Vrij Nederland. Boekenbijlage 1983

[p. 4]

Kritik der zynischen Vernunft
Sloterdijks briljante herijking van leven en denken

Kritik der zynischen Vernunft door Peter Sloterdijk Uitgever: Suhrkamp, 2 delen, samen 954 p., f48,25 Importeur: Nilsson & Lamm
Cyrille Offermans

Over Diogenes van Sinope (ca. 400-324 v. Chr.) is weinig bekend. Hij heeft geen authentieke werken nagelaten, laat staan zo iets als een samenhangende filosofische theorie. Voortleven doet hij hoofdzakelijk in de vorm van nogal spectaculaire anekdotes. De grote filosofen gaven op hem af of negeerden hem gemakshalve. Plato noemde hem ‘een razend geworden Socrates’, Hegel meende dat er over hem niets bijzonders viel te melden enkel omdat hij het niet tot enig systeem had gebracht. Die oordelen zijn niet onjuist, alleen schuilt daarin nu precies de aantrekkelijkheid van Diogenes' figuur en ‘werk’.

Niet Nietzsche maar Diogenes was de grondlegger van de vrolijke wetenschap. Hij staat aan het begin van een onofficiële, kritische traditie in de filosofie, waarvan Peter Sloterdijk (voor zover ik weet ondanks de Nederlandse naam een Duitser) zojuist het voorlopig laatste hoofdstuk heeft geschreven - een grandioos hoofdstuk. Sloterdijks Kritik der zynischen Vernunft behoort tot de geniaalste filosofische boeken die ik in jaren las. In de Duitse pers is het boek niet ten onrechte met superlatieven ontvangen, in mei en juni prijkte het zelfs op de eerste plaats van de ‘Bestenliste’, een ten behoeve van de Südwestfunk door literaire critici opgestelde voorkeurslijst.

De titel van Sloterdijks boek mag onder meer als een ironische knipoog in de richting van de Kritik der reinen Vernunft (1781) van Kant worden beschouwd. Ironisch, want qua opzet, stijl en argumenteerwijze heeft de Kritik der zynischen Vernunft niets met het kritische hoofdwerk van dé systematicus van de Duitse Verlichtingsfilosofie te maken. In het geval van Sloterdijk gaat het om een filosofisch essay, onsystematisch ofschoon zorgvuldig gestructureerd, en geschreven in de stijl van die auteurs uit het tijdperk van de Verlichting die in hun ironie, hun vrijgevochtenheid en hun plebejisch-realistische wantrouwen tegen alle idealistische filosofieën de geest, of liever de gesten en de grollen van Diogenes levend houden: figuren als Voltaire, Heinrich Heine, Nietzsche, de jonge Brecht en Paul Feyerabend (auteur van onder meer Against Method, een ‘anarchistische kennistheorie’, en Erkenntnis für freie Menschen).

Die namen geven al aan dat Sloterdijk zich beweegt in het grensgebied van literatuur en filosofie; beide vakken heeft hij gestudeerd blijkbaar zonder ze ook werkelijk als ‘vakken’ te beschouwen. Zijn activiteiten als schrijver heeft Sloterdijk (die in '47 is geboren) de afgelopen tien jaar toegespitst op een afgebakend stuk van de Duitse geschiedenis, namelijk de republiek van Weimar, een belangstelling die in 1978 resulteerde in een boek over de literatuur uit de periode, Literatur und Lebenserfahrung. Sloterdijk moet toen op fenomenen zijn gestuit die hem ertoe hebben gebracht de grenzen van zijn belangstelling te verleggen, uiteindelijk tot zover buiten het aanvankelijke gebied dat de hele geschiedenis van de westerse beschaving, inclusief de literatuur en de filosofie, in zijn blikveld kwam, en niet om de zoveelste brave samenvatting te schrijven. Binnen afzienbare tijd schijnt er, ook bij Suhrkamp, een boek van Sloterdijk uit te komen dat het midden houdt tussen een roman en een essay, Der Zauberbaum, dat speelt in 1786, kort voor het uitbreken van de Franse revolutie, en zich in hoofdzaak bezighoudt met de dieptepsychologie. Voorlopers van Freud komen overigens ook in de Kritik der zynischen Vernunft al uitgebreid aan bod.

Peter Sloterdijk (Foto Isolde Ohlbaum)

Kabinet van cynici

Het sleutelwoord van het nieuwe boek, de titel zegt het al, is ‘cynisme’. Cynisch is iemand die weet dat hij iets slecht doet, maar het - uit angst, lafheid of egoïsme - tóch doet. Een dubbele moraal is voor de cynicus niet langer een schandaal maar een realistische instelling: praktische mensen moeten vuile handen durven te maken. Wie dat niet wil, is al gauw een utopist. Op het moment dat die ‘praktische’ instelling, die normaliter hoort bij de machthebbers, bezit neemt van die groepen in de samenleving waarvan juist zo'n oppositionele, ‘utopische’ houding wordt verwacht, is een volk rijp voor de oorlog. Er bestaan wat dat betreft angstwekkende parallellen tussen de huidige situatie en die in de republiek van Weimar; Sloterdijk meent zelfs dat de huidige situatie van atoomwedloop, zure regen, verdwijnende natuur, verkrottende steden, massale werkloosheid en de vluchtreacties daarop hem pas in staat heeft gesteld de republiek van Weimar te ‘begrijpen’, voor zover dat met het onbegrijpelijke mogelijk is.

Direct na de Eerste Wereldoorlog, toen de sociaal-democraten in Duitsland terwille van een deelname aan de macht hun idealen op de lange baan schoven en Noske - de ‘redelijke bloedhond’ noemt Sloterdijk hem - gretig verantwoordelijkheid wenste te dragen voor het neerschieten van de (grotendeels sociaal-democratische) arbeiders die een democratische maatschappijorde wilden, was het duidelijk dat er nauwelijks nog tegenkrachten waren om de opmars van de militairen te stuiten. Terug uit de loopgraven (en hoe! Meer prothese dan vlees - zie de schilderijen van Otto Dix) waren die meteen begonnen met de romantisering van het front. Tóén was het tenminste nog duidelijk waar je voor vocht! Nu is het met alle oude waarden blijkbaar gedaan. Het aanwijzen van de nihilistische elementen die daaraan schuld waren, was eenvoudig genoeg: de joden, de kunstenaars, de communisten, de homoseksuelen. De oorlog was met andere woorden nog niet afgelopen of de voorbereidingen voor de volgende werden al getroffen. En verzet van enig kaliber kwam eerder uit de subcultuur van cabaret en bohème dan uit de georganiseerde arbeidersbe-

[p. 5]

weging. Inzicht in het cynische amoralisme van dat tijdperk kan men volgens Sloterdijk dan ook nog altijd het beste krijgen uit het werk van kritische schrijvers als Brecht, Toller, Kästner, Döblin, Thomas Mann, Von Horváth, Roth en Broch. Aan een aantal van hen wijdt hij flonkerende beschouwingen.

‘Das Weimarer Symptom’ heet het deel van het boek, het vierde, waarin deze zaken uitgebreid aan de orde komen. Op zich zelf heeft dat deel al de omvang van een boek, de hele Kritik der zynischen Vernunft telt bijna duizend bladzijden en toch heb je geen moment het gevoel dat je met een dikke pil bezig bent. Behalve het genoemde historische deel, een slotwoord en een vijftal ‘overwegingen vooraf’ bevat het essay een fysionomisch deel, waarin de lezer onder meer wordt rondgeleid door het ‘kabinet van cynici’, een fenomenologisch deel, waarin de verschillende vormen van cynisme steeds vanuit historisch perspectief behandeld worden, en een logisch deel, waarin de schrijver een nieuw licht werpt op de verhouding tussen kennis en belang: waarom willen mensen dingen weten? Wat doen ze met die kennis? In hoeverre is kennis macht? Wat Sloterdijks behandeling van deze materie voor heeft op bij voorbeeld die van Habermas is dat die veel minder schematisch en uiterst concreet is. Naast Habermas komen in dit logische deel vooral Marx, Freud en Adorno ter sprake, niet om hen neer te sabelen, evenmin om hen bij te zetten in het panopticum van grote historische figuren, maar om eruit te halen wat erin zit, en dat blijkt nog steeds veel meer te zijn dan menigeen die in dit Marx-jaar afscheid heeft genomen van het linkse denken kan vermoeden. Aan het slot van zijn betoog komt Sloterdijk tot de wellicht niet verrassende maar waarschijnlijk overtuigender dan ooit gemotiveerde conclusie dat we, om nieuw onheil te voorkomen, moeten ophouden met de oorlogsvoorbereiding, niet alleen in militaire zin maar ook en vooral bij ons zelf. De kritiek op de cynische rede heeft namelijk aangetoond dat de door de sociale dwang hard, gevoelloos, bang en egoïstisch gemaakte individuen alle morele opvattingen aan hun laars lappen als dat zo uitkomt; en ook dat het weerstaan van die sociale dwang alleen mogelijk is als men zich niet net zo hard laat maken als de feiten zoal niet zijn, dan toch worden voorgesteld, als men zich niet op laat jutten tot een strijdend activistisch eigentijds bestaan, permanent paraat om elke mogelijkheid uit te buiten, geen kans en geen mode te missen, maar in plaats daarvan het geluk van de passiviteit leert kennen en alleen - praktisch en geestelijk - verantwoordelijkheid wil dragen voor wat men op het moment zelf in alle eerlijkheid, in de eerste plaats tegenover zich zelf (want niets is zo erg als zelfbedrog), kan verantwoorden.

Gelukkige ogenblikken

Sloterdijk hoopt dat er in de geprivilegieerde groepen van de bevolking - daar zijn de omstandigheden het gunstigst - zo iets als een nieuw soort levenswijsheid zal ontstaan, gebaseerd op niets anders dan de ervaring van gelukkige ogenblikken. Wijsheid nummer één van een strijdbaar en realistisch leven luidt: niets doen waar men niet wijzer van wordt, wat ironisch genoeg alleen nog maar betekent: waar men niets mee verdient. Het hoogst onburgerlijke soort levenswijsheid waar Sloterdijk voor opteert wordt gekenmerkt door een even frivole als superieure onwil tot de macht, een onwil om dingen te doen of te laten enkel omdat dat persoonlijk voordeel oplevert. Eerder is het de hoogste tijd om de door Diogenes in de filosofie geïntroduceerde constellatie van behoefteloosheid, vrijheid, intelligentie en geluk te actualiseren. Dat er in het burgerlijke bewustzijn nooit plaats is geweest voor die constellatie, dus ook niet voor de gedachte om vrijwillig af te zien van allerlei mogelijkheden, verklaart Sloterdijk uit het feit dat de Verlichting nu juist begon met de kritiek op de zwendel van de ‘verlichte’ priesters die het geloof strategisch gebruikten door van de goedgelovige mensen offers te vragen om er zelf beter van te worden, een vorm van cynisch bedrog die door conservatieven tot op de dag van vandaag met wisselend succes wordt uitgeprobeerd. Dáármee is Sloterdijks herwaardering van het ‘offer’ en de passiviteit volledig in strijd. De ervaring heeft hem de (nooit te bewijzen) zekerheid opgeleverd dat momenten van geluk niet gepland kunnen worden, ze worden je bij voldoende ‘voorwerk’ plotseling in de schoot geworpen, zoals de scherpste inzichten en de mooiste formuleringen na de nodige intellectuele zelfdiscipline eerder op onbewaakte ogenblikken ontstaan, op de ogenblikken dat men het zich toestaat dat die in het hoofd opgeslagen kennis vervloeit met de eigen levenservaring, dan ze het produkt zijn van stug en consequent doorredeneren.

Er zijn twee soorten realisme, redelijk is er maar een - dat is volgens Sloterdijk de les van de recentste geschiedenis. De realist van de eerste soort is cynisch en schizoïde, officieel huldigt hij nog wel respectabele morele opvattingen en ‘eigenlijk’ zou hij ook wel anders willen, maar tja! de praktijk van het leven, dat is een andere zaak, daar schiet je met mooie ideeën niet veel op, nietwaar? Dus heeft hij geleerd zich te schikken in het onvermijdelijke, tot op het moment waarop hij het laatste restje verantwoordelijkheid voor zijn eigen leven uit handen geeft aan hogere, althans sterkere machten. Daarmee is de Verlichting, die toch terwille van de vrijheid begon als kritiek op de ‘objectieve rede’, uitgelopen op de vrijwillige onderwerping daaraan. De moderne burger is verlicht, niemand hoeft hem nog te vertellen hoe de wereld in elkaar zit, maar hij is braaf, berustend, cynisch en ongelukkig, al munt de conservatieve sociologie (die van Arnold Gehlen bij voorbeeld) zijn onverantwoordelijkheid voor het eigen leven nog zo positief om door het over de ‘ontlasting’ van het subject, te hebben, over diens natuurlijke behoefte aan autoriteit. Te vaak klappen de ongelukkige burgers uit de school om daar iets van te geloven. De kritische theorie, in het verlengde waarvan Sloterdijk werkt, heeft daarom haar zinnen gezet op een ander, namelijk antischizoïde realisme.

Kynisme

Pantsert de schizoïde realist zich om ten koste van alles te overleven, als slaaf (van de gewoonte, heet dat onschuldig) of als man van staal, gevoelloos, willoos en betekenisloos, dan komt de antischizoïde realist zonder gevoel voor verantwoordelijkheid op voor het enige wat hij kan verantwoorden: een leefwaardig leven. In een cultuur waarin verharde idealismen de leugen tot levensvorm bij uitstek maken, is de mogelijkheid daarvan afhankelijk geworden van de vraag of er nog genoeg mensen zijn die vrij en schaamteloos genoeg zijn om de waarheid te zeggen. Vandaar Sloterdijks zoektocht ‘naar de verloren brutaliteit’. (Door het Duitse ‘Frechheit’ schemert de ‘Freiheit’; de verwijzing naar Prousts ‘verloren tijd’ is er óók een naar de jeugd die nog naïeve vragen durft te stellen.) Die zoektocht begint bij het antieke cynisme, bij Diogenes, naar de oorsprong ‘kynisme’ genoemd.

Waar Plato's idealisme de scheiding voltrekt tussen de ideeën, duikt de subversieve realist Diogenes op, niet om ‘serieus’ deel te nemen aan de platoonse dialoog - filosofische aspiraties heeft hij niet -, maar om die dialoog met de platste, de materieelste argumenten bespottelijk te maken. Een beroemd voorbeeld: toen Plato de mens definieerde als een vederloos, tweevoetig dier, en daarmee bijval vond, rukte Diogenes een haan de veren uit en bracht hem naar diens school met de woorden: ‘Dit is Plato's mens’. (Als gevolg van die interventie werd de definitie uitgebreid met de woorden: ‘met afgeplatte nagels’.) Tegen dit type argumentatie, Sloterdijk spreekt van een pantomimisch materialisme, is het serieuze denken tot op de dag van vandaag niet opgewassen. En de serieuze denker die niet helemaal in zijn ernst is verstijfd, moet erom lachen en de realist gelijk geven.

Bij Diogenes vallen leven en leer samen. In plaats van verdicten en moralismen uit te vaardigen belichaamt hij zijn leer. Door niets of niemand te imponeren bijt hij om zich heen (kynisme is mogelijk afgeleid van ‘kyon’, wat ‘hond’ betekent) zonder verbeten te worden. Hij verachtte de machthebbers en iedereen die bezit of aanzien verwierf door vrijheid af te staan. Beroemd is de anekdote die verhaalt hoe de jonge Alexander van Macedonië Diogenes, die ergens lag te zonnen, opzocht en hem ten bewijze van zijn grootmoedigheid een wens liet doen. In plaats van daarop in te gaan moet Diogenes toen hebben geantwoord: ‘Ga uit mijn zon!’ Bezitloos ging de levenskunstenaar door het leven, zijn hele hebben en houden droeg hij bij zich, alleen zo was hij wendbaar genoeg om te gaan en staan waar hij wilde. Gevraagd naar zijn woonplaats antwoordde hij hautain: ‘Ik ben een wereldburger.’ De rede is bij Diogenes inderdaad thuisloos geworden, het idee van het ware leven losgekoppeld van empirische gemeenschappen. De kosmopolitische wijze, zo interpreteert Sloterdijk Diogenes' uitspraak, zal zich pas zonder voorbehoud ‘positief’ opstellen als de maatschappij ‘wereldpolis’ is geworden. Tot zo lang werkt hij, Diogenes (maar Sloterdijk niet minder), als een vrolijke stoorzender.

Zijn houding ascetisch noemen, zoals meestal gebeurt, is slechts in betrekkelijke zin juist. Alleen van behoeften die betaald moesten worden met geestelijke of fysieke vrijheid zag hij af, met alle plezier zelfs. Overigens was zijn populariteit ook bij de tophoeren van Athene zo groot dat hij daar altijd gratis terecht kon. En om te demonstreren dat hij zelfs, als het moest, de hetaeren zou kunnen missen, masturbeerde hij demonstratief midden in Athene.

Sloterdijk constateert dat er van deze brutale impulsen in de moderne maatschappijen weinig meer over is. De geschiedenis van het woord

[p. 6]

‘frech’, dat eerst ‘dapper, ongetemd’ betekende, is zijns inziens symptomatisch voor de devitalisering van de cultuur, die inderdaad is gefundeerd op de onderdrukking van al die ongetemde, direct lichamelijke impulsen, allereerst in het arbeidsproces. Tegenover de daaruit ontstane collectieve schizofrenie, die uiteindelijk culmineert in een cynische, massale catastrofebereidheid (zeer sterk in augustus '14, gereactiveerd in de republiek van Weimar, nu wederom aanwezig in de officiële ‘serieuze’ vredeswil van de onderhandelaars in Genève), houdt Sloterdijk in het spoor van de kynische traditie, in feite dus ook van de hele moderne kunst, vast aan een belichaming van het afgescheidene.

Martin Heidegger

In die traditie - de Kritik der zynischen Vernunft bevat daarvan een rijk caleidoscopisch beeld - hoort ook Goethes Mephistopheles thuis. De duivel belichaamt namelijk het principe van de moreel niet begrensde ervaring; Sloterdijk noemt hem de ‘eerste seksuele positivist van de moderne literatuur’. Mephisto lokt Doktor Faust, die met zijn bedenkelijke magische neigingen eerder het type van de ‘Gegenaufklärer’ vertegenwoordigt, in het leven, ‘Damit du, losgebunden, frei/ Erfahrest, was das Leben sei.’ Theoretiserend zal hij dat nooit begrijpen, hij zal de sprong in het leven moeten wagen.

In deze context moet ook iets gezegd worden over Sloterdijks interpretatie van de filosofie van Heidegger, vermoedelijk het meest verrassende en ook wel controversiële deel van het boek. De kritische theorie heeft Heideggers existentialisme altijd minstens zo rigoreus geanathematiseerd als zijn positivistische antipode, voor Horkheimer en Adorno was Heideggers flirt met het fascisme geen kwestie van politieke naïveteit. Als zodanig ziet Sloterdijk het wel; net als Hermann Mörchen, die daar onlangs een lijvige studie over publiceerde, meent hij dat er sprake is van ‘een overvloed van geheime overeenkomsten en analogieën tussen Adorno en Heidegger’. Alle duisternis, pathetiek en neologistische begrippenbombast van Sein und Zeit ten spijt, hoort dit boek volgens Sloterdijk in de kynische traditie; het pleit namelijk voor een eenvoudig leven, ver weg van de stad, het lawaai, het geklets, de consumptiedwang, voor een leven dat niet wordt opgeslokt door de instituties omdat men anders aan het ‘eigenlijke’ leven niet meer toekomt. Sloterdijk ziet Heideggers verstokte provincialisme als een kynisch verzet tegen de afleidingsmanoeuvres van het eigen bestaan, tegen (wat in Sein und Zeit heet) de ‘ständige Beruhigung über den Tod’, een geruststelling waar een land dat frenetiek bezig is met het voorbereiden van de oorlog wel toe gedwongen wordt.

In zijn Reis naar het einde van de nacht schreef Céline al dat alleen mensen zonder fantasie niet bang zijn voor de dood, Heidegger meent zelfs dat men de moed verloren heeft om de doodsangst te laten opkomen, liever sterft men zoals men heeft geleefd: in absentia. Die narcotische verdringing van de dood wordt onder meer bewerkstelligd door een niet aflatende openlijke of subtiele propaganda waarin ‘men’ (bij Heidegger: de onpersoonlijke, uniforme, openbare kant van elk individu) ervan doordrongen wordt het eigen levensgeluk, hier en nu, ondergeschikt te maken aan ‘oneigenlijke’ zaken, aan abstracties, aan lange-termijndoelen. Uit deze gedachten ontwikkelt Sloterdijk zijn moderne kynisme, zijn verlangen naar een ‘energetisch bewustzijn in het hier en nu’. Links heeft er alle baat bij de sombere en pathetische Heidegger soepel te maken!

Sloterdijk pleit daarom voor een ‘gereflecteerd amoralisme’; de kynische ethiek is in elk geval niet-imperatief, en aan ‘nieuwe waarden’ heeft ze geen enkele behoefte. Ze sluit aan bij wat er ‘zo maar’ is, bij wat de mensen kunnen. Ze zegt niet: je moet dit of je moet dat, maar ze moedigt aan tot zelfbewustzijn en verantwoordelijkheid, tot een hoog opgevoerde mobiele tegenwoordigheid van geest.

Een van de plezierigste trekken van de Kritik der zynischen Vernunft is dat Sloterdijk zijn leer inderdaad belichaamt; overtuigend is het boek vooral omdat het een voortdurende demonstratie is van wat het leert. Nergens is Sloterdijk cynisch of laatdunkend, belerend of haatdragend. De briljante satire die het boek in feite is, is niet dodelijk, Sloterdijks humanisme niet militant: het gaat om een vrolijke wetenschap in de meest letterlijke en bevrijdende zin van het woord. Tegen het einde van zijn boek citeert de auteur Kants beroemde antwoord op de vraag: Was ist Aufklärung (1784): ‘Sapere aude! Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen.’ Ondanks het cynisch ontkende realisme van de macht - ‘Heb de moed je van je eigen bom te bedienen!’ - blijft Sloterdijk daaraan vasthouden. Alleen uit die moed, die zich niet laat intimideren (en dus verharden) door ophanden zijnde catastrofes, kan volgens de Kritik der zynischen Vernunft een toekomst ontwikkeld worden.

■