Vrij Nederland. Boekenbijlage 1987

[p. 12]

Nobele wilde of slaaf van nature
De verborgen agenda van de westerse beschouwer

De indiaan in ons bewustzijn De ontmoeting van de Oude met de Nieuwe Wereld door Ton Lemaire Uitgever: Ambo, 320 p., f 49,50

Tessel Pollmann

Ergens ter wereld moet de perfect gelukkige mens leven. Er wordt naar hem uitgezien sinds de klassieken. Plato meende al dat er een rijk bestond zonder armoe, ongelijkheid en wetten. Thomas More schreef er Utopia over. Columbus beschreef de Indianen als onbedorven, gelukkig, naakt, zonder regering, zonder bezittingen. Zonder alles wat de Europeaan kenmerkt. Perfect zijn was: geen Europeaan zijn. De perfectie zien in het primitieve is vanouds een uitdrukking van kritiek op de eigen maatschappij. Als morgen uw buurvrouw terugkomt van een vakantie op Bali en verzucht dat de mensen daar straatarm en toch hartstikke gelukkig zijn, zal ze er aan toevoegen hoe dom en overgecompliceerd ons rijke Westen wel is. Daarna zal ze de wasmachine aanzetten om haar uitgebreide reisgarderobe te ontdoen van uitheemse smetten.

Wat voor de terugkerende reiziger uit Bali geldt, geldt ook voor de ontdekkingsreiziger, de filosoof en de antropoloog. En Balinees kan men vervangen door Indiaan. Het beeld van de idyllische Indiaan had een tegenkant: die van de Indiaan als de woesteling, de slechterik, de moreel niet aanspreekbare die met haastige spoed van een broek en het christendom voorzien moet worden, wil er nog iets van terecht komen.

De Nijmeegse antropoloog Ton Lemaire heeft in zijn indrukwekkende boek De Indiaan in ons bewustzijn zowel het hypernegatieve als het hyperpositieve (en de schakeringen ertussen) in het beeld van de Indiaan onderzocht. Hij laat zien hoe positieve en negatieve beelden elkaar afwisselen, hoe zij verband houden met de manier waarop mensen hun eigen maatschappij zien en hoe de illusie dat ergens toch de Gouden Tijd (een begrip uit de klassieken) is aangebroken, mensen tot in de twintigste eeuw tot vreemde vormen van bespiegeling voert. Hij laat ook zien hoe denkbeelden over de Indiaan veranderen onder druk van de politiek: Columbus vond al dat de Indianen gedwongen moesten worden voor de Spanjaarden te werken en al spoedig ontstaat er in Spanje de mening dat gedwongen arbeid heel goed is voor de Indiaan. Want arbeid zou ze aanzetten ‘hun ledigheid/luiheid te overwinnen, omdat dit een van hun grootste ondeugden was die hen in feite onbekwaam maakte tot het uitoefenen van hun vrijheid. Bovendien waren ze van nature onstabiel, zodat er in hun eigenbelang een zekere mate van slavernij nodig was.’ Wat de ene dag dus nog geprezen wordt als de vervulling van het utopisch ideaal (geen winstbejag, niet meer werken dan nodig is, het volgen van het eigen temperament zonder ingeperkt te worden door de dwang van boven), kan de volgende dag tégen de Indiaan gebruikt worden.

Toeristen in een Indianen-reservaat
henri-cartier-bresson/abc

En zo geschiedde het ook: de belangen van de kolonisatoren bepalen voor een flink deel hoe in wetenschap, reisverslag en letterkunde tegen de Indiaan wordt aangekeken. Maar, en dat is een van de vele verrassingen in het boek van Lemaire, vanzelfsprekend is het beeld van de Indiaan als slaaf van nature níét. Aan het Spaanse hof en onder theologen wordt in de zestiende eeuw wel degelijk een Derde-Werelddiscussie gevoerd waarin wij veel zogenaamde eigentijdse argumenten kunnen herkennen. Aan de ene kant is er de opvatting dat de Indiaan een beklagenswaardig produkt is van zijn miserabele omgeving, en dat de westerling hem dus moet opvoeden. Aan de andere kant is er de idee dat de Indiaan een man ‘in his own right’ is die zelf weet wat het beste voor hem is. Onze ontwikkelingshulp berust op een potpourri van beide denkbeelden, ons minderhedenbeleid binnen Nederland is doortrokken van beide denkbeelden in een verwarrende alternering, en het is verbluffend om te zien dat in 1512 in Spanje die verwarring al precies zo bestond. Zo preekt de dominicaner monnik Antonio de Montesinos in 1511 tegen de Spanjaarden: ‘Zegt, met welk recht en rechtvaardigheid houden jullie deze Indianen in dergelijke wrede en verschrikkelijke slavernij? Op grond van welk gezag hebben jullie oorlog tegen die mensen gevoerd. Zijn het geen mensen? Hebben ze geen redelijke zielen? Zijn jullie niet verplicht om ze lief te hebben zoals jezelf? Neemt voor zeker aan dat jullie in de toestand waarin je je bevindt niet eerder gered zult worden dan de Moren of Turken die het geloof van Jezus Christus missen en niet wensen.’ Het is een schokkende redevoering omdat Montesinos niet alleen de moraliteit van het Spaanse handelen bedenkelijk acht, maar vooral omdat hij de islam als evenwaardig aan hel christendom schetst. Vertaald naar onze tijd wil hij zeggen dat je als moslemmeisje in Teheran even gelukkig kunt worden als een advocatein-spijkerbroek-in-Amsterdam - iets dat in wezen niemand van ons echt gelooft. Als het op zulke vergelijkingen aankomt, zijn wij volledig erfgenaam van de christelijke anti-islamitische traditie die uit de middeleeuwen stamt.

Utopia

Montesinos' preek en zijn vergelijking van christen met moslem schokte Spanje, zeker, maar de Renaissance-priesters van de zestiende en zeventiende eeuw met hun onderzoekende geest konden en wilden het door Montesinos aangesneden onderwerp niet zonder meer als niet ter zake wegwuiven. Er ontstonden serieuze discussies waarbij de grondslagen van wat men de christelijke dan wel de enige beschaving noemde, geformuleerd moesten worden. Het christendom overwint. Maar er is een zaad gezaaid: als in later eeuwen de ontkerstening van het westen een aanvang neemt en de Verlichting opkomt, zal er telkens weer ruimte zijn voor het beeld van de Indiaan als de waarlijk vrije, benijdenswaardige mens die niet heeft, niet begeert en toch alles kan nemen wat hij behoeft. Vooral - dat speelt in al die mannelijke hoofden van reiziger, wetenschapper en schrijver geen geringe rol - vrouwen.

In de historie van de denkbeelden over de gekoloniseerde mens wordt Thomas Mores Utopia zelden genoemd. Lemaire wijdt een bijzonder interessant hoofdstuk aan Mores Utopia en draagt veel materiaal aan voor de stelling (die hij overigens zelf nét niet beklimt) dat Utopia ‘de gedroomde kolonie’ is. Wat het verdere Engelse aandeel in de ideeëngeschiedenis rond de Indiaan betreft, is zijn hoofdstuk over Locke en tijdgenoten niet het meest aansprekende. Heel kort en heel mooi daarentegen is het stuk over de school van de Amerikaanse antropoloog Boas waaruit Margaret Mead voortkwam - de misverstanden waaraan de antropologie van Mead wel moest lijden worden hier begrijpelijk gemaakt. Boas en de zijnen wilden zich ontdoen van overheersende westerse cultuurideologieen en de Indianen in hun eigen termen beschrijven. Daartoe gingen ze naar de reservaten die ze echter niet als reservaten zagen, net zo min als Margaret Mead later in koloniale Aziatische samenlevingen het koloniale als vervreemdend element opvatte. Het koloniale in en buiten de Verenigde Staten was langzamerhand een zo volstrekt natuurlijk gegeven geworden dat het niet eens meer weid opgemerkt als vreemd.

De antropologen uit Boas' school (Radin, Benedict, Sapir) idealiseren dan ook hun onderzoeksobjecten: ‘Zij benadrukken dat individuen in een Indiaanse samenleving completer deelnemen aan het leven van de groep dan westerlingen in hun maatschappij: ze wijzen op de integratie van alle activiteiten, de sociale functie van schijnbaar zinloze patronen. In hun veldwerk op de reservaten kwamen veel antropologen onder de indruk van de menselijkheid van Indiaanse instellingen, de rijkdom van de individuele persoonlijkheid en de veelzijdigheid van een nog niet door verregaande arbeidsdeling gefragmentariseerd leven. Het navrante daarbij is, dat bijna al de samenlevingen die object van antropologisch onderzoek waren, in werkelijkheid door het reservaatsleven al verminkte en gedesintegreerde samenlevingen waren.’ Maar de antropologen zagen dat zelf niet zo; er zat in de school van Boas een romantisch-idyllische trek die gepaard ging (althans bij Mead) met het idee dat wij westerlingen veel konden leren van anderen. Kritiek op de eigen maatschappij als de verborgen agenda van de antropoloog was hier dus weer aanwezig. En zo'n verborgen agenda, in welk vorm ook, zal de reiziger, de antropoloog, de schrijver en de journalist altijd met zich meevoeren. Het enige dat er op zit is zich er bewust van te zijn. Maar ook dan blijft de mens een gebrekkig waarnemer die zichzelf niet moet uitschakelen bij het kijken naar anderen en dat aan de andere kant toch wèl moet doen. Dat is een eeuwig dilemma, een onoplosbaar probleem.

Het boek van Lemaire, met zijn eruditie en diepgang, is uiterst waardevol voor wie geïnteresseerd is in de geschiedenis van andermans en eigen verborgen agenda's.

■