Vrij Nederland. Boekenbijlage 1986

[p. 12]

Net als de antropologen houd ik van de cultuurshock
Robert Darnton over het detailonderzoek als methode om tot een cultuurgeschiedenis te komen

De literaire onderwereld tijdens het ancien régime door Robert Darnton Vertaling: Eugène Dabekaussen, Barbara de Lange en Tilly Maters Uitgever: Bert Bakker, 253 p., f34,90
De grote kattenslachting & andere episoden uit de culturele geschiedenis van Frankrijk door Robert Darnton Vertaling: Eugène Dabekaussen, Barbara de Lange en Tilly Maters Uitgever: Bert Bakker, 352 p., f45,-

Chris van der Heijden

Toen Johan Huizinga zestig jaar geleden voor het Historisch Genootschap een rede hield over de taak der cultuurgeschiedenis stond dat vak hoog in aanzien. Sterker nog, het was de koninklijke weg van de alfa-wetenschappen en het summum van alle disciplines die met de geschiedenis te maken hadden. Cultuurgeschiedenis was meer dan alle andere: zij lag erboven of eronder, zij was de hoeksteen en het sluitstuk. Geen literair historicus, geen politiek historicus, geen economisch historicus, niemand die niet volmondig zou erkennen dat zijn discipline slechts bouwsteen was om te komen tot ‘het beeld’ dat alles samenvat. Zoals de literator droomde van het boek waarin ‘het’ voor eens en altijd gezegd werd, zo droomde de historicus van de studie waarin alle andere opgingen. Huizinga, zo dacht men zestig jaar geleden, was daar met Herfsttij redelijk in geslaagd, Burckhardt was met zijn boek over de renaissance even ver gekomen en Spengler was dan wel over de schreef gegaan maar had toch een aantal lijnen uitgezet die de historici zich nog lang zouden heugen. Dat was zestig jaar geleden. Maar vijfenvijftig jaar later schreven de redacteuren van het vijftiende deel van de Algemene Geschiedenis der Nederlanden nog dat er in Nederland een nijpend gebrek was aan cultuurhistorici en dat met name dit vak onderontwikkeld was. En weer vijf jaar later wordt Europa overspoeld door een golf van cultuurhistorische studies. Op zijn minst een wonderlijke curve!

Maar, zo zal iemand met recht zeggen, behoren die boeken van Le Roy Ladurie, Duby, Vovelle, Zemon Davis, Darnton en vele anderen eigenlijk wel tot de cultuurgeschiedenis? Zijn het niet veeleer sociaal-historische studies of vormen van integrale geschiedschrijving? De keuze van de term laat me koud maar het is inderdaad juist dat de huidige ‘cultuurgeschiedenis’ zich op één fundamenteel punt onderscheidt van de wijze waarop die in een vorige generatie beoefend werd: zij is sociaal-economischer, reconstrueert het beeld van ‘onderaf’ en begint dus met die aspecten waarvan moderne historici menen dat ze onderop liggen: de economische en de sociale verhoudingen. In zoverre zijn de ontwikkelingen van na de Tweede Wereldoorlog niet weggegooid maar ‘aufgehoben’ zoals de Duitsers het zo mooi weten te zeggen. In zoverre is iedere moderne historicus marxist, zoals iedere historicus uit de generatie van Huizinga zijns ondanks hegeliaan was en geloofde in het primaat van de geest.

Dit geloof (het was een axioma en dus een geloof) heeft meer dan wat ook de cultuurgeschiedenis oude stijl om zeep geholpen. Want het hegelianisme ging (naast het axioma van het primaat van de geest) impliciet van een nog ‘hogere’ hypothese uit, namelijk dat de ‘wereldgeest’ zich in de loop der geschiedenis opsplitste in ‘tijdgeesten’. Door iedere periode trok een en dezelfde melodie en als de historicus maar diep genoeg zou graven, dan zou hij bij die melodie uitkomen. Een prachtige gedachte en er is zonder twijfel iets van waar maar er valt alleen niet mee te werken. Het is pure metafysica zoals critici uit de marxistische en positivistische hoek niet nalieten te verkondigen. Het probleem was echter dat het opgeven van deze metafysica tevens het einde van de cultuurgeschiedenis zou betekenen. Want als er geen bindende factor is, geen magneet, geen tijdgeest, geen god, waar hangt dat alles dan van af? Hoe verklaar je dan dat de liefde, de eetgewoontes en het politieke spel uit een bepaalde periode met elkaar te maken hebben? Hoe integreer je dan? En als je zegt dat die verschillende terreinen toch met elkaar te maken hebben maar niet afhankelijk zijn van één en dezelfde grondtoon, hoe zit dat dan in elkaar? Moet je dan je toevlucht zoeken tot ‘onveranderlijke wetten’ die de nijvere wetenschapsman met zijn infrarode bril kan waarnemen? E.H. Gombrich stelde het vijftien jaar geleden heel duidelijk in een essay dat hij In search of cultural history noemde: ‘De ontwikkeling van de cultuurgeschiedenis na deze ontdekking (van de onhoudbaarheid van de “magneet”) kan wellicht het beste gezien worden als een aanhoudende poging om de hegeliaanse hypothese te redden zonder de hegeliaanse metafysica te aanvaarden.’ Die uitspraak is zonder twijfel juist maar hield onvoldoende rekening met een aantal ontwikkelingen die de uitgangspunten zijn van wat je de nieuwe cultuurgeschiedenis zou kunnen noemen: het marxisme, de antropologie en de receptie-esthetica.

Robert Darnton
gerhard j[aeger]

Die eerste noemde ik al: geen enkele naoorlogse historicus kan ontkennen dat hij bij het marxisme in het krijt staat. Het probleem is alleen dat ook het marxisme van een axioma, van een geloof uitgaat, namelijk het primaat van de economie en sociale verhoudingen. We weten natuurlijk net zo min hoe de stroom van onderen naar boven gaat als de hegelianen wisten hoe de wereldgeest over de akkers vloog. We nemen het aan, geloven erin maar begrijpen er uiteindelijk geen snars van. De ene magneet is door de andere vervangen en hoe vaak de gelovigen ook roepen dat hun magneet ‘de waarheid en het leven’ is, hij blijft een afgod. De tweede ontwikkeling is eigenlijk interessanter: hadden Spengler en Toynbee nog de pretentie dat zij op basis van een studie van culturen uit het verleden, ook iets zinnigs konden zeggen over de eigen tijd, die laatste gedachte verdween als eerste in de prullenmand. De tijdgenoot is blind; als je al over een cultuur, een grondtoon in een samenlevng wil spreken, zoek het dan in het verleden (de tijd) of ver weg, in de ruimte. Maar terwijl historici steeds somberder werden over de toekomst van de geschiedenis of dat vak zelfs helemaal opgaven, trokken antropologen het veld in en publiceerden studie na studie over niet-westerse culturen. Tussen de stammen in de Stille Oceaan en de volkeren van Midden-Afrika zagen zij de ‘eenheid’ die de historici hadden opgegeven. Hun voorbeeld zou de cultuurgeschiedenis op zijn dieptepunt inspireren en de hoop geven dat studie van een samenleving in ‘zijn geheel’ toch mogelijk is. Een derde ontwikkeling die bijgedragen heeft tot de herleving van de cultuurgeschiedenis is van recente datum: in de loop van de twintigste eeuw is de studie van de literatuur in de trits schrijver-tekst-lezer van het eerste naar het laatste lemma geschoven. Daarmee heeft de literatuurgeschiedenis zijn terrein uitgebreid tot alles wat er in een samenleving gaande is. Want die lezer, hoe gemakkelijk ook genoemd, is een complex personage dat je niet kan begrijpen zonder inzicht in zijn leefwereld. De schrijver is één mens, ken je zijn biografie dan weet je voldoende; de tekst is beperkt, spit je de bladzijden tussen kaft en kaft uit, dan heb je de opdracht volbracht. Maar de lezer? Moet je weten of hij tijdens het lezen in bed lag, moet je weten of hij tijdens de maaltijd over zijn lectuur sprak, moet je weten hoe hij woonde, wat hij dacht? Wat moet je allemaal wel niet weten om te kunnen begrijpen hoe iemand een boek leest en wat hij eruit oppikt? De literatuurgeschiedenis is daarom lek geslagen en cultuurgeschiedenis geworden.

Al deze lijnen komen samen in het werk van Robert Darnton, een Amerikaans

[p. 13]

historicus die weer met trots het etiket ‘cultuurgeschiedenis’ aan zijn boeken geeft. Twee van die boeken zijn nu in het Nederlands gepubliceerd en al roepen ze meer vragen op dan ze beantwoorden, niemand wie de cultuurhistorie lief is mag ze ongelezen laten. Interessant is vooral te zien hoe Darnton die drie genoemde ‘nieuwe’ tendensen in zijn studie integreert.

Roodkapje

Roodkapje door Gustave Doré

Eerst het marxisme. In de conclusie bij zijn tweede in het Nederlands vertaalde boek (De grote kattenslachting) lanceert Darnton een vriendelijke aanval op die historici die menen dat culturele aspecten ‘als vanzelf’ uit de sociale en economische beschrijving volgen; dat - om het in de taal van de Annales te zeggen - ‘het derde niveau (cultuur) op een of andere manier voortkomt uit de eerste twee (economie & demografie en sociale structuur)’. ‘Hoeveel van onze boeken beginnen niet met een schets van de sociale achtergrond van het onderwerp en eindigen met het invullen van de cultuur’, constateert hij terecht. Het is het principe dat in bijna alle hand- en schoolboeken en in de meeste moderne overzichtswerken gehanteerd wordt. Na een inleiding geeft de schrijver eerst een overzicht van de demografie, dan van de economie, vervolgens van de sociale verhoudingen. Daarna komt de politiek aan bod en uiteindelijk volgt als een deus ex machina de cultuur, veelal beperkt tot de Cultuur met een grote C. Natuurlijk valt iedere zichzelf respecterende historicus het automatisme en de logica van deze opzet aan. Maar wat doen ze zelf? Darntons eerste hoofdstuk in De grote kattenslachting gaat over sprookjes. Hij begint zijn artikel met een aanval op Fromm en Bettelheim die de sprookjes geheel vanuit de psychoanalyse uitleggen. Roodkapje zou de adolescent zijn die met de seksualiteit (de wolf) geconfronteerd wordt, het rode kapje is de menstruatie en de twee stenen die de jager in de buik van de wolf stopt symboliseren de onvruchtbaarheid die de straf is voor het doorbreken van het taboe. Zo op de snijtafel gelegd, vertoont ieder sprookje een logica om van te ijzen: het Ich, het Id en het Superego zweven als magische krachten door heel de geschiedenis, ook in volkssprookjes. ‘Hoe kan iemand een tekst zo verkeerd interpreteren’, roept Darnton uit om vervolgens te beweren dat je deze sprookjes alleen kunt begrijpen als je rekening houdt met hun historische dimensie. Daarop geeft hij een analyse van de versies die er van de verschillende sprookjes geweest zijn en van de moeilijkheden die er bij de interpretatie daarvan ontstaan. Uiteindelijk volgt midden in het essay de cruciale passage die iedereen natuurlijk al lang had aan voelen komen: die sprookjes zijn ‘allerminst een grillig bedenksel van een collectieve verbeelding, maar de uitdrukking van een gemeenschappelijke levenservaring in een gegeven maatschappelijke orde. Om het wereldbeeld van de boeren tijdens het ancien régime te reconstrueren, moet men zich dan ook eerst af vragen wat ze gemeenschappelijk hadden, welke ervaringen ze in het alledaagse dorpsleven deelden.’ En dan begint een nieuwe paragraaf waarin Darnton enkele conclusies uit de sociale geschiedenis weergeeeft. Hij spreekt hier over oorlog en hongersnood, dreigende dood en kindersterfte en eindigt met de conclusie dat deze sprookjes een ‘realistische’ weergave zijn van een sociale werkelijkheid. Maar, zo komt de onvermijdelijke vraag, hoe zit dat dan in elkaar? Hoe kan iemand in zijn conclusie nu beweren dat die lijn van sociale verhoudingen naar cultuur onhoudbaar is en in zijn eerste essay precies die lijn trekken? En hoe kan iemand bijvoorbeeld de factor fantasie vergeten?

Dierenmishandeling als een alledaags tafereel

Ik stelde Darnton deze vragen toen hij onlangs even in Nederland was en ik merkte dat hij veel voorzichtiger was dan ik uit zijn boek had opgemaakt. Zoals alle historici worstelt hij met de vraag hoe we de wereld van de lagere strata van de bevolking kunnen leren kennen. Zij hebben tenslotte geen materiaal nagelaten, we kunnen hen alleen leren kennen op basis van de hypothese dat ook zij op een of andere manier ‘zin’ aan hun leven hebben gegeven en vervolgens iets wat hun bekend is geweest (zoals de volkssprookjes) vanuit hun wereld interpreteren. Dat klinkt vaag - Darnton zal de eerste zijn om dit toe te geven - maar er is geen andere mogelijkheid. Of de historici moeten over dit onderwerp zwijgen, wat nog onbevredigender is.

De sociaal-historische uitleg van sprookjes is niets anders dan een invalshoek en blijkbaar een aanvaardbare: iedereen die Darntons uitleg leest zal denken: ja, inderdaad, zo moeten boeren de sprookjes gelezen hebben. Maar te bewijzen valt het nooit: waarschijnlijkheid is in de(ze vorm van) geschiedschrijving de hoogste waarheid. En dat je als lezer die waarschijnlijkheid met zoveel gemak aanvaardt, bewijst in mijn idee dat het marxistisch axioma van het primaat van de sociologie en economie in onze cultuur standaard is. Maar dat magere antwoord laat de andere vraag nog open: hoe zit het met de fantasie? Zullen sprookjes niet ook gewoon de functie gehad hebben van de videofilm: ontspanning en verplaatsing naar een andere wereld, zomaar en omdat het aangenaam is niets te doen en naar leuke verhalen te luisteren? Of zou iemand willen beweren dat die video's met hun sadisme, herrie en sentimentele liefde onze ‘social construction of reality’ zijn? Darnton denkt er natuurlijk niet over om de fantasie of de humor te ontkennen. Hij vermoedt alleen dat deze interpretatie van teksten in andere sociale lagen voorkwam, daar waar men zich de luxe van de fantasie kon permitteren. ‘Teksten hebben zovele lezingen’, zegt hij, ‘in iedere groep kan die verschillend zijn. Neem Perrault (de man die een groot aantal sprookjes verzamelde), hij is een “moderne”, een intellectueel. Hij behandelt de sprookjes als een grap, hij maakt ze belachelijk. Maar als hij die volksverhalen opgeschreven en gepubliceerd heeft, keren ze via zijn woorden terug naar hun oorsprong en krijgen ze weer een geheel andere betekenis dan Perrault er aan gehecht heeft. Vandaar ook het prentje dat ik als eerste in het boek heb afgedrukt: een vrouw uit het volk vertelt sprookjes aan kinderen uit een andere sociale laag. Daar raken twee werelden, twee interpretaties van een en hetzelfde verhaal elkaar.’

Idiomatisch

Nadat Darnton zich in zijn conclusie bij De grote kattenslachting teweer heeft gesteld tegen die historici die culturele verschijnselen al te gemakkelijk herleiden tot de sociale, economische en demografische gegevens, komt hij met zijn eigen voorstellen en die gaan in de richting van de antropologie. Antropologen, zo zegt hij vereenvoudigend, proberen ‘in hun verschillende stammen op hun verschillende manieren de dingen te zien met de ogen van de inheemse, te begrijpen wat hij bedoelt en te ontdekken wat de sociale dimensies van de betekenis zijn. Ze gaan ervan uit dat er gemeenschappelijke symbolen bestaan, zoals de lucht die we inademen of, om hun favoriete beeld te gebruiken, de taal die we spreken... Een cultuur die idiomatisch is kan worden herontdekt. En als er genoeg teksten zijn overgebleven kan ze uit de archieven worden opgegraven. We hoeven ons niet meer in te spannen om te zien hoe de documenten hun sociale omgeving weerspiegelen, want ze waren ingebed in een symbolische wereld die sociaal en cultureel tegelijk was.’

Wat Darnton hiermee bedoelt kan ik misschien het beste illustreren aan het titelverhaal van De grote kattenslachting. Omstreeks 1740 haalden de werknemers van de Parijse drukker Jacques Vincent een grap met hun baas en zijn vrouw uit. Aangezien beide bourgeois nogal van katten hielden en de arbeiders 's nachts geregeld door het gejank van die beesten uit hun slaap gehouden werden, besloten zij dat een van hen een aantal nachten voor het raam van de baas zou gaan zitten mauwen. Zo gebeurde en na verloop van een paar dagen was het geteisterde echtpaar ervan overtuigd dat het behekst was. Ten einde raad gaf het de arbeiders de opdracht onder de katten uit de buurt grote schoonmaak te houden. Alleen ‘la grise’, het lievelingspoesje van madame, mochten ze niet aanraken. Met vuur en vrolijkheid, knuppels en zakken togen de arbeiders aan het werk. Na verloop van enige tijd hadden zij een flinke hoeveelheid katten verzameld. La grise werd als eerste doodgemept. Daarna werden de katten in zakken op de binnenplaats gesmeten en een proces op touw gezet, met rechter, beul en biechtvader. Alle katten werden tot de strop veroordeeld en vervolgens ritueel gehangen. Op het lawaai kwam de vrouw van de baas naar buiten en toen zij

[p. 14]

deze slachtpartij zag, begon zij te gillen. ‘Was dat niet la grise?’ De baas kwam nu ook een kijkje nemen en begon te foeteren over alle uren die voor het werk verloren waren. Maar er was niets meer aan te doen. De katten waren dood, de bazen geschrokken en geïrriteerd en de knechten hadden de tijd van hun leven: nog weken werd er over het voorval gesproken en speelden de lolbroeken van het gezelschap de gilletjes van de bazin en de kreten van de katten na.

Een eenvoudig wreed verhaal of zit er meer achter? Darnton beweert het laatste. ‘Antropologen hebben ontdekt,’ zegt hij, ‘dat je om door te dringen tot een vreemde cultuur het beste kunt beginnen waar die cultuur het meest ondoorgrondelijk lijkt... Als je de grap van de grote kattenslachting begrijpt, snap je misschien een fundamenteel element van de ambachtscultuur tijdens het ancien régime.’

Dat is mogelijk maar wat heeft dat te maken met de gedachte dat cultuur taal is. ‘Alles,’ beweert Darnton. ‘Natuurlijk kan je ervan uitgaan dat dit een eenvoudige pesterij is met geen andere bedoeling dan de bazen een hak te zetten maar dan ben je gauw uitgesproken. Veel interessanter is het om deze daad als een teken te zien dat zowel voor de bazen als de arbeiders veelzeggend was. “Taal” moet je niet enkel als woorden interpreteren (hoewel we dit verhaal natuurlijk wel uit een verslag kennen). Woorden zijn symbolen, net zoals daden dat zijn. Deze daad heeft een grote symbolische lading. Wat te denken van “het poesje” van madame, van de kat als heks? “Katten” zijn goed om mee te denken, net zoals in vele culturen rouwkleding het leed afleidt en mensen het met bloemen kunnen zeggen. De daad van de arbeiders uit de drukkerij krijgt pas betekenis als je hem plaatst in de context van de verslechterende positie van de arbeiders in de drukkerij, van een volkscultuur waarin vermaak en rebellie elkaar bijna raakten (denk aan het carnaval) en van een wereld waarin de kat meer betekende dan een beest dat bij je op schoot ligt. Door de antropologie, door Evans-Pritchards studie over de Azandes met name, heb ik geleerd op dit soort dingen te letten.’

Tot slot het derde punt, de receptie-esthetica. Het laatste van de zes essays in De grote kattenslachting gaat over een zekere Jean Ranson, een achttiende-eeuwse koopman uit La Rochelle. Van deze Ranson is in het archief van een Zwitserse uitgever (dat archief overigens is Darntons gouden vondst en de voornaamste basis van zijn vorige boek dat over de literaire onderwereld in de achttiende eeuw gaat) een dossier aanwezig waarin alle bestellingen te vinden zijn die hij bij deze uitgever gedaan heeft. Op basis hiervan zou een reconstructie mogelijk zijn van wat deze koopman las. Natuurlijk is die reconstructie gebrekkig, we weten niet wat Ranson bij zijn plaatselijke boekhandel bestelde, we weten niet wat hij kreeg of geërfd heeft maar we weten van hem meer dan van ieder ander. Althans, dat beweert Darnton. En die wetenschap is belangrijk omdat er in de literatuurgeschiedenis sinds enkele jaren de hypothese circuleert dat men sinds het eind van de achttiende eeuw op een andere manier met teksten is omgegaan: daarvoor las en herlas men dezelfde boeken, met name de bijbel maar ook klassieken en enkele beroemde volksverhalen. Vanaf ongeveer 1750 veranderde dat: boeken werden nu nog maar één keer gelezen, tijdschriften werden steeds belangrijker, er werd almaar meer gepubliceerd. Bovendien werd het lezen minder afstandelijk, zoals de verhalen over de lezers van Die Leiden des jungen Werthers (1774) en La nouvelle Heloïse (1764) tonen. Zo kreeg Rousseau van zijn lezers talloze brieven vol gesnotter en ontboezemingen. Uw boeken zijn zó ontroerend, schreef een lezer, ze moeten wel echt zijn!

‘Als je begrijpt hoe de Fransen in de achttiende eeuw boeken lazen begrijp je hoe ze dachten’, zegt Darnton in zijn hoofdstuk over de koopman van la Rochelle en zo is het natuurlijk ook. Maar hoe kom je daar achter? Historici hebben recensies geteld, bibliotheken van verzamelaars onderzocht, aanvragen voor publikatie bekeken maar als je hun conclusies naast elkaar legt (zoals Darnton in De literaire onderwereld tijdens het ancien régime gedaan heeft) dan kan je niet anders dan constateren dat die elkaar eerder tegenspreken dan versterken. Vandaar ook dat Darnton meer vertrouwen heeft in het onderzoek naar één geval en dit ene geval dan zo goed en zo kwaad als mogelijk in een context probeert te plaatsen. En opnieuw zal hij tot verdediging van zijn werkwijze alleen aan kunnen voeren dat hem niets anders rest dan dit. Of zwijgen.

Pluriforme versie

De conclusie die Darnton bij De grote kattenslachting geschreven heeft is eigenlijk geen conclusie. In dat geval namelijk hadden er een aantal uitspraken moeten staan over het onderwerp dat in het boek aan bod komt: Frankrijk in de achttiende eeuw. Maar na het bovenstaande zal wel duidelijk zijn dat ‘Frankrijk in de achttiende eeuw’ voor een cultuurhistoricus als Darnton te groot is, te veel omvat. Als je al niet eens kunt generaliseren over het lezen van sprookjes, hoe kan je dan nog denken dat je uitspraken kunt doen over zoiets amorfs als Frankrijk en de achttiende eeuw? De cultuurgeschiedenis is er in Darntons pluriforme versie (en hij is representatief, denk ik) met andere woorden niet in geslaagd om de eenheid te bewaren waar het hegelianisme naar streefde. Om Gombrich nog eens te citeren: ‘Als de magneet die het patroon bijeenhoudt wegvalt, dan vallen de onderdelen van de culturen uit het verleden terug in willekeurige stofhopen’. Zo ernstig is het natuurlijk niet. Historici creëren andere ordes dan voorheen: ze beschrijven een minimale samenleving zoals Le Roy Ladurie met Montaillou, ze nemen één probleem of begrip en laten dat als een rode lijn door de geschiedenis lopen (de geur, het kind, de dood), ze nemen één geval, zoals Natalie Zemon Davis in haar boek over Martin Guerre en Robert Darnton in ieder hoofdstuk. Maar een samenleving, de renaissance, laat staan de westerse cultuur, het is een idioot of een Newton die daar mee aan durft te komen.

Resteert me één vraag: hoe zit dat dan met de Verlichting? Wat voor een boek zou Darnton schrijven als hem gevraagd werd om een nieuwe tekst te maken voor de Pelican History of European Thought. Zou hij opnieuw aankomen met Voltaire, Diderot en nog enkelen die beetje bij beetje de Franse samenleving in hun ban kregen en daarmee eerst de Franse Revolutie en vervolgens de twintigste eeuw voorbereidden? ‘Nee,’ zegt Darnton. ‘Er is natuurlijk een veilige en een gevaarlijke weg om zo'n boek te schrijven. Op de veilige weg zou ik het onderzoek van mijn voorgangers en dan met name van Cassirer respecteren. Maar op de onveilige weg zou ik heel anders te werk gaan. Ik zou de Verlichting als een propagandacampagne beschrijven die enkel tot Parijs en dan nog een heel klein groepje daarbinnen beperkt was. Doel van dat groepje was om de publieke opinie meester te worden, macht te krijgen, voornamelijk om die van de kerk tegen te gaan. En, damm it, het lukt ze nog ook. Ze komen in de hoogste kringen, gaan de salons beheersen, krijgen invloed in de literaire bladen en de Académie Française. Macht, daar ging het om, niet om filosofische problemen. Waarmee heeft zo'n kreet als écrasez l'infame anders te maken dan met macht? En het lukt ze, uit de provincie komen kleine literaten die aan de voeten van de meesters willen zitten en hun boodschap uitdragen... Ik geef toe, er zit een zwak punt in deze redenering, het feit namelijk dat de Verlichting niet alleen een Frans maar bijvoorbeeld ook een Schots fenomeen was. En dan is er nog de Duitse Aufklärung, al is die onmiskenbaar anders. Ik heb dat probleem nog niet opgelost maar weet zeker dat die geroemde internationale Verlichting uiteindelijk tot een klein, Parijs groepje terug te brengen is dat - en dat is het bijzondere - in zijn opzet slaagde. Historici die dit anders zien, zoals Peter Gay, zijn het slachtoffer geworden van de publiciteitscampagne die Voltaire en de zijnen gevoerd hebben. In hun boeken is de Verlichting een ding geworden, een ding bovendien dat alles te maken heeft met de wereld waarin wij leven. Hun Verlichting is een programma, hun programma. En ik ga ervan uit dat de achttiende eeuw heel anders was dan onze tijd. Ik houd net als alle antropologen van de cultuurshock.’

Dus ook die koepel waarvan men eens dacht dat hij over de achttiende eeuw heen lag is verdwenen. ‘Wat blijft er dan nog?’ vraag ik hem.

‘We zien tegenwoordig alles in gruzelementen. Everything is scattered. Ik geloof niet dat de werkelijkheid op een ordelijke manier samenhangt. Ik schrijf het liefst een boek waarin de feiten elkaar kunnen tegenspreken en waarin je moet zoeken en ontdekken. Zo is het verleden tenslotte ook’.

■