|
| |
| |
| |
De onoverzichtelijkheid van de wereld
Die neue Unübersichtlichkeit door Jürgen Habermas Uitgever: Suhrkamp, 270 p., f20,60
Der philosophische Diskurs der Moderne door Jürgen Habermas Uitgever: Suhrkamp, 450 p., f50,05
Ervaring en waarheid door Michel Foucault Uitgever: Te Elfder Ure/SUN, 132 p., f18,50
Cyrille Offermans
Jürgen Habermas (1929), Duits socioloog en filosoof wordt beschouwd als de laatste vertegenwoordiger van de Frankfurter Schule. Hij was assistent van Adorno en volgde Horkheimer op als hoogleraar in Frankfurt, waar hij tot 1970 doceerde. Veel energie van de Frankfurter Schule ging heen met kritiek op het neopositivisme in de sociale wetenschappen. In latere geschriften slaat Habermas een andere richting in en zet hij, vasthoudend aan het ideeëngoed van de Verlichting, zich onder andere af tegen het postmodernisme als nieuw paradigma. Cyrille Offermans verdiepte zich in de denkwereld van Habermas en schreef er een essay over.
Ofschoon de term ‘postmodernisme’ alweer zo'n jaar of twintig oud is (hij komt uit de Amerikaanse literatuurkritiek waar men halverwege de jaren zestig lichtelijk voorbarig meende dat het tijdperk van Eliot, Pound, Joyce en zelfs Beckett voorbij was), is het pas sinds kort dat het intellectuele rumoer waarmee dergelijke ‘paradigmawisselingen’ gepaard plegen te gaan ook in Nederland her en der waarneembaar is. Dat rumoer is ongetwijfeld gerechtvaardigd, zeker nu blijkt dat onder het banier van het postmoderne denken niet alleen betrekkelijk ‘onschuldige’ esthetische, maar ook sociaal invloedrijkere politieke tegenbewegingen optreden.
Merkwaardig is dat het daarbij gaat om bewegingen met uiteenlopende, om niet te zeggen lijnrecht tegenover elkaar staande intenties. Aan de ene kant staan de neoconservatieven die een gezonde kapitalistische economie gecombineerd willen zien met een liefst grootschalige restauratie van de premoderne normen en waarden die, ironisch genoeg, nu juist door diezelfde economie zijn onderuitgehaald - alleen menen deze neoconservatieven dat de geringe eerbied voor God, Vaderland en Vaders van allerlei pluimage enerzijds en het wijdverbreide hedonisme anderzijds te wijten zijn aan de verderfelijke invloed van de moderne, verlichte cultuur. Die cultuur heeft alle wijsheid in handen gelegd van de ‘subjecten’, geen hogere macht hoefde meer erkend te worden - dat moest wel leiden tot anarchie en chaos. Hun conclusie: wél kapitalisme, maar géén Verlichting.
Het tweede deel van die conclusie - en dat is het merkwaardige - wordt onderschreven door uitgerekend de meest anarchistische van de moderne filosofen: Bataille, Derrida, Deleuze, Foucault, Lyotard. Ook zij keren zich tegen de door de Verlichting geïnspireerde verafgoding van het ‘subject’, al gaat hun kritiek in een radicaal andere richting. In hun ogen is het paradoxaal genoeg de mateloze macht van de subjectieve rede (zoals die wordt belichaamd door de economie, de staat en allerlei andere ‘instituties’) die een vitale subjectiviteit onmogelijk maakt; daarom pacteren zij met alle duistere, kwade, heterogene en ongrijpbare dimensies van het bestaan die door die rede worden buitengesloten. Van een samenzwering van neoconservatieven en ‘jonge conservatieven’ (zoals Jürgen Habermas de Franse filosofen en hun aanhangers niet bijster gelukkig typeerde in ‘Het moderne - een onvoltooid project’, zie Raster 19) kan dan ook beslist geen sprake zijn. Niettemin geeft het te denken dat links en rechts elkaar op dat ene cruciale punt gevonden lijken te hebben.
Is het ideeëngoed van de Verlichting werkelijk opgebrand? Zijn de desperate aanslagen van om het even welke moordcommando's en de bête rituelen van de sanyassins niet de postverbale bewijzen van een en hetzelfde fenomeen, namelijk het definitieve failliet van een traditie die, in welke varianten dan ook, emancipatie verwachtte van het redelijk denken? En bewijzen ze niet in één moeite door het gelijk van zowel de neoconservatieve woordvoerders als dat van hun vroegoude, realistische volgelingen waar het tegenwoordig zo van wemelt, namelijk dat de modernistische cultuur met haar kritiek op traditionele waarden en hiërarchische verhoudingen aan het eind van haar Latijn is? Of gaat het in de genoemde gevallen misschien toch eerder om pathologische excessen die, als symptomen van een veel algemenere ziekte, helemaal niet gediagnostiseerd kunnen worden zonder een beroep te doen op de overlevering van het verlichte denken?
Die laatste mening is Jürgen Habermas toegedaan. Om de vlucht in terreur, pseudo-religie, drugs of principiële vrijblijvendheid, alsmede de zinnige reacties op alle mogelijke actuele crisisverschijnselen te kunnen verklaren, heeft Habermas zich gedwongen gezien zo ongeveer de hele moderne sociologie en filosofie, inclusief die van de Frankfurter Schule, waarvan hij het vak om zo te zeggen zelf geleerd heeft, aan een gigantische revisie te onderwerpen. Het is godsonmogelijk om in een paar regels aan te geven wat hij daarbij, vooral in zijn Theorie des kommunikativen Handelns (1981), allemaal overhoop heeft gehaald (de Amsterdamse filosoof Harry Kunneman heeft van dit boek, dat in kringen van bewonderaars niet zonder masochisme ‘de blauwe beul’ wordt genoemd, een nauwgezette samenvatting geschreven), strikt noodzakelijk is die kennis in dit verband ook niet. Habermas heeft namelijk onlangs een tweetal boeken gepubliceerd die expliciet gaan over de problematiek van het (post)modernisme en daarin speelt de theorie van het communicatieve handelen op een vermoedelijk wat toegankelijker wijze een rol van betekenis. Het ene boek is een wederom zeer kloeke studie, getiteld Der philosophische Diskurs der Moderne (aangekondigd als een verzameling van ‘Zwölf Vorlesungen’, maar het aantal zinnen waaruit een heel klein beetje blijkt dat deze teksten ooit zijn uitgesproken is op de vingers van één hand te tellen; ‘een hopeloos academisch boek’ noemde de auteur het elders dan ook), het andere boek heeft de veelzeggende titel Die Neue Unübersichtlichkeit en bestaat uit een aantal thematisch bij het ‘filosofisch discours’ aansluitende politieke geschriften, interviews, recensies en een toespraak voor het Spaanse parlement.
| |
Hoog abstractieniveau
Voor ik op die boeken inga is het misschien dienstig Habermas met een paar woorden te introduceren. Voor zover hij in Nederland buiten de universiteiten bekend is, geldt hij als de laatste belangrijke vertegenwoordiger van de Frankfurter Schule. Zijn naam vormt meestal het sluitstuk van een rijtje waarin altijd de namen van Horkheimer en Adorno, soms ook die van Marcuse en Fromm voorkomen. Onjuist is die situering niet; er gaan alleen een aantal suggesties van uit met betrekking tot bevoorrechte onderwerpen, politieke mentaliteit en schrijfstijl die niet juist zijn. Een vergelijking met Adorno, wiens assistent Habermas in de tweede helft van de jaren vijftig enige tijd is geweest, geeft op alle genoemde punten evidente verschillen te zien. Adorno was vooral geïnteresseerd in muziek en literatuur, Habermas in politiek en sociologie; hun filosofie is op die verschillen toegespitst. Adorno zag Auschwitz als de consequentie van een Verlichting die kennis identificeerde met objectivering (en dus gelijkschakeling) van mensen en de natuur in dienst van hun praktische beheersing, alleen in de kunst zag hij de belichaming van een andere, mimetische verhouding tot de realiteit. Habermas is veel minder pessimistisch: keer op keer hamert hij erop dat we de verworvenheden van de Verlichting niet uit het oog mogen verliezen. Waar Adorno meent dat alle rampen in de wereld elk idee van vooruitgang honen, houdt Habermas eraan vast dat er desondanks vooruitgang is geboekt, onder meer op het gebied van de materiële behoeftenbevrediging en op dat van recht en moraal.
Daarmee correspondeert een verschil in werkwijze en
Jürgen Habermas over het (post) modernisme
| |
| |
stijl. Adorno's aanpak is essayistisch en fragmentarisch, nadrukkelijk gekant tegen de door het gehate ‘wetenschapsbedrijf’ aangelegde criteria van explicietheid, ondubbelzinnigheid en systematiek. Habermas is daarentegen een toonbeeld van ‘wetenschappelijkheid’: hij definieert al zijn termen nauwkeurig, streeft naar een optimale explicietheid en eenduidigheid en structureert zijn geschriften ook met uiterlijke middelen, bijvoorbeeld door in het begin de structuur van wat volgt puntsgewijs aan te geven en vervolgens ook bij elke stap die hij zet de plaats van die stap in het geheel te vermelden. Dat alles zorgt er overigens niet voor dat zijn boeken eenvoudig leesbaar zouden zijn. Het tegendeel is waar: soms zijn ze op het randje van het schoolmeesterachtige, soms ook nodeloos omslachtig en ingewikkeld. Habermas is, kortom, een geleerde, geen stilist. Zijn kracht ligt niet in de ontraadselende analyse van concrete fenomenen, maar in het evalueren en synthetiseren van vaak ver uit elkaar liggende theorieën. En dat doet hij op een zeer hoog abstractieniveau, in een taal die is gezuiverd van de smetten van zinnelijkheid en verontwaardiging. Ofschoon er niet de geringste twijfel kan bestaan over Habermas' politieke integriteit - laat ik dat er met klem bij zeggen - heeft zo'n taal, waarin bijvoorbeeld het fascisme omschreven kan worden als ‘een decompositie van de burgerlijke cultuur’, soms toch ongewild verontschuldigende trekken. Niettemin heeft zo'n droge en formele werkwijze natuurlijk ook voordelen: Habermas is uitermate consciëntieus, ook als hij met concurrerende theorieën ‘polemiseert’; geen stap zet hij ongeschraagd door argumenten. Zodoende is zijn eigen werk het zuiverste specimen van de communicatieve rationaliteit die hij tot de normatieve grondslag van zijn maatschappijtheorie heeft gemaakt.
Wie zich het werk van Habermas enigszins eigen zou willen proberen te maken, kan het beste beginnen met het lezen van zijn interviews. In zijn Kleine Politische Schriften (1981) staan er drie, evenals in Die neue Unübersichtlichkeit, dat als een vervolg van die politieke geschriften is bedoeld. Theoretisch van groter belang is echter ongetwijfeld het andere nieuwe boek, Der philosophische Diskurs der Moderne, vooral omdat Habermas zijn eerder alleen maar lapidair geformuleerde kritiek op figuren als Bataille, Derrida en Foucault hier wel bijzonder grondig aanpakt. Lange tijd heeft hij het belang van deze Franse filosofen onderschat, bekent hij ruiterlijk. Nu geeft hij hun de eer die hun toekomt - adjectieven als ‘geniaal’ en ‘uiterst origineel’ schuwt hij daarbij niet - maar ook de niet mis te verstane kritiek die ze volgens hem verdienen. Terzijde zij opgemerkt dat eenzelfde mengeling van bewondering en kritiek spreekt uit wat Foucault over de Frankfurter Schule zegt in zijn (door de Stichting Te Elfder Ure recent uitgegeven) gesprek met Duccio Trombadori, Ervaring en waarheid. Foucault vertelt daarin over Nietzsche, Bataille, Blanchot en Klossowski, geen van allen filosoof in de strikte, institutionele zin van het woord, en vooral ook waarom hun werk hem meer fascineerde dan dat van Hegel, dat na de oorlog het filosofische klimaat aan de Franse universiteiten beheerste. Het zijn dezelfde namen die in Habermas' reconstructie van het ‘discours over het moderne’ een sleutelrol spelen. Een parallellectuur van beide boeken valt daarom aan te bevelen.
Habermas laat die discussie beginnen bij Hegel. Diens unieke filosofische betekenis ligt volgens Habermas in het feit dat hij de eerste was die de problematische kanten van het maatschappelijke moderniseringsproces zag en tegelijk de oplossing ervan tot inzet van zijn filosofie maakte. Hegel was er zich scherp van bewust in een overgangstijd te leven, op de drempel van een tijd waarin men zich - onder invloed van reformatie. Verlichting en Franse revolutie - niet meer richtte op blindelings geaccepteerde traditionele normen en waarden, maar op zelfverworven inzichten en opvattingen. De nieuwe tijd werd beheerst door ‘het principe van de subjectiviteit’: individuele vrijheid, recht op kritiek en op zelfstandig handelen. Onder modernisering verstond hij de uitbraak uit al het ‘gegevene’, dus als vanzelfsprekend aanvaarde verhoudingen.
Hij constateerde dat die uitbraak had geleid tot een differentiëring van de cultuur en de maatschappij in van elkaar onafhankelijke, eigenwettige sectoren. Op het gebied van de cultuur betrof dat de ervaringswetenschappen, de niet langer in dienst van magie of religie functionerende kunst en de op universele principes gebaseerde rechtstheorieën (een driedeling die correspondeert met de drie kritieken van Kant). Op maatschappelijk gebied ging het om een niet van morele opvattingen afhankelijke, antagonistische ‘burgerlijke maatschappij’ (de sfeer van de economie) en een zelfstandige staat. Hegel juichte die differentiëringen (‘Entzweiungen’ in zijn taal) toe, maar tegelijk was hij zich bewust van hun negatieve effecten: als gevolg van het uiteenvallen van de ‘zedelijke totaliteit’, zoals die in vroeger tijden door de godsdienst werd gegarandeerd, ontstonden er allerwegen pijnlijke tegenstellingen. Zijn leven lang heeft hij daarom gezocht naar een alternatief voor de godsdienst, naar een verenigende macht die de tegendelen zou kunnen verzoenen.
| |
Kuddedieren
Wezenlijk - ook voor het betoog van Habermas - is het nu dat Hegel die verenigende macht niet buiten de principes van de moderne maatschappij zocht maar erbinnen. De wonden die de in beweging geraakte maatschappij sloeg, konden zijns inziens alleen door haar eigen dynamiek worden geheeld. Had hij zich die verlangde zedelijke totaliteit aanvankelijk nog voorgesteld in termen van een praktische volksreligie, naar het model van de oerchristelijke gemeenten en de Griekse stadstaat, vrij snel (vanaf 1802) realiseerde hij zich de ontoereikendheid van dat model als het erom gaat de zedeloosheid van de kapitalistische economie (die hij toejuichte voor zover ze de totstandkoming van het individu met specifieke behoeften en verlangens bevordert) te neutraliseren. Uiteindelijk meende Hegel dat het onrecht en de armoede, die zijns inziens inherent waren aan die economie, alleen konden worden voorkomen door de ‘burgerlijke maatschappij’ ondergeschikt te maken aan de staat.
Nietzsche fungeert in Der philosophische Diskurs der Moderne als keerpunt. Hij gelooft niet meer, als Hegel, in de redelijkheid van de werkelijkheid, noch in de verzoenende kracht van de geschiedenis. Geschiedenis en redelijkheid hebben in zijn ogen juist alle oorspronkelijke krachten in de mensen geperverteerd en hen gedegenereerd tot stramme en makke kuddedieren. Regeneratie verwachtte hij aanvankelijk van het cultische kunstwerk, meer in het bijzonder van Wagners opera's. Die beschouwde hij als het esthetische equivalent van het religieuze ritueel, vergelijkbaar ook waar het hun integrerende en ‘verzoenende’ potentie betrof. Later zou Nietzsche, in het spoor van de toenmalige esthetische avant-garde, zijn heil zoeken in de heidense, ‘dionysische’ extase, in het genot van de archaïsche roes aan gene zijde van alle nut en moraal. In het zichzelf verliezen zag hij een subversieve, de dictatuur van de nivellerende rede ondermijnende daad. En dat zou het ook, in allerlei varianten, bij zijn twintigste-eeuwse Franse volgelingen zijn.
Het perspectief van waaruit Habermas hun werk evalueert is dat van Hegel: in hoeverre slagen Nietzsche en zijn structuralistische geestverwanten erin de problemen die inherent zijn aan het maatschappelijke moderniseringsproces adequaat te formuleren? Hebben ze voldoende oog voor het dubbelzinnige karakter van dat proces? En vooral: langs welke weg denken zij aan de pathologieën van het moderne leven te ontkomen? Habermas toont overtuigend aan dat zij met betrekking tot al deze vragen tekort schieten. Wat Bataille, Derrida en Foucault tegen de alleenheerschappij van de instrumentele rede in het geweer brengen is een principe dat zijns inziens nog slechts toegankelijk is voor evocatie, niet voor de rede. Daarom kunnen of willen ze ook niet de voorwaarden aangeven waaronder die alleenheerschappij doorbroken zou kunnen worden; ze hebben - meent Habermas - het door Hegel ingezette ‘discours over het moderne’ de rug toegekeerd. Het zal duidelijk zijn dat dat voor hemzelf niet geldt. Hoe monolithisch de gestroomlijnde kapitalitische wereld ook mag lijken, Habermas gelooft niet dat die wereld zo van alle redelijkheid verstoken is dat er niets anders resteert dan totale weigering of totaal verzet. Hij maakt aannemelijk dat in het alledaagse ‘communicatieve handelen’ altijd al, op zijn minst als onuitgesproken regulatief principe, andere dan instrumentele of strategische, dus op manipulatie en machtsvorming gerichte elementen een rol hebben gespeeld. Daarom komt hij aan het slot van zijn ‘filosofisch discours’ met zijn voorstel tot paradigmawisseling: ontsnappen aan de aporieën van het postmoderne denken is alleen mogelijk via een theorie van het communicatieve, op wederzijds begrip gerichte handelen. Dan is de cirkel rond, want het blijkt dat aanzetten tot die theorie al bij de jonge Hegel aanwezig waren.
Dat het communicatieve handelen nooit eerder als grondbegrip van een kritische maatschappijtheorie is uitgewerkt, beschouwt Habermas niet als toeval. Hij meent dat het communicatieve handelen als grondslag van het sociale leven pas nu ontdekt kón worden, omdat die grondslag tegenwoordig bedreigd wordt, en wel als gevolg van een economische en politiek-administratieve ‘kolonisering van de leefwereld’, ‘net zoals Marx’ - ik citeer de laatste regels van Kunnemans samenvatting van de Theorie des kommunikativen Handelns - ‘pas door de ontplooiing van het kapitalisme de eigen aard van abstracte arbeid en de uitbuiting van het proletariaat theoretisch doorzichtig heeft weten te maken’. Waarna Kunneman aldus besluit: ‘Of Habermas ook een “nieuwe Marx” geworden is zal in de komende decennia moeten blijken.’
Jürgen Habermas
abc
| |
Communicatieve gemeenschap
Ofschoon ik geen moment twijfel aan het grote belang van het werk van Habermas (Der philosophische Diskurs der Moderne kan in geen discussie over Nietzsche, Heidegger, het poststructuralisme en het postmodernisme meer genegeerd worden), vind ik de vergelijking met Marx om inhoudelijke redenen problematisch. De klassenstrijd, bij Marx de motor van de geschiedenis, speelt bij Habermas immers nog maar een marginale rol. Meer in het algemeen geldt dat eveneens voor economisch gefundeerde machtsverhoudingen, voor daaraan gerelateerde bewustzijnsvormen met hun wederzijdse afhankelijkheden en dubbelzinnigheden, ja zelfs voor onderdrukking en verzet als zodanig. In zijn herziene versie van het historisch materialisme gaat het minder om de verschillende niveaus waarop de oorlog om het bestaan wordt uitgevochten dan om de ‘evolutionaire leerprocessen’ die ervoor zorgen dat een samenleving de crises die haar bestaan bedreigen uiteindelijk leert op te lossen. Het gaat om een concept van de sociale evolutie dat laat zien dat de mensheid in haar vermogen om problemen op te lossen wel degelijk vooruitgang heeft geboekt, maar dat niets zegt over de vraag óf dat vermogen ook werkelijk gebruikt wordt. Het concept van die evolutie is met andere woorden zo diep onder de feitelijke historische gebeurtenissen aangelegd dat het door die gebeurtenissen, hoe gruwelijk eventueel dan ook, niet echt geraakt kan worden. Dat lijkt me een reëel bezwaar tegen dat concept. Ook om ‘praktische’ redenen: om een idee te hebben van wat Habermas' voorstelling van een ideale communicatieve gemeenschap zoal in de weg staat is specifieke en vooral zeer concrete kennis gewenst van het brute zogoed als het subtiele geweld waarmee er sinds mensenheugenis ‘gecommuniceerd’ pleegt te worden. En meer nog van communicatievormen die zich aan die eeuwige kringloop van manipulatie, geweld en achterdocht proberen te
onttrekken. In dat laatste opzicht hebben boeken als Geschichte und Eigensinn van Oskar Negt en Alexander Kluge of Die Kritik der zynischen Vernunft van Peter Sloterdijk, door Habermas overigens verrassend lovend besproken, heel wat meer te bieden dan de Theorie des kommunikativen Handeln.
Een ander bezwaar is dat Habermas wel oog heeft voor leerprocessen, evolutie en vooruitgang, maar veel minder voor de keerzijde daarvan: de afleerprocessen, de kaalslag buiten en de automatisering binnen de mensen. Dat in het verzet híértegen juist het flonkerendste werk is geleverd door schrijvers die zich, als Nietzsche, geïnspireerd wisten door de esthetische modernen, voor zover ze daar al niet zelf toe behoorden, heeft alles te maken met een juist daar overlevende sensibiliteit voor leed, onrecht en onderdrukking. De door Habermas bekritiseerde eenzijdigheid van hun totale kritiek op de rede zou wel eens te maken kunnen hebben met het feit dat de homogeniserende en nivel- | |
| |
lerende effecten van de maatschappelijke rationalisering voor hun gevoel zo onduldbaar dominerend zijn dat ze door geen verworvenheden elders gecompenseerd kunnen worden, zoals pijn ook dan allesoverheersend blijft als iemand voor het overige geen enkele reden tot klagen heeft - een inzicht waar Schopenhauer zijn filosofie goeddeels op gebaseerd heeft. Wat - zou men zich kunnen afvragen - als straks de hele wereld naar het ideale model van de symmetrische discussie is ingericht, maar niemand heeft meer wat zinnigs te zeggen? Wat als straks alle historische en culturele bronnen kurkdroog staan? Vanuit dat allesbehalve irreële perspectief krijgt niet alleen Adorno's (aan Schopenhauer refererende) filosofie, gericht als die is op het voorkómen van nieuw geweld, haar ware, onverminderd actuele betekenis, ook de eerder positieve, ‘dionysische’ ontsubjectiveringsoefeningen van zijn Franse collega's komen zo pas in het juiste licht te staan - het zijn pogingen om ook in de meest ijzige tijden in een soepele mentale conditie te blijven.
Deze praktische dimensie van het werk van de ‘Nietzscheanen’ wordt door Habermas systematisch onderschat. Het is de dimensie die minder met generaliseerbare of toetsbare theoretische inzichten te maken heeft dan met het ervaringsgehalte van een geschrift. Dat is ook de dimensie waarop lezers, méér dan door discursieve argumenten, overtuigd raken van de juistheid van een standpunt of een houding. In Ervaring en waarheid doet Foucault hier een aantal behartenswaardige uitspraken over.
Bij Nietzsche, Blanchot en Bataille - zegt Foucault - heeft hij geleerd via de ervaring aan zichzelf te ontkomen, ‘een les die mij ertoe heeft gebracht mijn boeken, hoe vervelend en geleerd ze ook mogen wezen, altijd op te vatten als ervaringen die erop gericht zijn mij van mezelf los te maken, me te verhinderen steeds dezelfde te zijn’. Zijn historische onderzoek mag dan een haast positivistisch aandoende liefde voor de feiten en niets dan de feiten verraden, het heeft toch niets van doen met een zinloze opeenhoping van kennis. Eerder is Foucault er in zijn genealogische expedities op uit ‘te ervaren - eerst zelf, en vervolgens nodig ik anderen uit die ervaring met mij te voltrekken - wie wij vandaag de dag zijn, wat niet alleen ons verleden maar nog steeds ons heden is. Ik ben dus uit op een zodanige ervaring van onze moderniteit dat wij daaruit veranderd te voorschijn kunnen komen. Op die manier kunnen wij aan het eind van een boek een nieuwe verhouding bepalen tot wat erin is behandeld: bijvoorbeeld de waanzin, haar status, haar geschiedenis in de moderne wereld.’
Het gaat Foucault nadrukkelijk niet om onderricht. ‘Bij mij gaat het om iets heel anders: mijn boeken (...) functioneren als uitnodigingen, als gebaren in het openbaar ter attentie van degenen die eventueel hetzelfde zouden willen doen of iets wat erop lijkt; kortom, ze zijn eropuit de lezers in dit soort ervaringen binnen te voeren.’ Waarna Foucault vertelt welke lang niet te verwaarlozen effecten zijn Geschiedenis van de waanzin, Toezicht houden en straffen en Het ontstaan van de kliniek in Frankrijk en elders daadwerkelijk gehad hebben. Het is wel zeker - voeg ik daaraan toe - dat ze die effecten dan uiteindelijk voor een niet gering deel te danken hebben aan hun literaire gehalte, aan de aanschouwelijkheid en de gedetailleerdheid waarmee Foucault het historische materiaal presenteert, zijn nu eens ironische dan weer kil-stoïsche toon, de scherpte waarmee hij de idealistisch ogende buitenkant van allerlei verschijnselen deconstrueert en de ordinaire strijd om de macht toont die er van binnen woedt.
| |
Uitwegloosheid
Foucault is ook aanwezig in Die Neue Unübersichtlichkeit van Habermas, en de manier waarop is ronduit verrassend. In een herdenkingsartikel schrijft Habermas dat de Fransman hem in maart 1983 had uitgenodigd voor een anderhalf jaar later samen met Amerikaanse collega's te beleggen conferentie over Kants geschrift Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, dat in 1784, dus precies tweehonderd jaar daarvoor, was gepubliceerd. Die conferentie is er door Foucaults overlijden nooit gekomen. Wel heeft hij kort voor zijn dood een lezing over dat thema gehouden waaruit blijkt dat hij Kant als de eerste beschouwde die heeft gebroken met de metafysische erfenis van de filosofie; Kant is ‘de tijdgenoot die de esoterische filosofie verandert in een op de provocaties van het historische ogenblik antwoordende tijdskritiek’. Zichzelf zag Foucault, wel degelijk in de traditie van de Verlichting, aan het eind van de lijn die via Hölderlin en Hegel, Baudelaire en Nietzsche, Marx en Weber, Bataille en de surrealisten naar Horkheimer en Adorno leidt. Dat is een positiebepaling die, indien juist, een flinke streep haalt door de overzichtelijke indeling die Habermas eerder had gemaakt van de verschillende variëteiten progressieven en conservatieven. Enigszins komisch is het trouwens dat Habermas zodra hij (in dit boek) wat dichter bij de onoverzichtelijke feiten komt zowaar zelf soms ‘postmoderne’, wat heet: zelfs ‘jongconservatieve’ trekken gaat vertonen! In een interview met de New Left Review zegt hij dat theorieën die het geheel als het onware opvatten en geen andere uitweg te bieden hebben dan die van de uitwegloosheid een groeiend realiteitsgehalte vertonen. En dan: ‘Welke houding moet men eigenlijk aannemen tegenover het laatste Amerikaanse verkiezingsspektakel waarin alle werkelijkheidsniveaus triomfantelijk door elkaar zijn gehaald;
waarin een acterend president het verrukte publiek laat zien dat hij, alle plechtige verzekeringen van leadership en he-man-ship ten spijt, enkel nog optreedt als acteur die een president speelt en vervolgens door het volk in het ambt bevestigd wordt? Daarop kan men toch enkel nog met de cynische grappen van de deconstructivisten antwoorden.’
Resteren voor mij twee reeksen vragen plus een conclusie. De eerste reeks vragen: zou het niet kunnen zijn dat er in de wereld buiten de studeerkamer al lang voor het postmoderne tijdperk, zeg vijftig, honderd jaar geleden en meer, net zo driftig geacteerd werd en met net zoveel publiek succes, dat de verschillende werkelijkheidsniveaus ook toen al aardig door elkaar liepen en dat - ten slotte - dát de reden is waarom zowat alles wat tegenwoordig kenmerkend wordt gevonden voor de postmoderne literatuur ook al kenmerkend was voor de moderne?
En zo ja, is het dan niet juist het interessantste deel van die literatuur (bij uitbreiding: van al het geschrevene) dat het bewijs levert dat het pas echt de kunst is desondanks het hooft koel te houden en het overzicht te bewaren - al was het maar om nog te kunnen laten zien dat en hoe alles in het honderd loopt?
Als ook deze vraag met ja wordt beantwoord (wat ik doe) kan de conclusie van dit artikel geen andere zijn dan dat het dus bijzonder jammer is dat de nazaten van Hegel en Nietzsche, dat Habermas en Foucault, de humanist en de antihumanist, elkaar niet veel eerder ontmoet hebben.
■
|
|
Auteursrechtelijk beschermd