Vooys. Jaargang 31

[p. 6]

Jeanette den Toonder
Traditie en moderniteit in First Nations literatuur in Canada

In Canada leven veel verschillende nationaliteiten naast en met elkaar, wat het land tot een complexe, maar interessante casus maakt voor een onderzoek naar identiteitsvorming. Voordat de heterogene groep Europese immigranten zich in het land vestigde, leefden er uiteraard al mensen. Deze zogenaamde ‘First Nations’ kenden lange tijd met name een orale literaire traditie, maar laten sinds de twintigste eeuw ook van zich horen in geschreven teksten. Universitair docente Canadese Studies Jeannette den Toonder bespreekt de terugkerende thema's in de First Nations-literatuur.

De oorspronkelijke bevolking van Canada wordt aangeduid door middel van een verscheidenheid aan termen zoals ‘Indigenous’, ‘Aboriginal’ of ‘Native peoples’ (in het Frans ‘peuples autochtones’). Het gaat hierbij om drie bevolkingsgroepen: de First Nations, de Métis en de muit.¹ Gezamenlijk vormen ze ongeveer 3,3 procent van de totale bevolking. In dit artikel zal de grootste inheemse bevolkingsgroep,² de First Nations, centraal staan. In tegenstelling tot wat de homogeniserende, overkoepelende term suggereert, vormen ze een hoeveelheid aan heterogene groepen die bij elkaar meer dan vijftig talen spreken, afgeleid van tien taalfamilies.³ (Petrone 1990: 9) De term First Nations (in het Frans Premières Nations) is de collectieve benaming die het als beledigend ervaren woord ‘Indian’ vervangt, dat overigens nog wel als juridische term bestaat. Er is daarentegen geen wettelijke definitie van het begrip ‘First Nations’ en vaak wordt ook nog de term ‘Amerindians/Amérindiens’ gebruikt. Sol Sanderson, leider van de Chakastaypasin Band van de Cree Natie, zegt het begrip te hebben geïntroduceerd in het begin van de jaren 1980.⁴ De verschillende naties zelf hebben deze term aangenomen als officiële benaming, wat bijvoorbeeld blijkt uit het feit dat de organisatie van de leiders van de naties de naam ‘Assembly of First Nations’ heeft gekregen.⁵ Leden van

1 Dit zijn de drie categorieën die zijn vastgelegd in de Canadese Constitution Act van 1982. In plaats van de term ‘First Nations’ wordt daarin nog de traditionele aanduiding Indian gebruikt.

2 Volgens de Census van 2006 een aantal van 698 025. www.statcan.gc.ca.

3 Deze taalfamilies zijn: Athaspascan, Algonquian, Haida, Iroquoi, Kutenai, Salishan, Siouan, Tlingit, Wakashan en Tsimshian. Veel van de talen die onder deze taalfamilies vallen zijn echter aan het verdwijnen. Eén op de vier First Nations personen spreekt nog de moedertaal.

4 The Encyclopedia of Saskatchewan, http://esask.uregina.ca/entry/sanderson_sol.html.

5 http://www.afn.ca/index.php/en/about-afn.

[p. 7]

de verschillende Nationsverwijzen overigens vaak naar zichzelf met hun eigen, specifieke nationale identiteit om het onderscheid tussen de First Nations' etniciteiten duidelijk te maken. Ze beschouwen zich dus eerder als Cree, als Innu, als Mohawk of als Algonquin dan als een vertegenwoordiger van de First Nations, omdat de verschillen tussen de Nations groot kunnen zijn.

Deze complexe situatie is interessant voor het bestuderen van identiteitskwesties. Aan de ene kant veronderstelt de term ‘Nations’ een gemeenschappelijke identiteit, terwijl aan de andere kant de Nations zich onderling weer van elkaar onderscheiden. Ze zijn allemaal onderdeel van een grotere eenheid, namelijk van de natiestaat Canada. Binnen deze natiestaat zijn de inheemse volkeren lange tijd beschouwd als marginaal, en stond hun levensstijl in een conflictueuze relatie met de dominante opvattingen en waarden van de Canadese nationale identiteit, namelijk die gebaseerd op de Engels- en Franstalige meerderheidsgroepen. (Holloway en Hubbard 2001: 104) De alternatieve, namelijk inheemse, vormen van nationale identiteit kunnen vandaag de dag dan ook beschouwd worden als vormen van verzet tegen de officiële Engels-Franse nationale identiteit. (Van Dam 2008: 45) Ondanks de verschillen is gemeenschappelijkheid dus wel van belang, al was het maar om boven de situatie van marginalisering uit te stijgen.

De schrijver Thomas King benadrukt ook dit belang van gemeenschappelijkheid en van samenhang tussen de verschillende groepen. De titel van zijn anthologie, All my relations (1990), refereert aan de relaties tussen de verschillende oorspronkelijke bevolkingsgroepen in Noord-Amerika. King betoogt dat ze allemaal de gedachte delen dat er een heel netwerk aan verbanden bestaat tussen mensen onderling, maar ook tussen mensen en dieren en planten, en tussen de levende en levenloze wereld. Deze verwantschap - die volgens King niet alleen kenmerkend is voor de culturen van inheemse bevolkingsgroepen maar voor alle culturen - wordt benadrukt in kunst en literatuur. King benadrukt ook de voordelen van de overgang van orale naar geschreven literatuur, die door anderen soms wordt gewantrouwd.

De literatuur van de First Nations is van oorsprong oraal en van generatie op generatie overgebracht ‘through storytelling, song, and public ceremony, which itself involves oration and song’. (Petrone 1990: 9) Met de komst van de Europeanen werd het schrift geïntroduceerd en verschillende verslagen laten zien dat de Montagnais bijvoorbeeld al in 1700 van de missionarissen hadden geleerd in hun eigen taal te schrijven. (Gatti 2006: 76) Toch duurde het tot de tweede helft van de twintigste eeuw tot de eerste geschreven First Nations literatuur verscheen.⁶ Een van de belangrijkste redenen voor dit late tijdstip was een gebrek aan onderwijs. Weinig kinderen van First Nations

6 Hierbij moet worden opgemerkt dat zoals Diane Boudreau in haar essay Histoire de la littérature amérindienne au Québec (1993) laat zien, inheemse volkeren al sinds de achttiende eeuw gebruik maken van schrift - in de vorm van petities en brieven bijvoorbeeld - om zich te verzetten tegen assimilatie.

[p. 8]

hadden toegang tot goede scholen en wanneer dit wel het geval was en ze bij uitzondering een opleiding genoten, werden ze bij wet beschouwd als geassimileerd: ze waren vanaf dat moment geen lid meer van hun inheemse groep, maar door hun emancipatie onderdeel geworden van de blanke samenleving. Het adopteren van de schriftcultuur, met name geschreven in de taal van de onderdrukker, het Engels of het Frans, kan dan ook worden opgevat als een soort verraad aan de oorspronkelijke orale traditie. (Gatti 2006: 114) Volgens King daarentegen betekent de overgang naar geschreven literatuur dat schrijvers gebruik kunnen maken van gemeenschappelijke en vergelijkbare structuren, van thema's en personages waarmee zij in staat zijn ‘[to] effectively express traditional and contemporary concerns about the world and the condition of living things’. (King 1990: x) Wel moet worden opgemerkt dat er nog geen definitie bestaat voor wat King ‘Native literature’ noemt en dat er evenmin een eenduidige procedure bestaat om te bepalen wie er eigenlijk een ‘Native writer’ is en wie niet. King verwacht echter dat het groeiende corpus aan inheemse literatuur zal leiden tot een kritische massa waarin geleidelijk patronen en kenmerken van deze nieuwe literatuur zichtbaar zullen worden.

In dit artikel zal ik me richten op de constructie van identiteiten in de First Nations literatuur, die als belangrijk uitgangspunt de koppeling van traditie en moderniteit kent. Zo worden orale tradities gecombineerd met vraagstukken rondom individuele en collectieve identiteit, de plaats van de Nation in de Canadese samenleving en de relatie tussen mens en omgeving. Bij het bestuderen van de constructie van identiteiten spelen de volgende thema's een essentiële rol: identiteit en plaats, de ontmoeting met de niet-autochtone ‘ander’, en verleden en herinnering. In een historisch kader zal ik eerst ingaan op de kwestie van identiteit in verband met de Europese overheersing en de daaruit voortvloeiende situatie van onderdrukking. Ook zal ik kort ingaan op de relatie tussen First Nations literatuur en postkoloniale theorie. Vervolgens zullen in het tweede deel de genoemde thema's worden geïntroduceerd en nader uitgewerkt aan de hand van concrete voorbeelden uit de hedendaagse literatuur. Gezien de diversiteit van de hedendaagse First Nations literatuur zullen daarbij verschillende genres aan bod komen (het korte verhaal, toneel, roman en poëzie). Bij de keuze van het corpus heb ik gelet op een evenredige vertegenwoordiging van vrouwelijke en mannelijke auteurs en ook het criterium van zowel Engels- als Franstalige voorbeelden is van belang. De gekozen auteurs zijn toonaangevend voor de tweede helft van de twintigste eeuw en vormen een voorbeeld voor veel jonge First Nations schrijvers.

Identiteit, de Indian Act en postkoloniale theorie

Volgens de Canadese filosoof Charles Taylor is identiteit voor ieder individu een noodzakelijke voorwaarde om in evenwicht te blijven en zijn integriteit te bewaren. (Taylor 1996: 347-348) Deze identiteit komt volgens Taylor nooit in afzondering tot stand, maar altijd in relatie tot wat hij ‘significant others’ noemt. (Taylor 1994: 33) Onze identiteit wordt vanuit dit perspectief steeds gevormd in een dialoog met de ‘anderen’

[p. 9]

die een belangrijke rol in ons leven spelen. Daarbij is het van het grootste belang dat de gevormde identiteit ook door de ander erkend wordt. In zijn essay ‘The Politics of Recognition’ geeft Taylor aan dat:

(...) our identity is partly shaped by recognition or its absence, often by the misrecognition of others, and so a person or group of people can suffer real damage, real distortion, if the people or society around them mirror back to them a confining or demeaning or contemptible picture of themselves. Nonrecognition or misrecognition can inflict harm, can be a form of oppression, imprisoning someone in a false, distorted, and reduced mode of being. (Taylor 1994: 25)

In het geval van inheemse groepen en gekoloniseerde volken in het algemeen, geldt dat de beeldvorming steeds gericht is geweest op het vernederende beeld van ofwel de onbeschaafde wilde ofwel het geromantiseerde beeld van de goede, onbedorven wilde. In beide gevallen worden ze gezien als inferieur, en zijn ze opgesloten in een negatief beeld van zichzelf. Niet de inheemse groepen zelf, maar de kolonisator bepaalt hoe hun identiteit eruitziet, en geeft daarbij blijk van wat Taylor ‘nonrecognition or misrecognition’ noemt. Wat betreft de First Nations ligt deze identiteit sinds 1876 vast in de zogenaamde Indian Act.⁷ Hierin werd ieder individu van wie de vader in de Census van 1850-1851 als ‘Indian’ was geregistreerd ook als zodanig beschouwd. Men kreeg dan een nummer toegewezen dat bij een bepaalde stam (in Canada ‘band’ genoemd) hoorde en men werd in een reservaat geplaatst dat men niet geacht werd te verlaten. In deze definitie wordt voorbijgegaan aan de matrilineaire traditie van veel First Nations, waarbij kinderen hun status ontlenen aan de stam van de moeder.

Ondanks verschillende aanpassingen van de Act in de loop der tijd, zijn veel van de oorspronkelijke uitgangspunten bewaard gebleven. Aan de basis staat het idee dat de ‘Indians’ beschouwd worden als kinderen die een pater familias nodig hebben om voor ze te zorgen en hen op te voeden, namelijk de federale Canadese overheid. Het uiteindelijke doel van de Act was assimilatie; wanneer de kinderen zouden zijn opgegroeid en geëmancipeerd, zouden ze worden opgenomen in de meerderheidscultuur van de blanken. Vanuit een dergelijke visie is er sprake van voortdurende ondergeschiktheid. Tevens is er sprake van een economische afhankelijkheid waarbij de First Nations gedwongen worden tot passiviteit: de bewoners van reservaten ontvangen een uitkering van de overheid en tegelijkertijd is het vergaren van middelen ten behoeve van bijvoorbeeld landeisen van First Nations volgens de Act een misdrijf. Eigen initiatieven worden ontmoedigd met als gevolg een steeds verdere marginalisering. De First Nations zitten opgesloten in hun reservaten en hebben geen toegang tot de publieke sector. Volgens de Act is het verboden om terug te keren naar een reservaat als men vijfjaar of

7 Zie voor de uitgebreide tekst van de Indian Act http://laws-lois.justice.gc.ca/eng/acts/I-5/page-1.html#docCont.

[p. 10]

langer elders heeft gewoond. Daarbij komt dat, als men de moed heeft om het reservaat te verlaten, men vaak door de eigen groep werd verstoten.

De situatie onder de Indian Act is vergelijkbaar met die van andere gekoloniseerde volken. Albert Memmi wijst in zijn boek Portrait du colonisé, Portrait du colonisateur⁸ op de tragiek van het duo gekoloniseerde/kolonisator, waar de onderdrukte niet kan bestaan zonder de onderdrukker en omgekeerd. Hun relatie berust op stereotypen waarbij het mythische, pejoratieve beeld van de gekoloniseerde diens identiteit gaat bepalen. Een beeld dat vol tegenstrijdigheden zit, zoals Memmi aangeeft:

On le [= de gekoloniseerde] dépeint en même temps frugal, sobre, sans besoins étendus et avalant des quantités dégoûtantes de viande, de graisse, d'alcool, de n'importe quoi; comme un lâche, qui a peur de souffrir et comme une brute qui n'est arrêtée par aucune des inhibitions de la civilisation.⁹ (Memmi 1985: 102-103)

Er bestaan volgens Memmi twee manieren om te ontsnappen aan de situatie van onderdrukking. In het ene geval identificeert de onderdrukte zich met zijn onderdrukker; door als het ware van huid te veranderen (‘changer de peau’, Memmi 1985: 136) breekt hij met zijn eigen achtergrond en komt hij op één lijn te staan met zijn onderdrukker. In het andere geval, en dat is volgens Memmi de enige echte uitweg, is er de revolte: de koloniale situatie is als een keurslijf dat doorbroken moet worden. Alleen door in opstand te komen kan de onderdrukte zijn situatie veranderen. Deze radicale breuk wordt ook gepropageerd door de op Martinique geboren Franse Algerijn Frantz Fanon, die in zijn boek Les damnés de la terre (1961) pleit voor het gebruiken van geweld in de strijd om onafhankelijkheid. De eerste manier, die van identificatie, vinden we bijvoorbeeld terug bij Homi Bhabha, een belangrijk denker in het kader van het postkolonialisme. Bhabha pleit voor ‘mimicry’ wat zoveel betekent als het nabootsen met als doel degene die men imiteert te veranderen: ‘colonial mimicry is the desire for a reformed, recognizable “Other”, as a subject of difference that is almost the same, but not quite’. (Bhabha 1994: 122) In vervolg op Bhabha's theorie hebben critici mimicry uitgelegd als manier om het koloniale discours te ontwrichten. Wat vooral van belang is, is dat door deze vorm van nabootsing de traditionele beeldvorming aan het wankelen gebracht wordt. Ashcroft, Griffiths en Tiffin gaan in op dit effect van mimicry en geven aan dat ‘[t]he mimicry of the post-colonial subject is (...) always potentially destabilizing to colonial discourse, and locates an area of considerable political and cultural uncertainty in the structure of imperial dominance’. (Ashcroft en anderen 2003: 142)

8 Oorspronkelijk gepubliceerd in 1957. Ik heb hier gebruik gemaakt van de uitgave van 1985.

9 ‘De gekoloniseerde wordt tegelijkertijd afgeschilderd als eenvoudig en sober, zonder grote behoeften, en als iemand die weerzinwekkende hoeveelheden vlees, vet en alcohol tot zich neemt; als een lafaard die bang is om te lijden en als een beest dat geen enkele maatschappelijke geremdheid voelt.’ (mijn vertaling)

[p. 11]

Wanneer we vanuit dit postkoloniale perspectief naar First Nations literatuur kijken, is een belangrijke drijfveer voor de ontwikkeling van de geschreven literatuur inderdaad de behoefte om de traditionele beeldvorming te destabiliseren en het koloniale discours te ondermijnen. Het gaat hier echter niet primair om het veranderen of belachelijk maken van de koloniale ander, maar vooral om het scheppen van een nieuw beeld van de ‘Indian’, namelijk dat van de ‘Amérindien perçu, vécu et rêvé par lui-même’.¹⁰ (Gatti 2006: 79) Het postkoloniale kader legt de nadruk op de opvatting dat literatuur ontstaat als reactie. Voor First Nations literatuur is dit de reactie op het stereotype beeld van de inboorling dat gecreëerd is in het koloniale discours: dat van de wilde die geen eigen stem heeft, of hooguit spreekt in archaïsmen of in gebrekkig Engels of Frans, en die zich altijd aanpast aan de Europese kaders, als ‘faithful friends or savage foes, or as marginal figures the mighty could afford to ignore. (...) even historical individuals turned from persons into signs’. (New 1990: 5) In dit licht is een belangrijk doel van deze literatuur het opnieuw vat krijgen op de eigen cultuur, en het uitdrukken van de eigen identiteit. Of, zoals Diane Boudreau het zegt: ‘exprimer l'indianité’.¹¹ (Boudreau 1993: 15) Boudreau ziet de geschreven First Nations literatuur in eerste instantie als een daad van verzet tegen overheersing en onderdrukking, waarbij de zeggenschap over de eigen cultuur wordt opgeëist. Het is op te vatten als verzetsliteratuur, literatuur die een tegenstem laat horen en ingaat tegen de tradities van de Canadese literatuur. Tegelijkertijd is het een stem vóór de inheemse culturen, een literatuur die voortkomt uit de wil te overleven en de inheemse werkelijkheid vorm te geven. (Boudreau 1993: 15 en 177)

Vaak kiezen First Nations schrijvers ervoor om in het Engels of het Frans te schrijven. De taalkeuze is ook een element van vergelijking tussen First Nations schrijvers en postkoloniale auteurs. Een keuze voor de eigen inheemse taal zou betekenen dat slechts een heel beperkt publiek toegang heeft tot deze literatuur, maar biedt tegelijkertijd de mogelijkheid om de eigen specifieke identiteit uit te drukken. Daarnaast kan het een politiek statement zijn voor het behoud van de eigen taal gezien de historische context waarin de inheemse talen lange tijd werden verboden. Het schrijven in het Engels of het Frans kan dan opgevat worden als het ontkennen van de eigen taal. Toch biedt de keuze voor de taal van de onderdrukker voordelen, omdat op deze manier de inheemse schrijver in contact treedt met de wereld en gelezen kan worden door een breed publiek, bijvoorbeeld ook door andere inheemse groepen. Deze keuze voor het Frans of Engels zou zo ook als bevrijding gezien kunnen worden. Een andere mogelijkheid is de combinatie van de oorspronkelijke taal met Engels of Frans, zoals Cree dichteres Louise Bernice Halfe/Sky Dancer doet in haar gedicht ‘Blue Marrow’ (1998). Het resultaat is een nieuwe taal, ‘Creenglish’, dat de homogeniteit en uniformiteit van het Engels ondermijnt:

10 ‘De Indiaan zoals hij zichzelfwaarneemt, beleeft en droomt’ (mijn vertaling).

11 ‘Uitdrukking geven aan het Indiaan zijn’ (mijn vertaling).

[p. 12]

 

... he put his moudth

 

on my cheek under dat dree.

 

I scream an scream. I wand him, now.

 

I wand him to dake me. An den he put hand

 

on nipwâm - kiss me 'gain by da fire.

 

I wrap him dere forever.

 

He go back to her. (Halfe 2004: 38)

Deze mengvorm wordt wel gebruikt om het postkoloniale begrip hybriditeit te illustreren, door Ashcroft gedefinieerd als ‘the creation of new transcultural forms within the contact zone produced by colonisation’. (Ashcroft en anderen 2003: 118) Daar waar verschillende culturen elkaar tegenkomen, in zogenaamde ‘contactzones’, ontstaan nieuwe vormen die cultuuroverstijgend zijn. De combinatie van orale traditie en moderne schriftcultuur in First Nations literatuur kan ook als zo'n transculturele vorm worden beschouwd.¹²

Traditie en moderniteit: thema's en analyse

Wanneer we de relatie tussen traditie en moderniteit als uitgangspunt nemen, valt een aantal terugkerende thema's in hedendaagse First Nations literatuur op. Ten eerste is er een grote interesse voor de rol van de ruimte in deze romans: de geografische ruimte van het woon- of grondgebied, maar ook ruimte in bredere zin als het gaat om ontmoetingsplaatsen, of symbolische ruimten die vorm geven aan een cultureel bewustzijn en aan een gemeenschappelijke identiteit. In de vijf delen van de roman Qu'as-tu fait de mon pays? (1979) van An Antane Kapesh, vertegenwoordigster van de Montagnais Nation, wordt bijvoorbeeld aan de hand van beschrijvingen van de ruimte een beeld gegeven van de manier waarop een inheemse groep hun land ontnomen wordt. Het verhaal wordt verteld vanuit het perspectief van een kind en begint met een beschrijving van het land en het leven van het kind voor de komst van de blanken. Hij leert volgens de regels van de traditie om te gaan met het land, maar wanneer de Europeanen arriveren worden de natuurlijke hulpbronnen op een heel andere manier geëxploiteerd waardoor het leven van de oorspronkelijke bevolking totaal verandert en hun nomadische levensstijl noodgedwongen sedentair wordt. Het ontkennen van de inheemse tradities en gewoontes kan gezien worden als een duidelijk voorbeeld van ‘nonrecognition’ zoals Taylor het formuleerde. Door zich in eerste instantie aan te passen aan de nieuwe situatie, vraagt de jonge hoofdpersoon als het ware om een hernieuwde erkenning. Wanneer hij echter voortdurend als minderwaardig wordt be-

12 Critici en schrijvers waarschuwen wel voor een te eenzijdige interpretatie van First Nations literatuur waarin kolonisatie steeds het uitgangspunt is. De nadruk op onderdrukking en op een Euro-centrische of Westerse benadering van literatuur wordt recentelijk steeds vaker vervangen door inheemse literair-wetenschappelijke perspectieven.

[p. 13]

schouwd, geeft dit aanleiding tot weer een verandering in zijn identiteitsvorming: hij komt in opstand tegen de hem opgelegde leefsituatie. Zowel aanpassen als in verzet komen blijken geen oplossing te bieden voor het identiteitsprobleem. Zijn terugkeer naar de noordelijke bossen van Quebec is in dit opzicht symbolisch. In dit gebied, waar de Montagnais in de winter naartoe trokken om beschutting te zoeken, probeert het kind zichzelf terug te vinden. In plaats van bos zijn er echter vooral grote lege plekken in de bergen: ‘tout est détruit à l'endroit où il vivait, il voit de grands trous dans plusieurs montagnes’.¹³ (Kapesh 1979: 71) De drastische verandering van de leefomgeving betekent een breuk met de traditie en symboliseert de enorme leegte in de identiteit van het personage.

Het bos wordt vaak aangeduid als de plaats die identiteit waarborgt, waar de oorspronkelijke cultuur behouden is. Daarnaast wordt ook het reservaat vaak gezien als een plaats waar belangrijke kenmerken van de inheemse cultuur hoog in aanzien staan, zoals het belang van de gemeenschap, saamhorigheid en familiegeschiedenis. Een voorbeeld hiervan is de sterke emotionele band die de zeven vrouwelijke personages in het toneelstuk The Rez Sisters (1986)¹⁴ van Tomson Highway opbouwen. Het stuk speelt zich af op het fictionele reservaat Wasaychigan Hill Indian Reserve, en de vrouwen zijn allemaal met elkaar verbonden, hetzij door familieverwantschap, hetzij door adoptie of huwelijk. Deze ‘sisters’ lijken het echter in het begin van het toneelstuk niet erg met elkaar te kunnen vinden: ze vervelen zich in de naargeestige atmosfeer van het reservaat waar geen werk is en de gemeenschap zelfs uiteen dreigt te vallen. Depressie en armoede bepalen het leven van alledag, en het enige wat de personages doen is over elkaar roddelen, elkaar uitschelden en ruzie maken. Ze gebruiken hierbij gepeperde scheldwoorden als ‘slime’, ‘slippery little slut’, ‘sick pervert’ of ‘spoiled brat’. (Highway 1988: 44-45) Een van deze ruzies dreigt uit de hand te lopen, maar wanneer dan een van de personages ernstig ziek blijkt te zijn, vindt er een ommekeer plaats in de relatie tussen de vrouwen. In de loop van het stuk ontwikkelen ze zich tot een hechte groep, door zich voor elkaar open te stellen en elkaar hun respectievelijke verhalen en angsten te vertellen. Ze worden ook verenigd in een gezamenlijk doel: ze willen de verveling te lijf gaan met een gezamenlijk project, namelijk het winnen van de jackpot van de ‘the biggest bingo in the world’ in de metropool Toronto. (Highway 1988: 27) Ze winnen geen geldprijs, maar overwinnen wel de uitzichtloze situatie waarin ze leven door het heft in eigen hand te nemen. Deze verandering in hun situatie duidt er op dat ze de fixatie op materiële waarden - een eigenschap die ze van de Europeanen hebben overgenomen - los moeten laten en terug moeten keren naar hun eigen waarden. Het erkennen van zichzelf en van elkaar is alleen mogelijk wanneer de vrouwen zich niet

13 ‘op de plek waar hij woonde is alles vernietigd, hij ziet de grote lege gaten in verschillende bergen’ (mijn vertaling).

14 Het stuk werd in 1986 voor het eerst opgevoerd in 1986 in Toronto. De schriftelijke uitgave waar naar gerefereerd wordt dateert van 1988.

[p. 14]

Illustratie: Daniël Labruyère

[p. 15]

als slachtoffer opstellen, maar wanneer ze de traditionele waarden van de gemeenschap ervaren. Hun gemeenschappelijke proces van identiteitsvorming is nauw verwant met de plek waar ze leven, met ‘old Wasy’, zoals ze het reservaat noemen. De opmerking die het personage Philomena Moosetail al vroeg in het stuk maakt, ‘This place is too much in your blood. You can't get rid of it. And it can't get rid of you.’ (Highway 1988: 4), benadrukt een haast noodzakelijke relatie tussen mens en plaats die de personages in staat stelt zichzelf terug te vinden en elkaar te erkennen.

Wanneer het woongebied wordt verstoord of zelfs vernietigd, vindt er noodzakelijkerwijs een drastische verandering van de identiteit plaats. Dit is bijvoorbeeld het geval in Jeannette Armstrongs allegorische verhaal ‘This is a Story’ (1990) waar de ontmoeting met de niet-autochtone ander tot een gedaantewisseling lijkt te leiden. In dit verhaal worden Europeanen verbeeld door zwermen zwaluwen die komen en gaan, die de taal van de dorpelingen langs de Okanagan rivier niet kennen en die zich zeer onbeschaafd gedragen: ‘they took over any place and shitted all over it, not caring because they could just fly to another place.’ (Armstrong 1990: 133) De Europeaan wordt hier dus voorgesteld als een vreemdeling die ook weer vertrekt, maar daarbij een spoor aan vernieling achterlaat. Een van die sporen komt tot uitdrukking in het gedrag van de oorspronkelijke bewoners - in het verhaal aangeduid met ‘the People’ - die de taal en gewoonten van de indringers hebben overgenomen: ze spreken ‘Swallow talk’, ze wonen in ‘Swallow houses’ en eten ‘Swallow food’.¹⁵ (Armstrong 1990: 131) Ze blijken echter geen echte Swallows te zijn:

(...) the People had moved into Swallow homes. They were easy to find because they looked different than the way Swallows kept their houses. The People didn't seem to care to keep up the houses the way the Swallows worked at it, day in day out, nonstop until they dropped dead. That was no surprise. They weren't Swallows. (Armstrong 1990: 132)

Juist het onechte karakter van de nieuwe identiteit wordt hier benadrukt: de oorspronkelijke bewoners imiteren de ‘zwaluwen’, maar deze identiteit past hen niet. Er zijn verschillende signalen die aangeven dat er een andere identiteit verscholen zit achter deze ‘Swallow’ houding. Door tussenkomst van een andere reiziger, de held van het verhaal die kenmerken heeft van de trickster figuur,¹⁶ wordt het mogelijk om een verandering ten goede teweeg te brengen: ‘to change the Swallows from Monsters in-

15 Het Engelse woord voor zwaluw heeft een extra dimensie ten opzichte van het Nederlands, omdat het homoniem is met het werkwoord swallow, opslokken.

16 De trickster is een archetypische figuur die bovennatuurlijke kenmerken bezit en vaak wordt bewonderd, maar die tegelijkertijd door zijn sluwheid wordt gevreesd en vaak ook belachelijk wordt gemaakt vanwege zijn handelen. De trickster komt voor in de orale traditie van de First Nations, maar ook in veel andere culturen zoals in de vorm van Anansi, de West-Afrikaanse spin-figuur in de Caribische folklore of de vos Reynaert in de Nederlandse traditie.

[p. 16]

to something tat didn't destroy things’ (Armstrong 1990: 133) en om de identiteit van ‘the People’ te herstellen. Er is hier dus sprake van een omkering: de oorspronkelijke bevolking moet de oude waarden hervinden, terwijl juist de Europese ander een identiteitsverandering zal moeten ondergaan. In dit proces dient niet de inheemse bevolking gered te worden van zijn onbeschaafde bestaan, maar juist de Europeaan moet bevrijd worden van zijn monsterlijke gedrag. Pas dan zal wederzijdse erkenning mogelijk zijn.

Een bijzonder aangrijpend verhaal binnen het thema van de ontmoeting met de niet-autochtone ander is Bernard Assiniwi's roman La saga des Béothuks(1996), over het uitsterven van deze inheemse groep op Newfoundland in de negentiende eeuw. Het verhaal van de Beothuk wordt in drie grote periodes verteld: de eerste speelt rond het jaar 1000, de tweede kan worden gesitueerd rond 1500 en de derde speelt in de achttiende en negentiende eeuw. De eerste ontmoetingen in de eerste periode zijn die met de Vikingen en de Schotten. Via het verhaal van de stichter van de Beothuk natie, Anin, worden deze ontmoetingen beschreven als vruchtbare contacten tussen culturen. Anin ontvangt de vreemdelingen die door hun groepen zijn achtergelaten en samen vormen ze de clan van Anin, waaruit de Beothuk natie zal ontstaan. Er is hier dus sprake van een gemengde clan die volgens Marie-Hélène Jeannotte een indicatie is van ‘la valorisation des mélanges identitaires qui a cours dans La saga des Béothuks’.¹⁷ (Jeannotte 2010: 302) Er zijn verschillende voorbeelden van culturele overdracht die de Beothuk identiteit positief beïnvloeden. In de tweede periode wordt een Franse vreemdeling opgenomen in de clan, omdat hij trouwt met de dochter van de leider. Jean Le Guellec wordt gezien als volwaardig lid en met de naam Wobee, de blanke, geaccepteerd door de Beothuk. In de derde periode echter komen de inheemse en Europese culturen tegenover elkaar te staan, in de vorm van de Engelsman Peyton en de Beothuk vrouw Demasduit. De confrontatie tussen deze twee personages symboliseert de polarisatie in de verhoudingen tussen de twee culturen en groot wederzijds onbegrip. Uiteindelijk leidt dit tot de ondergang van de Beothuk natie. Zo wordt het heterogene karakter van identiteit, waarbij de ontmoeting met de ander een voorwaarde tot voortbestaan lijkt, omgevormd tot het denken in tegenstellingen dat het koloniale discours kenmerkt en dat elke poging tot erkenning van de ander onmogelijk maakt.

In deze historische roman wordt het thema van verleden en herinnering prachtig weergegeven in de vorm van de zogenaamde ‘mémoire vivante’, de levende herinnering die zich manifesteert in de eerste periode als de vertelster Wonaoktaé. Zij richt zich direct tot de lezer door het gebruik van het persoonlijk voornaamwoord ‘vous’ en vertegenwoordigt de rol van de ‘conteur’, de verhalenverteller, in de orale traditie. Haar rol is om de kennis en tradities van de voorouders over te dragen, levend te houden, en natuurlijk om het verhaal van de Beothuk te vertellen zodat het verleden niet verloren zal gaan. Het tragische einde van het volk komt ook tot uitdrukking in het lot

17 ‘de waardering van de mengeling van identiteiten die in La saga des Béothuks in zwang is’ (mijn vertaling).

[p. 17]

van de laatste ‘mémoire vivante’, Shanawditith, die haar leven eindigt in gevangenschap: ‘Je m'ennuie terriblement des miens. On m'appelle maintenant Nancy April.’¹⁸(Assiniwi 1996: 403) Net als de Europese vreemdelingen verandert zij van naam, maar in haar geval is deze naamsverandering een teken van onderdrukking en assimilatie. Ondanks de tragiek van dit volk is er een gevoel van hoop aan het eind van de roman, omdat in de vorm van een geschreven tekst de herinnering aan de verdwenen natie kan voortleven. Op deze manier kan de ontmoeting tussen de Westerse en de inheemse cultuur tot een vruchtbaar resultaat leiden in de vorm van het samenkomen van orale en geschreven tradities.

18 ‘ik mis mijn dierbaren vreselijk. Ik word nu Nancy April genoemd’ (mijn vertaling).

Conclusie

Uit dit overzicht van steeds terugkerende en met elkaar verbonden thema's in de hedendaagse First Nations literatuur blijkt dat veel elementen die hun oorsprong vinden in de inheemse orale traditie een belangrijke rol spelen in de constructie van en reflectie op identiteit. Zo verwijzen de ‘mémoire vivante’ (Assiniwi) en de trickster (Armstrong) naar (vertel)instanties in deze traditie, is de ruimte een belangrijk element in het proces van identificatie en vormen traditionele waarden zoals de relatie met de gemeenschap en de band met het verleden een basis voor de zoektocht van de plaats van het individu in de huidige maatschappij.

In de genoemde voorbeelden zijn ook duidelijk postkoloniale kenmerken aanwezig, zoals verzet tegen de koloniale overheerser en het creëren van een tegenstem om het oude discours te doorbreken. Toch valt vooral de koppeling van de orale traditie aan hedendaagse thema's op, en vormt het begrip erkenning een rode draad in de literatuur. Het erkennen van de plaats van de inheemse bevolking in het hier en nu, waar verleden en traditie en belangrijk onderdeel van zijn, betekent het achter zich laten van vooroordelen en stereotypen, en het openstaan voor nieuwe ontmoetingen. De in 2007 overleden Mic Mac dichteres Rita Joe verwoordde het zo:

If Indians today
Are not fictitious,
Then Know them.
I am not
What they portray me.
I am civilized.
I am trying
To fit in this century,

Pray,
Meet me half-way
I am today's Indian. (Joe 1978: 8)

[p. 18]

Literatuur

Armstrong, J., ‘This is a Story’. In: Thomas King (ed.), All My Relations: An Anthology of Contemporary Canadian Native Fiction, Toronto 1990: 129-135.

Ashcroft, B., G. Griffiths en H. Tiffin, Post-Colonial Studies: The Key Concepts, London 2003.

Assiniwi, Bernard, La saga des Béothuks, Montréal en Arles 1996.

Bhabha, Homi, The Location of Culture, London 1994.

Boudreau, D., Histoire de la littérature amérindienne au Québec: oralité et écriture, Montréal 1993.

Dam, K. van, A Place called Nunavut. Multiple Identities for a New Region, Circumpolar Series volume 5, Groningen 2008.

Gatti, M., Être écrivain amérincienau Québec. Indianitéetcréationlittéraire, Montréal 2006.

Halfe, L., Blue Marrow, Regina 2004 [1998].

Highway, T., The Rez Sisters, Calgary 1988.

Holloway, L. en P. Hubbard, People and Place. The Extraordinary Geographies of Everyday Life, Harlow 2001.

Jeannotte, M., ‘L'identité composée: hybridité, métissage et manichéisme dans La saga des Béothuks, de Bernard Assiniwi, et Ourse bleue, de Virginia Pésémapéo Bordeleau’. In: International Journal of Canadian Studies/Revue international d'études canadiennes, 41, 2010: 297-312.

Joe, R., Poems of Rita Joe, Halifax 1978.

Kapesh, A.A., Qu'as-tufait de mon pays?, Montréal 1979.

King, Th., All my Relations. An Anthology of Contemporary Canadian Native Fiction, Toronto 1990.

Memmi, A., Portrait du colonisé, Portrait du colonisateur, Paris 1985 [1957].

New, W.H. (ed.), Native Writers and Canadian Writing,Vancouver 1990.

Petrone, P., Native Literature in Canada. From the Oral Tradition to the Present, Toronto 1990.

Taylor, C., ‘The Politics of Recognition’. In: C. Taylor (ed.), Multiculturalism: Examining The Politics of Recognition, Princeton 1994: 25-73.

Taylor, C., ‘Les sources de l'identité moderne’. In M. Elbaz, A. Fortin en G. Laforest (ed.), Les frontières de l'identité. Modernité et postmodernisme au Québec, Sainte-Foy 1996: 347-364.