Vrij Nederland. Boekenbijlage 1985

[p. 8]

Het lawaai van de geschiedenis, de stilte van de mentaliteit
Een gesprek met de Franse mentaliteitshistoricus Michel Vovelle

Michel Vovelle

De geschiedschrijving heeft de laatste jaren zulke levendige vormen aangenomen dat ze zich heeft ontsloten voor een algemener publiek. Het boek van Le Roy Ladurie over het Franse dorpje Montaillou, het boek van George Duby over de kathedralenbouwers in de middeleeuwen, het boek van Philippe Ariès over de geschiedenis van de dood, schetsten intrigerende werelden. De Franse historicus Michel Vovelle schreef ook een cultuurgeschiedenis van de dood (La mort et l'Occident de 1300 à nos jours), maar eveneens essays over wat men ‘mentaliteitsgeschiedenis’ noemt. Een keuze uit die essays is nu onder de titel Mentaliteitsgeschiedenis, Essays over leef- en beeldwereld verschenen bij de uitgeverij SUN. Het onderstaande interview met Vovelle zal in de komende tijd worden gevolgd door artikelen over boeken die hierop aansluiten en verschenen of op verschijnen staan: De terugkeer van Martin Guerre door Natalie Zemon Davis, Het carnaval van Romans door Emmanuel Le Roy Ladurie, De verlichting en de literaire onderwereld door Robert Darnton en Phillippe Reliquets De magie van het kwaad.

Chris van der Heijden

‘We waren met een flinke groep. Allemaal tussen de vijfentwintig en vijfendertig jaar. Furet, Ozouf, Agulhon en anderen. We hadden allen marxistische sympathieën, geloofden in de vooruitgang en waren ervan overtuigd dat de geschiedenis uiteindelijk via enkele simpele principes begrepen kon worden. De botsing van klassen was daarvan de belangrijkste; de Franse en Russische revoluties waren daarvan de hoogtepunten. Dit proces zou leiden naar een - laten we gemakshalve maar zeggen - “beter soort wereld”. Onze taak als historici was het om de stappen in deze ontwikkeling bloot te leggen en dan vooral te kijken waar en hoe de relatieve stabiliteit van het Ancien Régime doorbroken werd. Ieder van ons kreeg een stad of een streek toegewezen om zijn dissertatie over te schrijven. Frankrijk werd ingedeeld als een metrokaart die Labrousse getekend had. De manier waarop we dit onderzoek moesten verrichten lag vast: meten, tellen, wegen. Prijzen, rentes, huwelijkscontracten, belastingaanslagen. Kwantitatieve geschiedenis in de ware zin van het woord... Maar toen kwam dat congres, in 1964. Mousnier en de zijnen gingen in de aanval. Tegenover ons uitgangspunt stelden zij dat het Ancien Régime helemaal niet gekenmerkt werd door klassenstrijd maar juist door orde, door standen. En het erge is dat Labrousse in zekere zin capituleerde. Hij, het symbool van talloze historici met linkse sympathieën, week voor de opvattingen van een groep rechtse historici die het harmonie- tegenover het conflictmodel stelden. Een catastrofe! We stonden op een weg die door een grote steen geblokkeerd was. We moesten terug maar door onze scholing, door onze hele manier van denken konden we dat niet. Een ramp die nog altijd zijn sporen nalaat. Furet heeft zijn dissertatie nooit geschreven en zal dat ook niet meer doen. Hetzelfde geldt voor Mona Ozouf en vele anderen. Een woestijn vol lijken, vol onafgemaakte dissertaties... Daar ergens ligt het begin van mijn belangstelling in de mentaliteitsgeschiedenis. Zij bood mij de mogelijkheid om vooruit te gaan en tegelijk om te keren.’

Aan het woord is Michel Vovelle, een van de belangrijkste Franse historici van dit moment. Buiten vakkringen is hij veel minder bekend dan enkele van zijn collegae zoals Le Roy Ladurie, maar dat zal niet lang meer duren. Want Vovelle bekleedt sinds kort de leerstoel in de geschiedenis van de Franse revolutie aan de Sorbonne. En met nog vier jaar te gaan voordat die revolutie herdacht wordt... ‘Je merkt het nu al,’ zegt hij, ‘de kampen worden weer verdeeld, de oude sympathieën laaien op. Het is ongelooflijk wat de Franse revolutie tweehonderd jaar na dato nog kan losmaken. Maar ja, u weet ook wel hoe er in sommige dorpen en streken nog altijd dezelfde voorkeuren bestaan als destijds. Dat wordt nog wat, deze herdenking. De meeste mensen willen natuurlijk vlaggen en de Marseillaise, maar voor ons, moderne historici, zijn die curiosa volmaakt oninteressant. En dat is nog maar een aspect van de problemen die zich voordoen. Het zal wel weer een politieke strijd worden. Hoe dat moet, die herdenking? Vraagt u het me nog maar niet.’

Uitgaande van fysieke kenmerken zou je Vovelle zo'n traditionele herdenking toch wel toevertrouwen. Hij heeft iets van die spreekwoordelijke Fransman die met een flinke dot camembert aan de kin en een glas rouge in de hand vertelt. Niets hoogdravends maar gewoon alsof hij op een terrasje zit en praat om het praten. Onderhoudend is Vovelle, ook in zijn boeken. Zijn magnum opus over de dood, in 1983 verschenen, zit vol boeiende details en gedachten; zijn recente boek over een van de grote dichters van de Franse revolutie, Théodore Desorgues, benadert in beeldend en verhalend vermogen af en toe de case-studies van Carlo Ginsburg en Natalie Zemon Davis. Af en toe maar lang niet altijd, want hoe belangrijk het werk van Vovelle ook is, het zal nooit zo populair worden als dat van de twee genoemde historici en Le Roy Ladurie, Philipe Ariès of George Duby. Daarvoor is hij te theoretisch. Voor vakgenoten daarom wellicht interessanter, voor een groter publiek minder goed te volgen. Maar wie de problemen van de mentaliteitsgeschiedenis wil begrijpen en enigszins wil doordringen in het theoretisch oerwoud dat achter de studies van genoemde historici schuilgaat, kan heel goed bij Vovelle beginnen. Vandaar ook dat het een uitstekende keuze van de Sun is geweest om hun nieuwe historische reeks onder de titel Sporen te openen met zijn bundel opstellen Mentaliteitsgeschiedenis. Essays over leef- en beeldwereld, die een keuze bevat uit Vovelle's Idéologies et mentalités uit 1982.

Mentaliteit en demografie

‘Ik weet niet of dat hier ook zo is maar in Frankrijk is het zoontje van een schoolmeester voorbestemd om langs de sociale ladder omhoog te klauteren. Hij is het twintigste-eeuws model van de sociale stijging: overgrootouders boeren, grootouders respectievelijk schoenmaker en machinist, vader schoolmeester, beide zoons hoogleraar aan de Sorbonne. Een opgaande lijn, nietwaar? In het begin van de jaren vijftig - ik werd in 1933 in de buurt van Chartres geboren - ben ik aan de Sorbonne geschiedenis gaan studeren. Bij Labrousse. In dat woelige jaar 1956 ben ik lid van de partij geworden. Aan de ene kant was dat een relict van het naoorlogs optimisme, aan de andere kant was het ook een tactische stap. Ik werd een lid zonder illusies dat zich ten doel stelde om de partij van binnenuit te hervormen. Zo dachten we er allemaal over: we waren marxistisch maar kritisch. Tot we in het begin van de jaren zestig opnieuw geschokt werden in dat links optimisme. Een theoretische schok die ik bij nader inzien wat beter kan begrijpen. Kijk, een ander marxistisch historicus vroeg me eens waarom ik me niet met het probleem van het klassebewustzijn bezighield. De verklaring daarvoor ligt in die jaren. De vraag die wij ons toen namelijk gingen stellen was: waarom gaat de zaak niet vooruit? Waarom komt de arbeidersklasse niet tot bewustzijn? Wat gaat er om in de hoofden van mensen? Welke weerstanden bestaan er? Dat congres in 1964 was een dieptepunt in een denkproces dat ons waarschijnlijk al langer bezighield en ontstaan was uit een actuele vraag, nee een constatering: dat er van klassebewustzijn en proletariaat in traditioneel marxistische zin geen sprake meer was. Tot dat moment hadden wij, geheel in de traditie van de Verlichting en het marxisme, de geschiedenis als een opgaande en in ieder geval voortgaande lijn gezien. Alles wat niet op die lijn paste, lieten we links liggen. Het afval van de geschiedenis. Maar in het begin van de jaren zestig constateerden wij dat er in dit “afval” sporen verborgen waren van een andere geschiedenis. En toen we die ontdekten, merkten we ook dat onze geschiedenis van de opgaande lijn gebrekkig was, beperkt en zelfs onjuist. We moesten min of meer van voren af aan beginnen’.

Toch noemt u zichzelf nog altijd marxist.

‘Voor mij betekent marxisme in de eerste plaats geloof in de geschiedenis. En in de tweede plaats de overtuiging dat het verleden een doorzichtig geheel vormt dat gestuurd wordt door objectieve, dat zijn sociale en economische, factoren’.

Zoiets geloof ik ook wel maar ik noem mezelf geen marxist.

‘U zult ook wel gemerkt hebben dat ik geenszins een marxistisch vocabulaire hanteer. Ik spreek zelden of nooit van klassenstrijd of onderbouw en bovenbouw. Dat marxisme is steriel geworden. Bovendien hebben marxisten aanhoudend allerlei terreinen van onmiskenbaar belang aan anderen overgelaten. Zij huisden in de kelder en lieten de anderen op zolder, om het maar eens met de titel van een van mijn boeken te zeggen. En ik ben verhuisd. Marxist gebleven maar verhuisd. Dat marxisme van mij is nu vooral een methode. Niet langer een object. Ik wil religieuze en mentale onderwerpen altijd vanuit een demografisch en sociaal-economisch perspectief bestuderen. Mentaliteitsgeschiedenis is voor mij sociale geschiedenis. Dat is het kernpunt en mijn marxistisch verleden. Neem jullie Huizinga. Zijn Herfsttij der Middeleeuwen - een klassiek werk van onze “nouvelle histoire”, ik las het in mijn studententijd als een openbaring - is ook een vorm van mentaliteitsgeschiedenis maar een andere dan de mijne. Huizinga hangt sterk aan tegen de Duitse Ceistesgeschichte. Hij schrijft geschiedenis van de Cultuur met een hoofdletter. Hij heeft het eveneens over liefde en dood, fantasie en

[p. 9]

waanzin, om maar enkele geliefde thema's uit de mentaliteitsgeschiedenis te noemen. Maar hij baseert zich enkel op geschreven bronnen. Hij heeft het bijna uitsluitend over hogere standen en als hij de lijn doortrekt, dan doet hij dat op basis van die beperkte hoeveelheid (elitair) materiaal. Bovendien is het zo dat de cultuur bij hem boven de wereld lijkt te zweven. Waarom denken mensen zo als ze denken? Dat komt ergens vandaan. Die erkenning onderscheidt de oude cultuurgeschiedenis van historici als Huizinga en Lucien Febvre van de mentaliteitsgeschiedenis van tegenwoordig. De meeste mentaliteitshistorici van mijn generatie komen uit de hoek van de sociale en economische geschiedenis. Die afkomst willen ze niet verloochenen.’

Uw kritiek op Huizinga is met andere woorden ongeveer vergelijkbaar met die op Ariès?

‘U weet dat wij graag discussieerden. Dat wij goede vrienden waren toen hij nog leefde. Zijn belangrijkste boek gaat over de dood. Het mijne eveneens. Maar inderdaad, er zijn belangrijke verschillen. Ariès kent aan het collectief onbewuste, zijn term voor mentaliteit, een autonomie toe die in mijn ogen niet kan bestaan. Daarom ook is de geschiedenis van de dood voor mij een andere dan voor hem. Voor mij is de dood een indicator van talloze verschijnselen. Opvattingen en gedragingen weerspiegelen bijvoorbeeld een demografische situatie. En dat proces werkt ook andersom: de sociale en economische situaties worden gestuurd door het gedrag en de opvattingen. Bij Ariès ligt dat anders. Hij koppelt de geschiedenis van de dood los uit dat totaal. Volgens mij is dat niet mogelijk.

Geleefde dood

Ik moet u bekennen dat ik nogal wat moeite heb met al dat gegoochel met begrippen in de huidige Franse mentaliteitsgeschiedenis, collectief onbewuste, wereldbeeld, ideologie en zo zijn er nog wel een paar. De goed-Franse luciditeit is vaak ver te zoeken.

‘Daar is misschien wel iets van waar. Maar is het niet ook zo dat die zogenaamde luciditeit vaak oppervlakkigheid is, meer verhult dan onthult? Hoe lucide waren wij niet ooit in ons marxisme... In mijn boek over de dood (La mort et l'Occident de 1300 à nos jours) heb ik geprobeerd om de verschillende niveaus van mijn onderzoek zo goed mogelijk uit elkaar te houden, ook al weet ik dat ze niet van elkaar zijn los te maken. Het eerste niveau heb ik dat van de “ondergane dood” genoemd. Dat is de dood van de cijfers, van de demografische curven. Tot voor kort stierf de helft van de bevolking voor het twintigste levensjaar en stierven er jaarlijks dertig tot veertig van de duizend mensen (tegenwoordig is dat tien). Hoe zijn die aantallen sociaal en naar sekse verdeeld; hoe geografisch, naar streek en in de verhouding stad-platteland. Dat zijn de vragen die ik mij op dit eerste niveau stel. Het tweede niveau is dat van de mentaliteitsgeschiedenis in eigenlijke zin. Ik heb het wat paradoxaal de “geleefde dood” genoemd. Daaronder versta ik het geheel van gedragingen en rites waarmee de dood begeleid wordt. Dat kan een folkoristisch gebruik zijn zoals het stoten van de kist tegen een kerkdeur of een norm als het ritueel huilen van de vrouwen van het dorp. Maar die geleefde dood kan ook afgelezen worden aan de inrichting van het kerkhof of de tekst van een testament. Historici als Huizinga en Febvre hebben voor dit niveau geen oog: zij hielden zich alleen bezig met de cultuur die onder woorden was gebracht. Het overige had geen betekenis of kon geen betekenis hebben. Het behoorde bij het volk en leek voor de historici voor altijd verloren. Maar wat eens zonder betekenis leek, kan vanuit een andere vraagstelling en met gebruik van andere methodes opeens veelzeggend worden. Sociaal-historici zijn traditioneel niet in de eerste plaats geïnteresseerd in een elite maar in de massa. Daarom hebben zij methodes ontwikkeld om die anonieme massa te laten spreken: zij zijn gaan tellen. En daarmee zijn zij op andere bronnen gestuit. Van historici die teksten becommentarieerden zijn zij archeologen geworden, op zoek naar sporen in het vuil. Maar dat wil niet zeggen dat zij de teksten moeten verwaarlozen. Ik wil dat althans niet. En vandaar mijn derde niveau: het vertoog over de dood in de filosofie, de literatuur, het huidige chanson en de stripboeken.

Eenzelfde poging tot begripsverheldering heb ik in de bundel ondernomen die nu vertaald is. Niet voor niets was de oorspronkelijke, Franse titel Idéologies et mentalités. Het onderscheid tussen die twee is volgens mij cruciaal. Mentaliteit zou men de schakel kunnen noemen tussen het werkelijke leven en het beeld dat mensen daarvan hebben. Het tweede niveau dus, dat zowel door “idealistische” historici als Huizinga en Febvre als door marxisten verwaarloosd is. Marxisten spraken over ideologie - het vertoog - en relateerden dat aan een sociaal-economische situatie. Idealistische historici spraken eveneens over het vertoog maar relateerden dat nergens aan. Geschiedenis op een luchtkussen. Het meest kenmerkende aspect van de huidige Franse geschiedschrijving is de aandacht voor dat “tussenniveau” dat naar mijn mening ook niet op zich mag staan (zoals bij Ariès) maar werkelijk een schakel moet zijn. Waarom handelen mensen zoals ze handelen. Natuurlijk hangt dat af van de groep waartoe ze behoren, van hun economische positie zoals vulgair marxisten beweren. Maar zo simpel is het toch niet. Hoe is het mogelijk dat er in Frankrijk dorpen en streken zijn waar de politieke voorkeuren al tweehonderd jaar, sinds de Franse revolutie, min of meer dezelfde zijn? Hoe is het te verklaren dat er op de Franse kaart een relatie waarneembaar is tussen de vervulling van paasplichten en een rechtse politieke gezindheid? Waarom heeft men de dood in de twintigste eeuw verdrongen en in de barok zoveel aandacht gegeven? Dat is het soort vragen dat de mentaliteitsgeschiedenis zich stelt. En het is onmiskenbaar dat de antwoorden niet zo gemakkelijk in de economie of de sociale verhoudingen gevonden kunnen worden. Een historisch trauma - een ervaring tijdens de Franse revolutie bijvoorbeeld - blijkt honderden jaren te kunnen nawerken; de plaats waar iemand opgroeit blijkt bepalend te kunnen zijn voor het gedrag of de politieke keuze. En het belangrijke is dat deze mentaliteit over een veel langere periode bepalend is voor doen en laten dan andere factoren. De mentaliteitsgeschiedenis houdt zich bezig met de “kerkers van de lange duur”, met de weerstanden tegen verandering. Zij speelt zich veelal in een andere “tijd” af dan die van de snelle wisselingen in de politiek of de geleidelijke opeenvolgingen van de ideologie. Dit zou men een ander kernpunt van de mentaliteitsgeschiedenis kunnen noemen: dat zij oog gekregen heeft voor het naast elkaar en als dakpannen over elkaar bestaan van meerdere “tijden”. Een snelle tijd, een trage tijd en een tijd die soms nauwelijks lijkt te bewegen. Het zal u duidelijk zijn dat Braudel ook hiervoor de toon heeft gezet.

Kijk, ik zei u dat wij ons in het begin van de jaren zestig af gingen vragen waarom de ontwikkelingen niet vooruit gingen. Die vraag heeft ons op het spoor gezet van de weerstanden in de geschiedenis. Hobsbawn was een van de eersten die ons met zijn Primitive rebels wees op mensen die zich verzetten tegen een ontwikkeling. We constateerden die weerstanden zelf ook, in de politieke bewustwording van wat eens het proletariaat heette. Braudel schreef met zijn boek over de Middellandse Zee ten tijde van Philips II een verhaal over grenzen. Febvre deed iets dergelijks in zijn werk over het atheïsme in de zestiende eeuw. En toen bleek ook nog dat er van klassenstrijd tijdens het Ancien Régime veel minder duidelijk sprake was dan wij hadden aangenomen. Daarmee begon een ander soort geschiedenis: die van de weerstanden, van de grenzen die soms met sprongen maar meestal traag, tergend traag doorbroken worden.’

Braudel

Mentaliteitsgeschiedenis is eigenlijk een geschiedenis van de stilte. De politieke geschiedenis bestudeert het ‘lawaai’ van verdragen, besprekingen en proclamaties. De geschiedenis van de ideologie bestudeert eveneens een vorm van ‘lawaai’, woorden.

‘Luisteren naar de stilte, dat is het probleem van de mentaliteitsgeschiedenis. De historicus beweegt zich in een woud van tekens die onderbroken worden door stiltes. Die tekens zijn tot nu toe het voornaamste veld van de historicus geweest. Het gaat er nu om de stiltes te duiden, door op een andere manier naar het “lawaai” te luisteren en archeologisch werk te verrichten.’

Van een afstand lijkt het er vaak op dat de Franse ‘nouvelle histoire’ een groot en machtig blok is dat zichzelf beschermt als de kerk en wel meer trekjes heeft van een heilig instituut, met heilige data (1929: oprichting van de Annales etcetera), Braudel als paus...

‘Ik heb Braudel nog nooit gezien’.

Heeft u Braudel nog nooit gezien?

‘Nee, ik ben één keer in de gelegenheid geweest, dat was in de Verenigde Staten, maar ik heb die kans niet aangegrepen. Kijk, ik weet wel wat u wilt zeggen. De “nouvelle histoire” die min of meer samenvalt met de historici die in het tijdschrift Annales schrijven, is een machtige groep in Frankrijk. Zij heeft invloed in de belangrijkste uitgeverijen, in vele kranten; op de scholen wordt een vorm van “nouvelle histoire” onderwezen; op de belangrijkste universiteitsposten zitten sympathisanten van deze vorm van geschiedschrijving. Maar vergeet u niet dat er ook hier heel wat weerstanden bestaan. Op televisie wordt de oude, politieke geschiedenis nog altijd vaker vertoond dan onze nieuwe geschiedenis. De komende herdenking van de Franse revolutie zal uitwijzen in hoeverre een andere manier van historisch denken écht doorgedrongen is. Overigens ben ik geen Annales-historicus. Ik schrijf wel in het tijdschrift maar behoor niet tot de intimi.’

U heeft ook wel kritiek op iemand als Le Roy Ladurie.

‘Ja. De geschiedenis van weerstanden, die trage geschiedenis wordt al snel een onbeweeglijke geschiedenis. Dat mag volgens mij niet. Geschiedenis moet altijd oog houden voor de veranderingen die er zijn, hoe geleidelijk ook. Bij Le Roy Ladurie en vele andere historici wordt geschiedschrijving soms een vorm van antropologie, een analyse van een samenleving zonder beweging. Zo'n samenleving bestaat misschien in een dorpje ver van de bewoonde wereld (alhoewel, ook daar is beweging) maar niet in de westerse geschiedenis van de afgelopen eeuwen. Geschiedschrijving moet verticaal zijn en mag niet in “horizontalisme” verstarren. Op die verticale lijn die de tijd door de ruimte trekt tekent zich een ontwikkeling af, soms snel, soms traag.’

Zo'n snelle ontwikkeling was de Franse revolutie?

‘Ja en nee. De revolutie was erfgename van een proces dat al veel langer gaande was. Ik heb bijvoorbeeld onderzoek verricht naar de ontkerstening in de achttiende eeuw en ben tot de conclusie gekomen dat die ontkerstening vanaf ongeveer 1750 in grote groepen van de Franse samenleving haar beslag had gekregen. In zoverre was de revolutie erfgename: zij maakte korte metten met een lange ontwikkeling. Maar aan de andere kant is de revolutie niet enkel de uitvoerder van een vastgelegd patroon, zoals wel beweerd is. Om een voorbeeld te geven: op een gegeven moment wordt door een aantal mensen tijdens de revolutie gezworen dat ze gelukkig zullen zijn. Dat is natuurlijk een verlangen, geen werkelijkheid. Maar dat verlangen heeft de toekomst ook gestuurd. En in zoverre is de Franse revolutie ook een nulpunt, een nieuw begin.’

Is ze dat ook voor u, zoals ze dat eens voor vele marxisten was en misschien nog is?

‘Ach, on prend l'âge, je wordt ouder en... Bent u nog optimist? Maar nee, eigenlijk geloof ik nog altijd in de revolutie.’

■