Vrij Nederland. Boekenbijlage 1987

[p. 8]

Kellendonk, de verlichting en het mysterie

Niet alleen met zijn vorig jaar verschenen roman Mystiek lichaam veroorzaakte Frans Kellendonk de nodige dicussie omdat daarin sprake zou zijn van antisemitisme en een nogal zwart beeld van de homoseksualiteit, ook zijn Brandende Kwestie onder de titel Idolen en verschillende lezingen nodigden daartoe uit. Deze lezingen zijn, met essays over onder meer Henry James, Bordewijk, Ezra Pound, Shakespeare-vertalingen en Wyndham Lewis verzameld in De veren van de zwaan (Meulenhoff, f29,50). In onderstaand essay gaat het echter om Kellendonks ideeën in die lezingen en in een artikel over opmerkingen van kardinaal Simonis over homoseksualiteit.

Carel Peeters

Dat de achttiende eeuw de eeuw van de Verlichting en de kritiek was, zoals Kant in de inleiding van zijn Kritik der reinen Vernunft schreef, en dat de Verlichting als filosofie de bedoeling had mensen ‘mondig’ te maken zoals Kant antwoordde op de vraag ‘Was ist Aufklärung?’ - dat is kennis die weer in herinnering gebracht schijnt te moeten worden, want al wat je hoort zijn schimpscheuten over de Verlichting. De eeuw van de rede zou de bakermat van de huidige ellende zijn, van de illusoire vooruitgangsgedachte, van staatsbemoeienis, van het verpesten van de natuur en de ongebreidelde woekering van de technologie. Kortom: Der Traum der Vernunft: Vom Elend der Aufklärung, zoals de titel luidde van een reeks lezingen gedurende bijna een jaar lang in 1984-1985 aan der Akademie der Künste in Berlijn.

Tijdens die reeks lezingen waren er ook sprekers als Günter Grass en Oskar Negt die zich niet lieten meeslepen door het enthousiasme de filosofie van de Verlichting om zeep te helpen. Dat is niet zo verbazingwekkend: zelfkritiek is in de Verlichting ingebakken, al ziet men dat graag over het hoofd. ‘Sapere aude!’, de aansporing voor zichzelf te denken die Kant deed, nodigt uit tot een terugkerende ‘Selbstaufklärung der Aufklärung’, zoals de Duitsers dat zo kernachtig kunnen uitdrukken. Maar deze zelfkritiek schijnt niet groot genoeg te zijn geweest, anders zou de Verlichting niet door de Frankfurter Schule, het structuralisme, alle religieuze bewegingen en het postmodernisme zijn aangevallen. Dat zou men kunnen denken, maar alle bijzondere aandacht voor de Verlichting is het gevolg van een gemakzuchtige fixatie. Door de nadruk op de rede en rationalisme heeft de Verlichting onder meer de industrialisatie voortgebracht, en daarna de technologie en daarmee het misbruik van de technologie. De technologie, in zijn vreedzame én verwoestende gedaante, is het meest in het oog lopende gevolg van de Verlichting, en daar richt zich de meeste kritiek op.

De Verlichting heeft niet alleen de technologie voortgebracht, zij heeft ook een rationele instelling tegenover allerlei menselijke en maatschappelijke verschijnselen aangekweekt die men niet met het technologische barbarisme gelijk kan stellen. Wie dat wel doet is als die goudzoeker die zo verblind werd door de glinsteringen van het zand in zijn handen dat hij alles weggooide, ook het goud. Het optimisme dat men de Verlichting meestal toeschrijft is zonder twijfel ooit een kenmerk van haar filosofie geweest en als er nu nog mensen zijn met een sterk vertrouwen in de mogelijkheden van de rede, dan komt dat daarvandaan. (Dat dit optimisme ook bij de filosofen van de Verlichting niet algemeen was leert Candide van Voltaire.) Maar de Verlichting is al bijna twee eeuwen niet meer de Verlichting waarvoor men haar houdt. Daarna kwam de romantiek, de decadentie, het surrealisme, de psychoanalyse en al deze stromingen hebben de soevereiniteit van de rede gerelativeerd, want daarmee kwamen menselijke krachten, verlangens, fantasieën aan het licht waar de rede van stond te kijken, alsof zij niet wist dat ze bestonden (wat nog maar de vraag is, maar laten we het even aannemen).

De relativering van de Verlichting en de rationele instelling door het ontstaan van de romantiek, en het inzicht dat de menselijke geest en de natuur allerminst gebaat zijn bij een unverfroren rationalisme, vaagt de Verlichting nog niet weg. In een cultuur kunnen een rationele instelling en een onbeperkte schakering van wat ik maar de donkere ‘romantische’ aanvechtingen noem heel goed samengaan, al was het alleen maar omdat die rationele instelling enig licht kan werpen op wat er in de duistere en wonderlijke regionen van de ziel leeft.

Goede natuur

De kritiek op de Verlichting is in de essays van Frans Kellendonk nog niet erg uitgewerkt en heeft voornamelijk de vorm van sweeping statements, maar die laten (zeker in het artikel ‘Kardinaal Simonis en de Kinderen van het Licht’ in de Haagse Post van 28 februari jongstleden) aan duidelijkheid dan ook niet veel te raden. Volgens Kellendonk bestaat er een ‘Verlichtingsideologie’ en dat zou de ‘geloofsleer’ van het humanisme zijn. Binnen die ideologie zou de opvatting van een ‘goede’ menselijke natuur worden gehuldigd en die zou hebben ‘geleid tot het sociaal-darwinisme, het fascisme en al die zogenaamd vooruitstrevende vermommingen van het fascisme die ons heden ten dage teisteren’. Begrijp ik het goed dan is het aanstootgevende van die ‘Verlichtingsideologie’ dat zij het zonder metafysische ideeën wil stellen en aan de menselijke natuur en de rede genoeg heeft. Aangezien Kellendonk niet in God gelooft is het onduidelijk welke metafysische ideeën hij aanhangt; maar in de discussie naar aanleiding van de opmerkingen van kardinaal Simonis over de tegennatuurlijkheid van homoseksualiteit mag hij de kardinaal graag in bescherming nemen, ook al vindt hij de uitspraken van de kardinaal met een curieuze kwalificatie ‘overbodig’. De charme van die uitspraken schijnt te schuilen in hun theologische schoonheid: ‘De katholieke visie op het geslachtsleven is een wonder van theoretische schoonheid, die echter nog maar weinig in de praktijk gebracht wordt. De seksuele revolutie heeft daar geen samenhangende visie tegenover kunnen stellen. Vrijheid blijheid, is steeds de leus geweest.’

Kennelijk is er iets mis met de leus ‘vrijheid, blijheid’. Daar kan volgens mij nooit iets mee mis zijn, omdat de logica wil dat waar vrijheid is ook de vrijheid bestaat zichzelf beperkingen op te leggen. Dat dit niet altijd gedaan wordt, en dat men dan op de koffie komt, doet niets af aan de waarde van het principe. Wie nooit zijn hoofd gestoten heeft weet niet hoe hard hij is. Kellendonk is echter van mening dat die vrijheid op een of andere manier ‘metafysisch’ beperkt moet worden. Het is wel uiterst wrang dat hij als bewijs daarvoor aids aanvoert en zelfs schrijft dat aids ‘het zoveelste echec van de Verlichting’ laat zien. Is er dan verband tussen aids en de Verlichting?

Dat verband is er in zoverre dat de Verlichting in een langdurig proces er mede voor heeft gezorgd dat er een grote seksuele vrijheid is ontstaan. Van seksuele vrijheden gebruikmaken is echter niet een exclusief voorrecht van de twintigste eeuw. Degenen die zich in dit opzicht in de negentiende eeuw weinig beperkingen oplegden konden gemakkelijk syfilis oplopen, dat risico was eraan verbonden. Het verschil tussen syfilis en aids is gradueel: aids doet zich op grotere schaal voor.

Wie zulke grote, maar even dunne verbanden legt tussen aids en de verlichting als Kellendonk, is met een kruistocht bezig, zo omvangrijk dat het niet anders kan dat de versimpelmachien aan het werk is. Kellendonk maakt van de Verlichting een ideologie van ‘vrijheid, blijheid.’ Die mag dan veel vooruitgang hebben gebracht, ‘maar elke vooruitgang schept zijn eigen achterlijkheid’. Dat zou ik niet willen ontkennen, maar het christendom en het door Kellendonk zo in bescherming genomen katholicisme bestaan al grotendeels uit achterlijkheid, daarvoor is helemaal geen vooruitgang nodig. ‘Wat het katholicisme in elk geval vóór heeft op de Verlichtingsideologie,’ schrijft Kellendonk, ‘is een levendig besef van het kwaad.’ Met deze opmerking begint zijn begrippenapparaat enigszins in verval te raken, want ik beschouw de Markies de Sade ook als een verlichtingsfilosoof, en van hem kan men moeilijk beweren dat hij het ‘kwaad’ over het hoofd heeft gezien. Bovendien is wat nu voor de Verlichtingsfilosofie wordt gehouden niet meer los te zien van de romantiek en alles wat die aan het licht heeft gebracht, en daar was veel ‘kwaad’ bij. Het is te verdedigen dat de beweging die geleid heeft tot de emancipatie van de homoseksualiteit voortgekomen is uit het ‘kwaad’, zo wilde men dat tenminste in de negentiende en tot ver in de twintigste eeuw zien. En het is nog steeds niet verdwenen. Niet alleen alles wat de romantiek boven tafel heeft gebracht getuigt van een ‘levendig besef van het kwaad’, ook alles wat de psychoanalyse heeft blootgelegd behoort ertoe: agressie, sadisme, hoogmoed, machtswellust, afgunst, rivaliteit en niet te vergeten de doodsdrift, een begrip dat men wel met het theologische ‘kwaad’ mag vereenzelvigen. De psychoanalyse is ook een produkt van de filosofie die wil weten hoe de dingen in elkaar zitten, ook al zijn die dingen niet altijd zo leuk om te zien: de Verlichting. Men zou dus voor hetzelfde geld kunnen zeggen dat de ‘Verlichtingsideologie een levendig besef van het kwaad’ heeft.

Godsbegrip

Kellendonk sticht door zijn sweeping statements vooral verwarring. Het is uiterst suggestief om over de Verlichting in zulke algemene en polemische termen te schrijven omdat men dan gemakkelijk denkt dat er wel iets in zit. Het gaat Kellendonk eigenlijk om iets heel anders, en iets dat ook veel concreter is. Waar hij moeite mee heeft, of beter: waar hij niet tegen kan, is de assimilatie van de homoseksualiteit in de maatschappij. Dat druist tegen zijn kunstenaarsziel in, want een kunstenaar wil op geen enkele manier geassimileerd worden. Kellendonk denkt dat de strijd van de homoseksuelen gestreden is en dat ze een evenwichtige plaats hebben in de maatschappij: de utopie zou gerealiseerd zijn. Dit (vermeende) evenwicht veroorzaakt zijn recalitrantie want, schrijft hij in zijn Brandende Kwestie ‘Idolen’, evenwicht ‘is een aardige omschrijving van dood’. In een eerder essay, ‘Beeld en gelijkenis’, dat handelt over zijn godsbegrip, komt dat evenwicht in andere bewoordingen ook ter sprake. Kellendonk schrijft: ‘God is voor mij (hier komt mijn godsbegrip) bovenal de Schepper, de Kunstenaar. Wat Hij zo goed vond, aan het eind van Zijn eerste werkweek, was niet meer dan een eerste, beslissende opzet; het scheppingswerk is sindsdien in volle gang geweest. God leeft ermee in taaie onvrede. Soms verbaast Hij Zichzelf, soms wanhoopt Hij en telkens als er iets van voltooid dreigt te raken bekruipt hem die aan kunstenaars zo welbekende walging, een voorgevoel van Zijn dood.’

Deze ‘walging’ kan ik me heel goed voorstellen, maar of men er altijd aan toe moet geven is de vraag. Ten aanzien van de ‘voltooiing’ van de homoseksuele strijd kan ik het ook nog begrijpen, maar dat is nog iets anders dan het ermee eens zijn. Kellendonk staat wat deze walging betreft dicht bij Gerrit Komrij. Die schrijft in ‘Het dilemma van de minderheden’ (in Averechts): ‘Homoseksuelen moeten, denk ik vaak, maar ondergronds blijven. Hun arglistigheid en ongrijpbaarheid, hun grote vermogen om af en toe naar voren te komen en dan weer onder te duiken is altijd hun grootste kracht geweest.’ Komrijs bezwaar tegen de assimilatie van de homoseksueel is dat daarmee zijn marginale en kritische positie in de maatschappij verdwijnt: ‘Zodra een homoseksueel zich assimileert, is hij net zo saai als iedereen.’ Wat Kellendonk meer bezig lijkt te houden is de gefixeerde identiteit die men homoseksuelen wil opdringen. Homoseksualiteit is parodie, zei hij in het intervieuw met H.M. van den Brink (NRC Handelsblad 9 mei 1986). Voor Kellendonk kan zij dus nooit de status krijgen van de heteroseksualiteit, wat hij als het normale schijnt te beschouwen, gesteund door de bijbelse teksten.

De positie van de kunstenaar die Kellendonk inneemt: iemand die zich scherp bewust is van het onaffe kunstwerk dat de wereld is en die begint te walgen zodra iets in zijn ogen ‘voltooid’ lijkt, heeft zijn parallel in de onzekere positie die Kellendonk de homoseksueel laat innemen. Beide kent hij een voorlopige, zwevende identiteit toe. Zijn verhouding tot de homoseksualiteit als maatschappelijk verschijnsel is die van de kunstenaar Kellendonk: hij houdt geen rekening met de maatschappelijke effecten als hij min of meer begrip heeft voor de uitlating van kardinaal Simonis dat een huisbaas een homoseksuele huurder moet kunnen weigeren. Hij schijnt daarbij te denken dat iemand die zonodig homoseksueel wil zijn deze outlaw-positie dan maar op de koop toe moet nemen, waarbij hij ervan uitgaat dat men zijn homoseksualiteit altijd kan kiezen, wat nogal bizar is. In, wat hij noemt, de ‘ideologieënstrijd’ tussen de ‘verlichtingsadepten’ en orthodoxe katholieken als Simonis, neemt hij de laatste in bescherming, en verwijt hij de ‘verlichtingsadepten’ dat ze hun heil bij de wet zoeken: ‘De Kinderen van het Licht erkennen geen ander gezag dan dat van het soevereine volk, dat wil zeggen: de staat met zijn machtsmiddelen. (Daarom moet de staat alle gezag op zich nemen, ook het gezag om te kunnen beslissen in een ideologieënstrijd als deze. De totalitaire staat is een rechtstreekse consequentie van de Verlichtingsdenkbeelden.)’

Realisme

De kern van dit conflict heeft alles te maken met Kellendonks ideeën over literatuur, zijn poëtica. Hij wijst daarin het realisme af omdat het veinst een weerspiegeling van de werkelijkheid te zijn, terwijl het in feite andersom is: de werkelijkheid krijgt

[p. 9]

door het realisme een beeld opgedrongen. Het is niet moeilijk om voor het realisme ‘de staat’ te substitueren die met zijn ‘machtsmiddelen’ een ideologieënstrijd beslist: zoals het realisme de werkelijkheid een beeld opdringt, zo zou de staat een beeld opdringen aan de homoseksueel door bijvoorbeeld te beslissen dat een orthodox katholiek, tegen zijn geloof in, een homoseksueel als huurder moet aanvaarden.

Frans Kellendonk, tekening Siegfried Woldhek

Het is nogal zwaar geschut om van ‘ideologieënstrijd’ te spreken als het zoals hier gaat om de loutere erkenning van maatschappelijke ontwikkelingen. De wettelijke bescherming van homoseksuelen is iets heel elementairs, waar zoveel ideologieënstrijd eigenlijk overbodig voor zou moeten zijn, net zoals bijvoorbeeld de wettelijke bescherming van vrouwen als zij voor hetzelfde werk evenveel betaald willen hebben als mannen. Zou men Kellendonks positie ten aanzien van homoseksuelen overhevelen naar die van deze kwestie van vrouwen, dan zou hij degene zijn die het standpunt in zou nemen van iemand die zegt dat vrouwen eigenlijk thuis voor de kinderen moeten zorgen en dat daarom hun recht op gelijke beloning door de staat niet wettelijk vastgelegd hoeft te worden. Kellendonk denkt dat door de wettelijke erkenning van de homoseksueel (bijvoorbeeld doordat een huisbaas hem niet mag discrimineren) een wurgidentiteit ontstaat, terwijl het niet meer is dan het recht om een dak boven je hoofd te hebben, waar verder een uiterst ‘onaf’ leven geleid kan worden dat allerminst ‘voltooid’ hoeft te zijn.

Kellendonks bezwaar tegen het realisme in de literatuur is dat het pretendeert te weten waarover we het hebben waneer er van de ‘werkelijkheid’ sprake is. Voor hem bestaat de wereld uit voorstellingen en die maken we zelf. De ‘idolen’ waar hij het in zijn Brandende Kwestie over heeft zijn de vaste beelden waar mensen zich door laten leiden, de afgodsbeelden van de realiteit. Hij wil tijdelijke voorstellingen die een voorlopige geldigheid hebben. Het realisme dat voorgeeft te weten wat de werkelijkheid is en dat zich fixeert in beelden (een identiteit, theorieën, standbeelden, de slogans van een ideologie) ontkent volgens Kellendonk ‘het mysterie’ in het leven.

Met het verschijnen van het ‘mysterie’ in Kellendonks gedachtengang wordt het maar al te begrijpelijk waarom de rationele instelling die voortvloeide uit de ideeën van de Verlichting hem niet kan bekoren. Die rationele instelling ontheiligt in zijn ogen kennelijk het ‘mysterie’. Hij schrijft: ‘Nu de waan van het positivisme voorbij is kunnen we ten overstaan van het geheim weer het primitieve ontzag van de holbewoner voelen.’ Dit is een zin van twee regels, maar met verstrekkende consequenties. Er staat dat men alle kennis die door de eeuwen heen is vergaard en alle inzichten die daaruit zijn ontstaan rustig de deur uit kan doen: nu zijn we weer beland in het primitieve stadium waarin we ons alleen maar verbazen. Helemaal onzin is dit natuurlijk niet: er zijn nogal wat menselijke faculteiten die altijd gelijk blijven omdat er nauwelijks vat op te krijgen is (en dat is maar goed ook). Voor een kunstenaar is een bepaald soort domheid altijd goed: dat is bevorderlijk voor zijn onbevangenheid die weer voor oorspronkelijkheid zorgt, waardoor je in gebieden belandt waarvan je het bestaan niet had kunnen vermoeden. Maar naast deze heilige domheid moet er natuurlijk wel sprake zijn van enig inzicht en dat doet men niet op in een primitief hol, hoe gezellig het daar ook kan zijn. Kellendonk doet het voorkomen alsof de Verlichting met haar rationele instelling die onbevangenheid, dat ‘primitieve ontzag’ verstikt. Dat hoeft helemaal niet het geval te zijn: volgens mij wordt het ‘mysterie’ alleen maar groter naarmate men meer over iets weet. Bovendien kunnen die onbevangenheid en die drang naar rationeel inzicht heel goed samengaan, aangezien de raadsels nog altijd talrijker blijken te zijn dan de oplossingen. Er is altijd nog veel meer irrationalisme (in neutrale en negatieve zin) en onduidelijkheid dan ‘werkelijk’ rationele kennis.

Publieke opinie

Niet alleen het realisme en ‘de staat’ worden door Kellendonk afgewezen als instanties die dwingende beelden aan de werkelijkheid willen opleggen, ook de publieke opinie. Dat blijkt uit de tekst van de lezing die hij hield bij de uitreiking van de Anton Wachterprijs in 1986 onder de titel ‘Het wilde westen’. Het zijn alle drie instanties die zich bevinden buiten de ‘kunstenaar’ zoals Kellendonk die opvat. Hij schrijft dat de kunst een zelfingekeerd ‘haast autistisch’ karakter heeft. De reacties op zijn roman Mystiek lichaam behoorden volgens hem tot de categorie ‘publieke opinie’ - iets waar de haast autistische kunstenaar geen enkele voeling mee heeft. Deze publieke opinie stelt Kellendonk voor als een collectief dat te hoop loopt tegen een hen onwelgevallige mening. In zijn lezing voert hij een fictieve journalist op die het ‘wij’ van de publieke opinie vertolkt. Zowel de ‘publieke opinie’ als de journalist zijn nogal agressieve verschijningen, want in feite ging het in de discussie over Mystiek lichaam slechts om in hoge mate op zichzelf staande literaire critici waarvan alleen iemand die kwaad wil kan zeggen dat ze de publieke opinie zaten te vertolken. Kellendonk denkt hier wel erg schematisch. Blijkens hun reacties zijn deze critici niet ongevoelig voor de formele erkenning van de homoseksualiteit, zij willen deze ‘utopie’ gerealiseerd zien. Voor Kellendonk is dat geen mening waar ze op eigen kracht opgekomen zijn, nee ze lopen daarmee slechts in de pas van de door de Verlichting geïnfecteerde Tijdgeest. Wanneer critici (zoals ik) het nogal achterlijk en primitief vinden om het ‘mystiek verbond’ tussen man en vrouw zo te idealiseren ten koste van de homoseksualiteit, dan zijn deze critici volgens Kellendonk niet elk voor zichzelf ‘tegen’, maar collectief. Kellendonk denkt dat tolerantie ten aanzien van homoseksualiteit in deze tijd algemeen, zelfs de kern van de Tijdgeest is.

Kellendonk denkt dat de kous af is wanneer hij in zijn toespraak ‘Het wilde westen’ zegt dat ‘literatuur het debat is tussen het ik en het zelf’. Het is voor zijn doen wat vroom uitgedrukt, maar het is wel duidelijk waar hij het over heeft, al is het wederom wat schematisch voorgesteld. Aan dat debat mag kennelijk niemand deelnemen nadat Kellendonk het resultaat ervan wereldkundig heeft gemaakt. Gebeurt dat wel, dan hebben we onmiddellijk met een ‘publieke opinie’ te maken, en niet met een bijdrage aan het debat van één cricitus. Wanneer literatuur alleen het debat tussen het ik en het zelf is (waar ik veel in zie, maar niet alles, omdat ik ook denk dat de kracht van een kunstenaar voor een groot deel zit in een tamelijk solipsistische kijk op de wereld), dan doet het er niet veel toe wat de schrijver schrijft: hij kan allerlei vreemdsoortige ideeën voor zichzelf componeren (Kellendonk heeft het over de ‘ideeënmuziek’ in een roman), maar de lezer mag daar niet of lauwtjes op reageren: laten merken dat hij er niets in ziet (of dat hij er wel iets in ziet) doet niet ter zake. Het gaat er slechts om dat Kellendonk het resultaat van het debat met zijn zelf kwijt is, op ‘speciale instemming’ zit hij niet te wachten.

De lezer mag van Kellendonk (en ook daar zit veel, maar niet alles in) niet realistisch reageren op wat hij leest, want de denkbeelden in zijn roman zijn niet realistisch bedoeld. Hoe drastisch die denkbeelden ook zijn, ze moeten met een schep zout genomen worden. Dat heeft natuurlijk zijn menselijk grenzen, die bepaald worden door de nare smaak die je in je mond krijgt en door het belang dat je hecht aan je eigen inzichten over de materie die in de roman wordt aangesneden. Worden de denkbeelden in de roman bovendien versterkt door de vergelijkbare ideeën die de schrijver buiten de roman, bijvoorbeeld in een interview, ten beste geeft, dan wordt die nare smaak alleen maar groter. De kracht waarmee Kellendonk zijn denkbeelden openbaar maakt en het radicale karakter ervan staan in iets te veel contrast met zijn verklaring in ‘Het wilde westen’ dat ze slechts van ‘voorlopige’ aard zijn.

Noest denkwerk

Het is natuurlijk heel aantrekkelijk om de hardste en onverzoenlijkste ideeën te ventileren en ze daarna van hun angel te ontdoen door ze ‘voorlopig en onvolledig’ te noemen. Het is een schriele reactie op de kritiek naar aanleiding van Mystiek lichaam dat Kellendonk als schrijver ‘beter dan wie ook beseft dat zijn boek een voorlopig en onvolledig antwoord’ is op zijn ervaringen, ‘en er graag wat over doorpraat’. Ik vraag me af of de in Mystiek lichaam vertolkte denkbeelden niet wat snel uit de pen zijn gevloeid en of Kellendonk er werkelijk op uit is geweest iets op te schrijven dat het resultaat is van het noeste denkwerk dat hij veinst, en niet van wat postmodernistisch gefreewheel.

Kellendonk is net als ik van mening dat het schrijven tot de sfeer van de vrijheid behoort. Maar hij construeert tegenover de wereld van de schrijver de fictieve, maar altijd suggestieve grootheid van de ‘publieke opinie’, en die ziet hij in elke individuele reactie die hem niet welgevallig is. Waar hij een collectieve opinie ziet, zie ik een groot aantal individuen die het meestal niet, maar soms wel met elkaar eens kunnen zijn.

Wanneer Kellendonk schrijft dat literatuur het debat is tussen het ik en het zelf van de schrijver, dan is dat in tegenspraak met zijn verklaarde antipathie voor ‘het romantische beeld van de schrijver als buitenstaander’. Iemand die alléén maar in debat is met zijn zelf, en niet met wat anderen denken, kan moeilijk anders dan een buitenstaander worden, met alle respect. Het ‘haast autistische’ van het kunstwerk, waar Kellendonk het over heeft, behoort alleszins tot het romantische beeld van de schrijver als buitenstaander. Behalve: wanneer die schrijver met zijn zelf in debat wil blijven en tegelijk vindt dat de anderen het maar met hem eens moeten zijn, zodat hij zich geen buitenstaander hoeft te voelen. Maar dat zou op dwingelandij gaan lijken.

Tegenspraken zijn er niet altijd om opgeheven te worden, maar ze moeten wel gezien kunnen worden. Zo vraag ik me af hoe het te rijmen valt dat Kellendonk zo tegen gelijkvormigheid in de samenleving kan zijn en bang is voor de dood van het individu, als hij tegelijk zegt: ‘Een samenleving in de volste zin van het woord moet, lijkt me, door een religieus ideaal, een metafysisch doel, bezield zijn.’ Deze collectieve bezieling, die alles doordringt, staat haaks op de gevarieerde verlangens van individuen, die worden er tenminste sterk door gerelativeerd. Het lijkt er kortom op dat Kellendonk zichzelf als kunstenaar romantische voorrechten toekent die hij anderen misgunt ten behoeve van ‘een samenleving in de volste zin’.

■