Vrij Nederland. Boekenbijlage 1985

[p. 4]

Wapens voor het denken

Cyrille Offermans

Toen de Franse filosoof Michel Foucault vorig jaar overleed waren juist de twee lang verwachte delen van zijn Geschiedenis van de seksualiteit verschenen, het vierde deel was nagenoeg af in manuscript. Foucault dankte zijn reputatie aan zijn boeken over het ontstaan van psychiatrische klinieken en over ‘bewaken en straffen’ in gevangenissen. In zijn Geschiedenis van de seksualiteit verdedigt hij de averechtse stelling dat de seksualiteit de afgelopen twee eeuwen niet werd onderdrukt, maar als een vorstin op een troon is gezet. De seksualiteit kreeg zo'n maatschappelijk gewicht dat zij een ‘scientia sexualis’ werd in plaats van een ‘ars erotica’. Cyrille Offermans schrijft over Foucault en zijn laatste werk.

Het werk van Michel Foucault is nogal onweerstaanbaar. Zijn vele pleitbezorgers - soms is de term ‘volgelingen’ niet misplaatst - zijn daarvan een indicatie, In ons land is het vooral de Socialistische Uitgeverij Nijmegen die zich voor Foucault beijverd heeft, zozeer zelf dat het er enige tijd naar heeft uitgezien dat hij na Althusser (wie herinnert zich zijn naam nog?) de maatstaf leek te leveren waaraan het moderne linkse denken getoetst diende te worden. Enigzins bevreemdend was dat wel, want van zijn werk kan veel gezegd worden - onder meer dat het ongetwijfeld stukken interessanter is dan dat van Althusser -, maar marxistisch is het in elk geval niet. Sterker nog, het breekt in een essentieel opzicht met de hele traditie van het progressieve denken sinds de Verlichting: het idee van een betere wereld alsmede het zoeken naar mogelijkheden om die te realiseren heeft er plaats gemaakt voor de nuchtere analyse van de technologie van de macht. Zou daarin de aantrekkingskracht schuilen die er ook, ja zelfs vooral voor links van Foucaults werk uitgaat? Heeft die betrekkelijke populariteit wellicht te maken met de desillusies en frustraties van een generatie wereldverbeteraars die de inspirerende principes van een universele, maar in de sociale strijd nauwelijks effectieve moraal inmiddels heeft ingeruild voor de pragmatische moraal van krakers en actiegroepen? Is het de behoefte aan de praktische kennis van de ‘specifieke intellectueel’ (de term is van Foucault), kennis die de bruikbaarheid heeft van een gereedschap?

Zeker is dat het bij Foucault nooit gaat om abstracte theorieën die het mogelijk moeten maken de onvervalste en absolute waarheid te ontdekken; zijn werk is onbruikbaar ter sanctionering van de een of andere partijlijn. De vragen die hij stelt zijn uiterst concreet en in principe ondubbelzinnig beantwoordbaar. Het zijn de vragen van een politiek gemotiveerde archeoloog of genealoog, op zoek naar de oorsprongen van bepaalde kennis-, respectievelijk beheersvormen: Wanneer werd er voor het eerst over bepaalde zaken gesproken? Welke machtsmiddelen liggen er aan dat spreken ten grondslag? Via welke procedures komt ‘de waarheid’ aan het licht? Wat zijn de effecten van dat spreken? Bij de beantwoording van die vragen gaat hij allerminst speculatief te werk. Foucault leest en interpreteert teksten, minutieus en voor het oog van de lezer. Wat hij zodoende aan het licht brengt zijn de ontstaansgeschiedenissen van het krankzinnigengesticht, de kliniek, de gevangenis en de ‘seksualiteit’. In het geval van die laatste kan men in zoverre van een ontstaansgeschiedenis spreken, dat alles wat wij gewoon zijn onder seksualiteit te verstaan pas zo'n tweehonderd jaar voorwerp van bewuste aandacht en zorg is. Daarvóór bestond ze volgens Foucault, althans in Frankrijk, alleen ‘in het wild’.

Hoe weinig opbeurend de verhalen over al deze archeologische expedities ook mogen zijn, Foucault schrijft erover in een licht ironische toon en met een haast perverse aandacht voor het detail. Zijn houding lijkt, zoals wel bij meer Franse denkers, allereerst esthetisch. Ethisch is die in elk geval niet. Juist waar anderen moreel hoog van de toren blazen, speurt hij naar aanwijzingen die onder de verheven doelstellingen en humane principes een ordinair streven naar macht doen vermoeden. De betere wereld die anderen menen waar te nemen omdat ze bijvoorbeeld minder bloed zien vloeien, verandert onder de koele, distantieloze blik van de analyticus in een complex, veelvoudig vertakt netwerk van subtiele machtsmechanismen. Het effect daarvan heeft iets onmiskenbaar satirisch.

Uit de collectie van het Ashmolean Museum, Oxford

Het eerste deel van Foucaults Geschiedenis van de seksualiteit verscheen in 1976. Het heeft de typerende titel: La volonté de savoir, in het Nederlands: De wil tot weten. Dit boek is minder een afgeronde studie dan de presentatie van een onderzoeksprogramma. Daarbij steekt de auteur niet onder stoelen of banken dat de seksualiteit als zodanig hem niet interesseert. Het gaat hem erom ‘tegelijk met het formuleren van een andere machtstheorie een ander raster voor de ontcijfering van de geschiedenis te formeren en, door een geweldige hoeveelheid historisch materiaal wat meer van nabij te bezien, stap voor stap voort te gaan in de richting van een ander machtsbegrip. We moeten de seks zonder de wet en de macht zonder de koning denken.’

Die laatste zin klinkt misschien nogal cryptisch, maar in de context van Foucaults werk is hij duidelijk genoeg. De ‘seks zonder de wet denken’ (een lelijke formulering, die echter niet voor verantwoordelijkheid van de vertalers komt) betekent zoveel als: zich een voorstelling vormen van de seksualiteit niet als een duister gebied dat onderdrukt wordt (dat onder het regime staat van een verbiedende, ‘nee zeggende’ wet) maar als een domein dat integendeel juist door ‘de macht’ in het leven is geroepen. De macht is dan gelijk te stellen met alles en iedereen die het over seksualiteit heeft en haar ‘problematiseert’. En ‘de macht zonder de koning denken’ betekent ongeveer: zich een voorstelling maken van een macht die ‘produktief’ is, die het leven in stand houdt en zijn potenties opvoert. Foucault is van mening dat die voorstelling van de macht in overeenstemming is met veranderingen die zich sinds de zeventiende eeuw daadwerkelijk hebben voltrokken.

De macht van de vorst, die voor die tijd van kracht was, was zoveel als een heffingsinstantie: de vorst had het recht om beslag te leggen op produkten, bezittingen, diensten, en ten slotte zelfs op het leven van de onderdanen. In wat Foucault het klassieke tijdperk noemt, de zeventiende eeuw, worden de fundamenten gelegd van een ander type macht. Die macht is er niet langer op gericht de mensen iets af te nemen, maar om iets wat sluimerend aanwezig is onder bewust beheer te plaatsen en zodoende nuttig en produktief te maken. Deze macht is onpersoonlijk en immaterieel, van een gebiedend of verbiedend persoon verhuist ze naar een netwerk van anonieme instituties. Dat is het machtsbegrip dat Foucault ‘met een geweldige hoeveelheid historisch materiaal’ wil verifiëren. Toch gaat het niet om een hypothese die pas nu, in de Geschiedenis van de seksualiteit, voor het eerst onderzocht wordt. De voorstelling van een ‘produktief’ gemaakte macht in de gedaante van psychiaters, opzichters, opvoeders etcetera kon Foucault ontlenen aan eerdere studies, in het bijzonder aan Surveiller et punir (Bewaken en straffen), dat in 1975 verscheen.

In laatstgenoemd boek worden de veranderingen onderzocht die er eind achttiende, begin negentiende eeuw te constateren zijn in de theorie van het recht en de misdaad, veranderingen die culmineerden in een nieuwe strafpraktijk. ‘De geboorte van de gevangenis’, luidt de ondertitel van dat boek. Het begint met een ooggetuigenverslag van de even moeizaam als bloederig verlopende terechtstelling van een zekere Robert-François Damiens in 1757, direct gevolgd door een serie artikelen uit een reglement van orde

[p. 5]

voor jonge gevangenen in Parijs van driekwart eeuw later, om precies te zijn van 1838.

Het verschil tussen verslag en reglement is frappant; het wijst op een geheel nieuwe opvatting over straffen. De bestraffing houdt op een in het openbaar uitgevoerde wraakoefening te zijn uit naam van een hogere macht. De misdadiger wordt niet meer tentoongesteld, afschrikwekkende effecten worden niet meer verwacht van het ‘afschuwelijke theater van de marteling’. Wezenlijk voor de straf is nu de poging om de crimineel te genezen. Een leger van technici wordt op hem losgelaten: opzichters, artsen, priesters, psychiaters, psychologen, opvoeders. Zij moeten hem duidelijk maken hoe slecht en schadelijk zijn crimineel gedrag voor de gemeenschap is. Hun taak is het de gevangene na verloop van tijd af te leveren als een bruikbaar lid van de samenleving, iemand die zich voortaan positief op zal stellen. En wat is met het oog op dat nobele doel een geschikter overtuigingsmiddel dan het bijbrengen van discipline?

Daar is het zojuist genoemde reglement dan ook op gericht. Tot op de minuut nauwkeurig schrijft het voor hoe laat de gevangenen hun dagelijkse handelingen dienen te verrichten. Vroeg uit de veren, aan het werk, naar de kapel, aan het werk, naar school, aan het werk, vroeg naar bed. De gevangenissen, stelt Foucault, zijn burgerlijke tuchthuizen. Dat het strafsysteem een menselijker vorm heeft gekregen, betwijfelt hij. Die menselijkheid is het vrome mom waarachter de macht onwillige dwarsliggers rijp maakt voor de fabrieksarbeid, die nu eenmaal in vergelijking met pre-industriéle arbeidsprocessen onvergelijkelijk veel meer discipline van de arbeiders eist. Het is niet toevallig dat de kennisgebieden die met het oog daarop tot ontwikkeling kwamen - de psychiatrie en de pedagogie in de eerste plaats - disciplines werden genoemd, hun taak was het immers disciplineringstechnieken te leveren.

Deze gedachten vormen ook het uitgangspunt van de Geschiedenis van de seksualiteit. Foucault bestrijdt de veronderstelling dat de seksualiteit sinds de opkomst van de burgerij wordt onderdrukt. Het tegendeel is zijns inziens waar: sinds een eeuw of drie is er sprake van een ‘discursieve explosie’ rond de seksualiteit. Ze is van haar vanzelfsprekendheid ontdaan en nadrukkelijk tot object van praten, onderzoek, observatie en analyse gemaakt. Een opdringerige belangstelling die niet zozeer dient om haar te onderdrukken alswel om haar in goede banen te leiden. De westerse mens, zegt Foucault, is een bekentenisdier. In plaats van door een wijze meester te worden ingewijd in de geheimen van de seksualiteit moest hij al zijn gedachten, dromen en activiteiten daaromtrent opbicchten aan een norse controleur der zeden; in plaats van een ars erotica ontwikkelde onze cultuur een scientia sexualis.

Van belang is dat de regulerende invloed van het ‘seksualiteitsdispositief’ niet in gelijke mate en in dezelfde tijd voor alle sociale lagen gold. In oorsprong gaat het om een uitsluitend burgerlijke aangelegenheid. De arbeidersklasse kreeg er pas veel later en in minder sterke mate mee te maken. Anders dan de adel, die in eerste instantie was geïnteresseerd in afstammings- en erfelijkheidskwesties, dacht de burgerij vooral aan een gezond en krachtig nageslacht. De belangstelling voor het bloed werd afgelost door die voor de seks. ‘Was dit een nieuwe incarnatie van dat burgerlijk ascetisme dat in verband met de Hervorming, de nieuwe arbeidsethiek en de opkomst van het kapitalisme al zo vaak werd beschreven?’ vraagt Foucault zich af. En zijn antwoord luidt ontkennend. Het lijkt hier niet te gaan om ascetisme, lustverzaking ‘of een diskwalificering van het vlees, maar integendeel om een intensivering van het lichaam, een problematisering van de gezondheid en de voorwaarden waaronder ze functioneert. Het gaat om nieuwe technieken om het leven te maximaliseren. Niet om een onderdrukking van de seks van de uit te buiten klassen ging het, maar om het lichaam, de kracht, de levensduur, het nageslacht en de afstamming van de “heersende” klassen.’

Het zijn zonder twijfel intrigerende gedachten. Niettemin roept de door Foucault wel haast op elke bladzijde herhaalde kritiek op de ‘onderdrukkingshypothese van de seksualiteit’ bij mij enige twijfel op, misschien wel vooral omdat al die retorische vragen een lichtelijk drammerig effect sorteren. Zeker, dat het ‘seksualiteitsdispositief’ discipline, doelmatigheid en produktiviteit beoogde, is buiten kijf. Maar waarom de africhting van de lichamen tot geolied functionerende machines niet óók als een vorm van onderdrukking mag worden gezien, ontgaat me. Het opvoeren van de produktieve vermogens van de lichamen gaat immers gepaard met het gelijktijdig onderdrukken van andere vermogens? Intensivering van de arbeid en de daaraan inherente intensivering van de concentratie betekent toch dat men afziet van (lust)mogelijkheden die men alleen leert kennen als men zich laat gaan, dus bij een bepaalde mate van deconcentratie en passiviteit?

Het is in dit verband interessant, en wat mij betreft een van de punten waar de kritiek op Foucault zich zou moeten toespitsen, dat hij lust mogelijkheden uitsluitend situeert in het verlengde van de macht. Lust en macht zijn in zijn visie alleen in termen van elkaar te definiëren, ze zijn even onlosmakelijk aan elkaar gekoppeld als de twee helften van een Siamese tweeling. ‘De lust vertakt zich over de macht die haar op de huid zit; de macht verankert het genot dat ze zojuist nog opjoeg. Het medisch en psychiatrisch onderzoek, het pedagogische rapport en het toezicht op de gezinnen mogen dan ogenschijnlijk als algehele doelstelling hebben, neen te zeggen tegen alle dolerende en onproduktieve vormen van de seksualiteit, in feite functioneren ze echter als mechanismen met een dubbele drijfveer: lust en macht. Lust om een macht uit te oefenen die vragen stelt, toezicht houdt, die beloert en begluurt, die doorsnuffelt, betast en aan het licht brengt; en aan de andere kant lust die oplaait omdat ze aan deze macht moet zien te ontsnappen, haar moet ontvluchten, misleiden of belachelijk maken. Macht die zich laat overweldigen door het genot waar ze jacht op maakt; en daar tegenover een macht die haar bevestiging vindt in het genot zich te tonen, aanstoot te geven of weerstand te bieden.’

Gevoed door afkeer van alles omvattende verklaringen, van ‘metaverhalen’ (zoals Lyotard, een van de theoretische grondleggers van het postmodernisme, het noemt), loopt Foucaults nabijheid uit op een zo hermetisch gesloten universum dat zelfs de lust veroordeeld blijft zich voor eeuwig te bewegen in een cirkelgang met de macht. Dan is de volgende stap niet meer zo groot: de ars erotica is in de moderne maatschappij niet verdwenen, ze gaat alleen schuil achter de scientia sexualis. Op zijn minst één nieuwe lust hebben ‘wij’ volgens Foucault uitgevonden: ‘lust aan de waarheid van de lust, lust aan het kennen van de waarheid, wij beleven lust als wij haar in het geheim meedelen, haar via een list op het spoor komen; een specifieke lust aan het ware vertoog over de lust.’ Misschien wil dat wel vooral zeggen dat Foucaults Geschiedenis van de seksualiteit, waarin het hele ‘seksualiteitsdispositief’ immers in al haar vertakkingen wordt blootgelegd, zelf deel uit maakt van die nieuwe ars erotica. Dat zou de eigenlijke verklaring kunnen zijn voor de fascinatie die er van deze boeken uitgaat!

Michel Foucault en zijn geschiedenis van de seksualiteit

Uit de collectie van de staatliche Museen, Berlijn

Het is niet de geringste verdienste van Foucault dat hij weinig heel heeft gelaten van de in ‘revolutionaire’ kringen eertijds beleden gedachte dat de klassenmaatschappij een scherpe tweedeling te zien gaf van machtigen en machtelozen. In Foucaults voorstelling is de macht overal actief, terwijl ook elke positie het uitgangspunt van verzet kan zijn. Toch leidt die voorstelling, wat mij betreft, tot een nieuw soort verblinding. Foucault gebruikt het woord ‘macht’ op een zo algemene manier dat je haast zou gaan denken dat bij voorbeeld machtsverschillen in economische of politieke zin irrelevant zijn geworden. Bovendien leidt dat algemene gebruik van de term ertoe dat het bij hem altijd en noodzakelijkerwijs oorlog is. Een positie buiten dat krijgsgewoel is op zijn best een humanistische hersenschim.

Omdat kennis bij Foucault altijd een verlengstuk, of liever een mogelijkheidsvoorwaarde is van de macht, zag hij ook het rationaliteitsgehalte van zijn eigen boeken louter in instrumentele, zelfs semi-militaire zin. ‘Schrijven,’ zei hij eens, ‘interesseert me uitsluitend voor zover het deel uitmaakt van een werkelijk gevecht, als instrument, als taktiek, als schijnwerper. Ik zou willen dat mijn boeken werken als een soort lancet, als molotov-cocktails of als een mijnenveld, en dat ze na gebruik verbranden zoals vuurwerk (...). Ik ben een handelaar in werktuigen, een receptenschrijver, iemand die aangeeft wat de doelwitten zijn, een cartograaf, iemand die plannen bij werkt, een wapenhandelaar.’

Laat dit een enigszins overdreven voorstelling van zaken zijn, zeker is dat Foucault voor de ‘zachte krachten’, die volgens een vers van Henriëtte Roland Holst (in Verzonken grenzen, 1918) zeker zullen ‘winnen in 't eind’, een onverholen minachting had. Rationaliteit kende hij - net als Nietzsche, zijn grote voorbeeld - slechts in strategische en instrumentele zin, kennis slechts in dienst van de beheersing van het leven. Vandaar dat hij, althans vanuit de premissen van zijn werk, ook geen oog kón hebben voor wat de ‘sterke krachten’, brutaal gebruik makend van al het oorlogstuig waarop Foucault blijkbaar zo jaloers was, op grote schaal aanrichtten: vernietiging van de natuur en traditionele levensvormen; culturele nivellering; sociaal onrecht; een leeg, zinloos, onverschillig en cynisch consumentenbestaan - een leven kortom dat nauwelijks nog leeft. Revitaliserende injecties kunnen onmogelijk komen van een wapenhandelaar, misschien wel van iemand die weet hoe je wapens demonteert.

Terug naar de Geschiedenis van de seksualiteit. Die was oorspronkelijk op zes delen gepland. Na een tweede deel, waarvan de werktitel De bekentenissen van het vlees luidde, zouden er afzonderlijke delen verschijnen over de vier grote strategische complexen die zich volgens Foucault in de loop van de negentiende eeuw hebben geformeerd: de seksualisering van het kind (door de pedagogiek), de regulering van de bevolking (door de sociale wetenschappen), de hysterisering van de vrouw (door de medische wetenschap) en de specificering van de perverse lusten (door de psychiatrie). Het leek er aanvankelijk op dat die delen in snel tempo zouden gaan verschijnen. De auteur beschikte immers over een uitgewerkt theoretisch kader, terwijl hij blijkbaar ook al heel wat empirisch materiaal had doorgewerkt.

Maar het zou anders uitpakken. Pas in 1984 verschenen het tweede en het derde deel, en die bleken zich op heel andere zaken te concentreren dan was aangekondigd. Was de auteur tot de conclusie gekomen dat het door hem veronderstelde duivelspact tussen macht, seks en gezondheid wat te geforceerd was? Vreesde hij dat het uitwerken van het aanvankelijke plan te veel op een invuloefening zou gaan lijken? Hoe dat ook zij, het tweede deel heet L'usage des plaisirs (Het gebruik van de lust) en gaat over de rol van de seksualiteit in het Griekenland van de vierde eeuw voor Christus; het derde deel heet Le souci de soi (De zorg voor zichzelf) en gaat over de rol van de seksualiteit in de Romeinse cultuur van de eerste twee eeuwen na Christus. Kon na het verschijnen van deze twee boeken, op 25 juni 1984, overleed Foucault, achtenvijftig jaar oud. Daardoor zou een afsluitend vierde deel, waarin de christelijke moraal behandeld zou worden. Les aveux de la chair (De bekentenissen van het vlees), onvoltooid blijven. Het is over-

[p.]

igens niet waarschijnlijk dat laatstgenoemd boek nog veel verrassende inzichten zou bevatten, althans niet waar het de centrale gedachten betreft, want daar wordt in alle eerdere boeken al vaak genoeg op vooruitgelopen.

Zelfbeheersing

In Het gebruik van de lust zet Foucault allereerst uiteen wat de ware reden is van het gewijzigde concept. Hij meende bij nader inzien dat een analyse van de vorming en ontwikkeling van de seksualiteitservaring vanaf de zeventiende eeuw niet goed mogelijk was zonder ‘een kritische historische studie naar het verlangen en het verlangend subject’. Hoe kwam het dat de individuen überhaupt aandacht aan zichzelf gingen besteden? Hoe werden ze ertoe gebracht ‘zich als verlangende subjecten te erkennen en te bekennen?’ Foucaults enige persoonlijke motief: nieuwsgierigheid, lust tot weten - niet naar de geijkte kennis, maar naar de kennis die ‘de gelegenheid biedt je van jezelf los te maken.’ Dat is in elk geval een nobel motief. Wat het oplevert is een tweede.

Kenmerkend voor de situatie bij de Grieken is het volgens Foucault dat seksualiteit er nooit als iets op zichzelf staands wordt beschouwd. Bij Aristoteles, Plato, Xenophon en Hippocrates (de belangrijkste auteurs op wie hij zich beroept) komt seksualiteit alleen ter sprake in relatie met gezondheid en zelfbeheersing, In houdingen, typen relaties, onbehoorlijke praktijken, voorbehoedsmiddelen en masturbatie zijn zij niet geïnteresseerd, wel in de vraag wanneer en in welke omstandigheden seksueel verkeer verstandig is of niet. En op een verstandig gebruik van de lust komt het aan. Vandaar dat de Grieken een gespecialiseerde diëtetiek kenden. Een verstandige voeding en een verstandig seksueel leven zijn bevorderlijk voor de gezondheid. Dat is de reden waarom de Grieken een onthoudingsmoraal bedachten en propageerden, ofschoon ze de seksuele omgang met knapen en met andere vrouwen dan die met wie men getrouwd was in principe accepteerden. Foucault meent dat het hen erom ging een vrijheid te stileren, niet om verboden te rechtvaardigen, zoals later in de christelijke ethiek.

Wat Foucault hier over de Griekse bezittende klasse schrijft is sterk verwant met wat hij in De wil tot weten over bourgeoisie te berde brengt: in beide gevallen gaat het om zichzelf opgelegde vormen van matigheid, om vormen van zelfbeheersing die in dienst staan van de gezondheid en de leidinggevende vermogens. Van belang is eerder de ‘zelfbevestiging van een klasse’ dan de onderwerping van een andere. Merkwaardig is het dan wel dat Foucault de negentiende-eeuwse heersersethiek voortdurend benoemt in termen van macht, controle, disciplinering en africhting, terwijl hij die van de Grieken enkel ziet in termen van het stileren van vrijheid. Zou hij deze termenruil op het oog hebben gehad toen hij zei kennis te zoeken die je van jezelf los kan maken? Als men ziet aan welke discipline de Grieken zich onderwierpen moet in elk geval worden gezegd dat Foucault het begrip ‘vrijheid’ nogal merkwaardig gebruikt.

Een beknopte bloemlezing van Griekse vermoedens en beginselen ter verduidelijking. Algemeen was de opvatting dat seksuele activiteiten een verzwakkende werking hadden en dat men ze daarom tot een absoluut (‘natuurlijk’) minimum diende te beperken. Aristoteles meende dat de hersenen de ernstigste schade van de geslachtsdaad ondervinden; het afkoelingseffect dat die teweegbrengt zou funeste gevolgen hebben voor de verstandelijke vermogens. Diodes vreesde schade aan de blaas, de nieren, de longen, de ogen en het ruggemerg. Het ruggemerg zou de bewaarplaats van het sperma vormen, vandaar ook Hippocrates' waarschuwingen voor ‘rugtering’ bij een overmatig seksueel verkeer. Onthouding voor sportwedstrijden en veldslagen was volgens Plato een noodzakelijke voorwaarde voor succes; de atleet en de krijger moesten hun krachten sparen voor het alles vergende beslissende moment en zaadlozingen betekenden allereerst een verspilling van krachten. Plato wilde trouwens ook inspectrices om op het sobere gedrag van de echtelieden toe te zien gedurende de periode van tien jaar dat het hen is toegestaan en geboden kinderen, liefst krachtige kinderen te verwekken. Xenophon was van oordeel dat de eigenaar van de oikos (het huis met de bijbehorende velden en bezittingen) zijn fysieke conditie diende te perfectioneren door seksuele onthouding en zware lichamelijke arbeid; zo wordt hij ‘een stoere soldaat’, wiens bezittingen hem hechten ‘aan de bodem van het vaderland, dat hij moedig zal verdedigen’.

Utiliteitsbeginsel

Al deze voorbeelden laten zien dat seksualiteit door de Grieken nooit wordt beschreven in termen van liefde of lust. Of het nu gaat om een huwelijksrelatie of een relatie tussen man en knaap, telkens wordt die beoordeeld vanuit nuttigheidsoverwegingen. Berekenend en sober is men louter om er in sociaal-economische zin beter van te worden. Het eigen leven stileren tot schoonheid? Ik heb daar een hard hoofd in. Het gebruik van de lust beschrijft de genealogie van een heersersmoraal. (De slaven komen trouwens niet ter sprake.) De door Foucault zo vaak gememoreerde angst van de Griekse man om een slaaf te worden van zijn begeerten komt in werkelijkheid voort uit de angst zijn bezit en daarmee zijn sociale positie te verliezen. De soberheid dient hem ‘een stoere soldaat’ te maken, altijd op de bres ter verdediging van land en goed. Zijn zelfbeperkingen dienen uiteindelijk enkel zijn systematische verharding.

Uit De zorg voor zichzelf blijkt dat het bij de Romeinen al niet principieel anders was. De geslachtsdaad werd door hen kennelijk uitsluitend als een bron van ellende beschouwd. Het kwam erop aan zich te houden aan de ‘eisen van de natuur’ en het genot dus zoveel mogelijk te bannen. Vandaar de lof voor Diogenes: diens masturbatie in het openbaar werd als een efficiënt tegemoetkomen aan de natuurlijke behoeften gezien, geenszins als provocerende demonstratie van onafhankelijkheidszin.

In alles waren de Romeinen enkele graden strenger en

Vervolg op pagina 16