, J. 1994. Simulacra and Simulation. Ann Arbor: The University of Michigan Press.

Bewes, T. 1997. Cynicism and Postmodernity. London: Verso.

Derrida, J. 1967. De la Grammatologie. Paris: Minuit.

Derrida, J. 1993. Spectres de Marx. Paris: Galilée.

Docherty, T. 1996. After Theory. Edinburgh; Edinburgh University Press.

Februari, M. 1989. De Zonen van het Uitzicht. Amsterdam: Querido.

Lyotard, J.-F. 1979. La Condition Postmoderne. Paris: Minuit.

Marx, K. & Engels, F. 1952. Ausgewählte Schriften. Berlin: Dietz Verlag.

Marx, K. 1953. Die Frühschriften. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag.

Marx, K. 1961. Das Kapital. Buch III. Berlin: Dietz Verlag.

Marx, K. & Engels, F. 1975. OEuvres Choisies. Moskou: Progrès.

Payne, M. & Schad, J. (eds.) 2003. life.after.theory. London: Continuum.

Rorty, R. 1998. De Voltooiing van Amerika. Amsterdam: Boom.

Wittgenstein, L. 1998. Tractatus Logico-Philosophicus. Amsterdam: Atheneum.

Vorige Volgende

Sven Vitse Een mislukte vadermoord? Over een poging tot revisie van de postmoderne theorie M. Payne & J. Schad (red.), life.after.theory. Continuum. London 2003.