Vooys. Jaargang 29

[p. 41]

Joost de Bloois, Jan Baetens, Anneleen Masschelein en Ginette Verstraete
Vitale belangen.
Culturele Studies, vandaag en morgen

De discussie over hoge en lage cultuur kan niet volledig begrepen worden zonder een goed idee van wat ‘cultuur’ eigenlijk is. De gevarieerde invulling van het begrip ‘cultuur’ vormt binnen Culturele Studies een belangrijk uitgangspunt. Dit artikel is een inleiding in een aantal centrale aspecten en concepten binnen het dynamische veld van Culturele Studies, waarin methodologische en theoretische openheid centraal staat. De Bloois, Baetens, Masschelein en Verstraete betogen onder meer dat cultuur, politiek en economie onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Ook zien zij ontwikkelingen in de biotechnologie, cognitiewetenschap en Life Sciences als van cruciaal belang voor het denken over cultuur.

Introductie

Het is nauwelijks overdreven te stellen dat de inzet van het hedendaagse politieke en sociale debat, niet in de laatste plaats in Nederland, ons begrip van cultuur is. Het succes van populisten als Geert Wilders en het electorale failliet van het multiculturalisme komen voort uit een expliciete politisering van cultuur. Die politisering heeft een dubbel gezicht. Enerzijds worden kunst en cultuur afgewezen als een elitaire en/of onrendabele ‘linkse hobby’ met de bekende gevolgen voor cultuursubsidies. Anderzijds wordt cultuur compleet ingekapseld in het domein van de partijpolitiek: het populisme van Wilders bestaat slechts bij gratie van een bepaalde culturele verbeelding, namelijk die van ‘onze (westerse) cultuur’ versus ‘hun (islamitische) cultuur’. Dit gepolitiseerde gebruik van cultuur wordt bovendien massaal verspreid door de media, waardoor we kunnen spreken van de verknoping van populisme en mediaspektakel. Tegelijk met deze marginalisering en recuperatie van bepaalde vormen van cultuur is er een nauw verwante derde ontwikkeling waarneembaar; die van de neoliberale privatisering, waarbij de basiselementen van de kunst en de cultuurindustrie, zoals communicatie, creativiteit en entertainment, de kurk zijn waarop onze kenniseconomie drijft. Zie hier het paradoxale lot van cultuur in onze huidige tijd: terwijl kunst en cultuur, inclusief het onderwijs daarvan, worden afgedaan als het luxueuze tijdverdrijf van een linkse elite (die er nu zelf voor moet betalen), gaat een andere elite cultuur tot instrument maken van partijpolitiek, uitsluiting van bevolkingsgroepen en doorgedreven neoliberale marktwerking. De cruciale vraag voor de komende jaren is dan ook: hoe gaan de bestuurders en geesteswetenschappers aan onze universiteiten hiermee om?

[p. 42]

De hedendaagse debatten rondom cultuur tonen dat kunst en cultuur geen geïsoleerde abstracte domeinen zijn die ‘besmet’ kunnen worden door politieke of economische discussies. Cultuur is verbonden met politieke en sociale fenomenen en omgekeerd: ze speelt een cruciale rol in de vorming van dergelijke fenomenen. Dit gegeven is al sinds een halve eeuw het uitgangspunt van Culturele Studies.¹ Ook nu nog blijft de rijke en uiterst gevarieerde invulling van het begrip cultuur de onveranderlijke inzet van Culturele Studies. Het begrippenpaar ‘hoge/lage cultuur’, dat in dit nummer van Vooys centraal staat, heeft hierin zeker lange tijd een belangrijke rol gespeeld, maar moet in de eerste plaats gezien worden in de context van de primaire problematiek van Culturele Studies: wat verstaan we onder ‘cultuur’? Culturele Studies analyseert wat het betekent om ons deze vraag steeds weer opnieuw te (moeten) stellen, onder invloed van steeds veranderende sociaal-economische, politieke maar ook wetenschappelijke en technologische kaders. De vraag naar het begrippenpaar hoog/laag speelt vooral in de eerste golf van Culturele Studies een centrale rol en nog steeds wordt zij vaak vereenzelvigd met deze debatten. Toch merken we hoe de constante aandacht voor de (verschuivende) voorwaarden van ons cultuurbegrip binnen Culturele Studies in de loop der tijd ook heeft geleid tot nieuwe vraagstellingen. Naast aandacht voor populaire cultuur in de jaren zestig en zeventig, voor subculturen en minderheidsculturen in de jaren tachtig, voor gender en seksualiteit in de jaren negentig en voor transnationale ontwikkelingen op het gebied van migratie en communicatietechnologie in het afgelopen decennium, is Culturele Studies ook steeds begaan geweest met meer epistemologische vraagstukken rondom de veranderende rol van de (geestes)wetenschappen in het universitaire bedrijf.

In dit stuk zetten we deze traditie voort en bekijken we hoe vandaag de dag het cultuurbegrip inzet lijkt te zijn van enkele belangrijke politiek-sociale en epistemologische bewegingen. Enerzijds zien we hoe de geesteswetenschappen zich steeds vaker verhouden tot ontwikkelingen in de bio-technologie (op bijvoorbeeld medisch en genetisch gebied) en de Life Sciences (van cognitiewetenschap tot de studie van kunstmatige intelligentie) waarbij de scheidingen natuur/cultuur en mens/machine steeds meer onder druk komen te staan. De ontwikkelingen in deze domeinen kunnen onze opvattingen over cultuur niet onaangetast laten: wat betekent ‘cultuur’ wanneer de scheidslijn tussen bios (het ‘hoge’ gecultiveerde leven) en zoé (het ‘lage’ louter dierlijke leven) ter discussie staat? Wanneer communicatieve vermogens niet langer het privilege van de mens zijn? Wanneer wij zelf blijken te bestaan uit (genetische) codes die herschreven kunnen worden? Of wanneer de fundamentele begrippen waarmee wij onszelf begrepen hebben - inclusief die van het leven zelf - opnieuw gedefinieerd worden? Anderzijds is er binnen de geesteswetenschappen sprake van hernieuwde

1 We hanteren het Nederlandse ‘Culturele Studies’ als paraplubegrip voor overlappende, maar niet altijd identieke richtingen van Cultural Studies tot Cultural Analysis. (zie Baetens e.a. 2009 en De Bloois 2009)

[p. 43]

aandacht voor het politieke en socio-economische kader waarbinnen cultuur tegenwoordig geproduceerd wordt, kortweg het neoliberalisme en de globalisering. Het hedendaagse kapitalisme is niet zomaar een economisch systeem, maar het is ook in grote mate een culturele activiteit. De westerse economieën steunen op kennis en communicatietechnologieën. Creative industries vormen het speerpunt van nationaal en lokaal economisch beleid. De homo ludens en de homo economicus lijken tegenwoordig hetzelfde personage te zijn: de creatieveling is vooral een ondernemer en de ‘hoge’ kunsten een kwestie van ‘platte’ commercie.

De cognitive turn in de Culturele Studies

Nieuwe tendensen binnen Culturele Studies hebben veel te maken met het interdisciplinaire karakter van het veld. Hoewel Culturele Studies zich bewust is van de moeilijkheden dat dergelijk interdisciplinair onderzoek met zich meebrengt, zowel institutioneel als wetenschappelijk, is er toch vanaf het begin het streven geweest naar methodologische en theoretische openheid, met onder meer de claim dat concepten ook buiten hun oorspronkelijke veld kunnen worden ingezet. Het is niet toevallig dat het onderzoek naar travelling concepts juist binnen de Culturele Studies zo centraal staat. (Bal 2002) Wat Culturele Studies op zijn best nog steeds onderscheidt, is de consequente keuze voor het grensoverschrijdende perspectief. Men vertrekt eerder vanuit de vragen die specifieke (contemporaine) objecten oproepen dan vanuit de methoden van het eigen vak, en men weigert om die vragen te beperken tot de concepten en theorieën die door de geschiedenis van de eigen discipline worden aangereikt. Dit interdisciplinaire uitgangspunt zorgt ervoor dat Culturele Studies zich voortdurend bewust wil en moet zijn van de epistemologische problemen die deze interdisciplinariteit oproept.

Vandaag de dag betekent dit dat de studie naar cultuur zich dient te verhouden tot het feit dat het dominante wetenschappelijke paradigma niet (langer) dat van de geesteswetenschappen is maar van de ‘exacte’ wetenschappen. We zien hoe, onder druk van een marktgericht beleid, een bepaald wetenschaps-, organisatie- én subsidiemodel wordt opgelegd aan de geesteswetenschappen en hoe dit van grote invloed is op de wijze waarop deze nog bedreven kunnen worden. Output in A-tijdschriften (in de science citation index), economische en maatschappelijke valorisatie, colleges in overvolle auditoria, en sponsoring via de derde geldstroom vormen de meetlat waarlangs allerlei tegenstrijdige eisen aan de universiteit worden geïmplementeerd. In plaats van deze ontwikkelingen af te wijzen dan wel te omarmen, vraagt Culturele Studies zich af hoe dit nieuwe model onze wetenschapspraktijk en methodologische armslag beïnvloedt en hoe de vragen die in andere wetenschapsgebieden (zoals de Life Sciences) gesteld worden traditionele geesteswetenschappelijke veronderstellingen in een nieuw licht plaatsen en omgekeerd: hoe deze kritisch bekeken kunnen worden vanuit het conceptuele arsenaal van de cultuurtheorie.

Een voorbeeld hiervan is de zeer boeiende dialoog met de cognitiewetenschappen die zich binnen een bepaalde tak van de Culturele Studies de laatste decennia heeft

[p. 44]

ontwikkeld. De cognitieve aanpak richt zich op de studie van de menselijke geest, meer specifiek van de manier waarop onze hersenen informatie verwerken, opslaan en interpreteren. Daarnaast is de cognitiewetenschap verwant aan de evolutionaire psychologie: onze hersenen zijn immers, net zoals ons lichaam en ons gedrag, onderhevig aan evolutie, en het is ook binnen dit ruimere perspectief dat de analyse van de menselijke cognitie een plaats moet krijgen.

Een interessante verknoping van het culturele, het cognitieve en het evolutionaire vinden we in Laurent Julliers boek Qu'est-ce qu'un beau film? (Wat is een mooie film? 2002), dat draait om de vraag waarom mensen een film ‘goed’ of ‘slecht’ vinden. Het traditionele antwoord op deze vraag gaat meestal de volgende kanten op. Ofwel men poneert dat de menselijke geest zo gemaakt is dat hij op natuurlijke wijze in staat is schoonheid en lelijkheid te herkennen en van elkaar te scheiden, dit is de klassieke, Kantiaanse visie. Ofwel men gelooft, in navolging van de sociologische visie van Pierre Bourdieu, dat het smaakoordeel een reflectie is van het culturele kapitaal dat iemand verworven heeft en dat men wil beschermen of vergroten. Jullier wil deze diversiteit niet reduceren - in die zin is hij een cultureel cognitivist - maar probeert een aantal constanten bloot te leggen die hij verklaart vanuit een cognitief en evolutionair standpunt. Ons smaakoordeel, of dat nu positief of negatief is, is altijd een oordeel over een aantal aspecten of parameters die een grote rol hebben gespeeld in de evolutie van het menselijke brein. Die aspecten hebben te maken met vaardigheden die we moeten beheersen om ons optimaal aan steeds wijzigende omgevingsfactoren aan te passen, zoals de zoektocht naar eenheid in chaos of de positieve waardering van het nieuwe of het andere, zolang dat laatste ons iets bijleert dat we kunnen plaatsen binnen onze kijk op de wereld.

Dat cognitiewetenschappen vandaag de dag een grote fascinatie oproepen bij onderzoekers binnen de geesteswetenschappen, en de Culturele Studies in het bijzonder, heeft niet alleen te maken met de dominantie positie van de exacte wetenschappen waarnaar men zich onder druk van het marktgericht beleid modelleert, maar ook met de grote epistemologische uitdaging die het cognitieonderzoek aan de Culturele Studies stelt. Cognitieonderzoek staat immers dikwijls voor de studie van het universele, terwijl Culturele Studies wordt geassocieerd met de studie van het particuliere. Bovendien zijn de cognitiewetenschappen zeer empirisch en kwantitatief gericht. De methodes die ze hanteren, zoals het isoleren van de proefpersonen in laboratoriumsituaties en het elektronisch registreren van hersenactiviteit, staan ver af van de gesitueerde kennis en de rol van de niet-neutrale onderzoeker waarop Culturele Studies zich normaliter richt.

Zoals gezegd is een stimulerende wisselwerking tussen de twee wetenschapsgebieden toch mogelijk. De grote uitdaging is om te komen tot een nieuwe reflectie over het samengaan van het singuliere en het universele. Cultuur beantwoordt zowel aan algemene patronen als aan zeer lokale, idiosyncratische structuren en mechanismen, en het zou verkeerd zijn deze spanning binnen de studie van cultuur te negeren. Sterker nog, volgens Lisa Zunshine's recente bundel Introduction to Cognitive Cultural Studies

[p. 45]

(2010), doet de cognitive turn niets anders dan wat Raymond Williams, de eigenlijke founding father van de Culturele Studies, in zijn eerste werken over cultuur reeds poneerde. Cultuur is immers niet alleen a whole way of life, maar ook het resultaat van veranderende structures of feeling. Zunshine vertaalt Williams' inzichten in evolutionaire termen. Het verdwijnen van verouderde denkpatronen, de impact van dominante denksystemen en de opkomst van nieuwe levensvormen moeten in haar lectuur geduid worden in termen van veranderende cognitieve structuren die een biologische basis hebben. Onze hersenen reageren niet alleen anders op veranderende cultuurvormen, maar deze laatste veroorzaken ook wijzigingen in onze hersenen zelf. Dit is natuurlijk een heel algemene stelling die meer vragen oproept dan antwoorden geeft, maar het belang dat aan het cognitieve domein wordt toegekend biedt een mooi tegengewicht voor de soms exclusieve focus op de microanalyse van de sociale context die binnen Culturele Studies gangbaar is. In de onderzoekstraditie van Culturele Studies is er weinig aandacht geweest voor de cognitief-evolutionaire dimensie van het verhaal. De cognitive turn is echter meer dan een nieuwe fase in de rumoerige geschiedenis van de open interdiscipline die Culturele Studies is. Ze betekent ook een belangrijke terugkeer naar een van Williams' verwaarloosde intuïties uit de beginfase van het hele onderzoek. Wat een louter kwantitatief gericht universitair beleid oplegt om economische redenen kan zo worden omgevormd tot een epistemologische en empirische legitimatie om de studie van cultuur ernstig te nemen. En er zijn nog andere - meer politieke - redenen denkbaar om de exacte wetenschappen kritisch te volgen.

Van Life Sciences tot biomacht

De cognitive turn maakt deel uit van een beweging in de geesteswetenschappen die, onder invloed van inzichten uit onder andere de biologie en genetica de (gevolgen van) herdefinities van het begrip leven onderzoekt. Voor Culturele Studies is hierin het werk van de filosofen Gilles Deleuze en Félix Guattari van groot belang. Met de lessen van hun leermeester Henri Bergson in het achterhoofd, laten Deleuze en Guattari het al te antropocentrische levensbegrip los. In L'Évolution créatrice uit 1907 liet Bergson al zien dat de termen waarin traditioneel het (biologische) leven gedacht wordt in feite gemodelleerd zijn naar het individu en de individuele levensloop; zelfs de term ‘evolutie’ doet nog denken aan de menselijke volwassenwording. (Bergson 1981) Leven is meer dan de optelsom van levende individuen van welke soort dan ook. Dat betekent dat we eveneens subjectieve en antropomorfe beschrijvingen van leven (of levenswil) moeten prijsgeven. (Deleuze en Guattari 1980)

De Copernicaanse revolutie die Deleuze en Guattari voorstaan is de omkering van dit traditionele antropocentrische en antropomorfe denken: in plaats van het individuele leven wordt het vertrekpunt het leven als zodanig. Dat wil zeggen: een levensbegrip dat niet te herleiden is tot één enkel principe, maar juist als een complex rizoom en als beweging gezien moet worden. Individueel leven is hierin veeleer het product van onophoudelijke processen van ‘individuatie’. In Deleuze en Guattari is het individu een steeds wisselende samenkomst, een ‘assemblage’ of zelfs een ‘machine’ van af-

[p. 46]

fecten en indrukken, waarbij het onderscheid tussen individu en buitenwereld irrelevant wordt. Zo spreken Deleuze en Guattari van de machine ruiter-en-paard die meer is dan de opeenstapeling van twee gescheiden levensvormen. Het ‘subjectloze’ leven als vertrekpunt heeft ingrijpende gevolgen voor het denken over cultuur. Cultuur is geen familieroman waarin grote werken, vol expressies van individuele gedachten, elkaar opvolgen. Cultuur is als een productieve machine die steeds weer nieuwe affecten en percepties zónder subject schept. Met andere woorden: cultuur wordt niet gemaakt door subjecten, want subjecten zijn effecten, geproduceerd door cultuur als proces van continue assemblage. Ook de socioloog Bruno Latour pleit in zijn actor-network theorie voor het loslaten van de antropomorfe benadering van maatschappij en cultuur. (Latour 2005) In de alledaagse cultuur zijn levende mensen en levenloze dingen zodanig met elkaar vervlochten dat die laatste al lang niet meer gezien kunnen worden als een verlengstuk van echte, levende wezens. Kunstenaars en wetenschappers bijvoorbeeld zijn niet los te zien van hun constante interactie met computers, de inventaris van hun laboratorium, en al die andere fenomenen die onze dagelijkse werk- en leefomgeving vormen en die we, bij gebrek aan beter, ‘technologie’ of simpelweg ‘dingen’ noemen.

Van grote invloed op Culturele Studies is het late werk van Michel Foucault. Diens begrippen ‘biomacht’ en ‘biopolitiek’ spelen een prominente rol in de contemporaine cultuurtheorie. Simpel gezegd is moderne macht voor Foucault in de eerste plaats te duiden als biomacht: het beheer van het leven van zowel hele bevolkingen als individuen. Biomacht is niet zozeer onderdrukkend als wel productief: door middel van bevolkingspolitiek, volksgezondheidsbeleid en de vorming van goede, gezonde burgers en werknemers creëert de macht collectieve en individuele levensvormen. Dergelijke macht is moeilijk aan te wijzen. Zij vormt veel eerder een complex netwerk van bijvoorbeeld scholen, sportclubs, overheidscampagnes en bedrijfsbelangen. Biopolitiek maakt begrippen als seksualiteit, gezondheid of ras de inzet van machtsuitoefening. Zij definieert wat als ‘echt’ of ‘goed’ leven kan worden gezien. Zij beheert levens door ze te normaliseren.

De filosoof Giorgio Agamben herneemt Foucaults ideeën over biomacht en situeert deze in een hedendaagse context. (Agamben 1998) Volgens Agamben produceert de huidige biomacht ‘naakt leven’. De moderne macht functioneert bij de gratie van de uitzonderingstoestand waarin zij haar eigen wetten opschort en er geen afstand meer is (bijvoorbeeld dankzij burgerrechten) tussen de levens van al diegenen die zich in de uitzonderingstoestand bevinden en de macht zelf. Agamben ziet dit naakte leven in moderne kampen, zoals Guantanamo Bay of asielzoekerscentra, maar in feite ook in de alledaagse levens van burgers die blootstaan aan constante surveillance, bodyscans, biometrische paspoorten en allerlei vormen van profiling door overheid, gerecht en commercie - cynisch genoeg vaak in naam van de bescherming van inmiddels opgeschorte rechten.

De vraag die zich hier opdringt is of onder een dergelijke biopolitieke almacht cultuur nog enige kritische rol kan vervullen. Agamben ziet juist een zekere redding in de

[p. 47]

quasi-volledige naaktheid van de huidige mens. Achter het naakte leven verschuilt zich de forma di vita, dat wil zeggen: de onbepaalde of willekeurige levensvorm die zich niet langer laat definiëren door biopolitieke begrippen als seksuele voorkeur of ras, maar zo dicht als mogelijk staat bij zijn potentialiteit. De definitie van leven wordt hier dus juist niet vooraf ingevuld, maar zoveel mogelijk open gehouden. De filosofe Judith Butler stelt eveneens dat de grote, culturele twistappel tegenwoordig de verbeelding van leven is. In haar boek Frames of War analyseert zij de representatie van het leven van de ander in de war against terror. De cruciale vraag hierin is of wij dat leven grievable (‘betreurenswaardig’) vinden of niet. (Butler 2009) Butler stelt dat de overduidelijke afwezigheid van de levens van de Iraakse of Afghaanse ander in onze framing van contemporaine oorlogen hun levens reduceert tot collateral damage waarover niet getreurd hoeft te worden. Volgens Butler tellen zij domweg niet als leven omdat zij naar de blinde vlek van ons voorstellingsvermogen verbannen zijn. Het (opnieuw) kaderen van levens geeft deze een plek in de representatie, terwijl de toeschouwer een verantwoordelijkheid krijgt ten opzichte van deze levens. Een mooi voorbeeld van deze problematiek is terug te vinden in de HBO-serie ‘In Treatment’ - een oorspronkelijk Israëlische, maar nu ook Engels- en Nederlandstalige serie over een therapeut en zijn patiënten, waarin een van de patiënten een Amerikaanse militair is. Alex (een rol van Blair Underwood) krijgt het lastig nadat hij tijdens een van zijn missies in Irak een schooltje heeft gebombardeerd. Hoewel hij hier ogenschijnlijk geen berouw over voelt - hij heeft immers precies zijn opdracht uitgevoerd - verliest hij echter zijn onmenselijke drang naar perfectie. Na de confrontatie met de ander, in het dorpje waar het bombardement werd uitgevoerd, twijfelt hij aan zijn leven, omdat hij de feilloze precisie die hij nodig heeft als piloot is kwijtgeraakt. In de serie wordt geen oordeel geveld over Alex. Precies doordat we hem volgen in de therapiesessies komen we heel dicht bij de complexiteit van zijn persoonlijkheid. Tegelijk overstijgt het personage de setting van de therapie en worden er op indirecte wijze prangende vragen over de situatie in het Midden-Oosten gesteld, over de rol van Israël en de Verenigde Staten en over wat het betekent om soldaat te zijn in de eenentwintigste eeuw.

Via Foucault, Agamben en Butler zien we hoe biopolitiek altijd een dubbele betekenis heeft. Eerder dan louter onderdrukkend te zijn, produceert zij ook mogelijkheden tot verzet. Levensvormen kunnen letterlijk en figuurlijk een eigen leven gaan leiden (denk aan de toe-eigening van seksuele identiteiten). De potentie en alternatieve mogelijkheden van levensvormen kunnen inzet worden van politieke en culturele strijd.

Tot slot willen we hier nog wijzen op het werk van Eugene Thacker over ‘biomedia’. (Thacker 2004 en 2010) Thacker stelt dat hedendaagse biomedische technologie niet langer gezien kan worden als prothese van een oorspronkelijk leven. DNA- of stamceltechnologie is wezenlijk anders dan, simpel gezegd, een houten been: zij zijn geen aanvulling of vervanging van een leven dat in de kern onaangetast blijft, maar veranderen de basisstructuur van dat leven zelf. Dit gaat volgens Thacker nog een stap verder dan Donna Haraway's cyborg of hybride mens-machine, die uiteindelijk nog steeds een collage vormt van leven en niet-leven. Met de komst van de biomedia verdwijnt

[p. 48]

een essentieel onderscheid uit ons denken en onze cultuur: het verschil tussen natuurlijk leven en gecultiveerd leven. Anders gezegd: het verschil tussen natuur en cultuur. Zo bezien, stelt Thacker, bevinden we ons reeds in een after life: de begrippen leven en natuur(lijkheid) kunnen niet langer los gezien worden van cultuur en artificieel leven. Biomedia verkennen dit after life. Thacker toont hoe wetenschappers en kunstenaars DNA hercoderen en levensvormen kweken die een radicale herziening van ons cultuur- en levensbegrip noodzakelijk maken. Al vindt dit alles in laboratoria plaats, de kolossale vragen die biomedia oproepen over leven, natuur en het artificiële, kunnen binnen de Culturele Studies en de Media Studies niet worden genegeerd.

Over kennis, creativiteit en immateriële arbeid

Zoals we in de introductie al zagen, heeft Culturele Studies altijd veel aandacht gehad voor de sociaal-politieke context waarin cultuur ontstaat en die ze mede vormgeeft. Vandaag de dag is die sociaal-politieke context een van neoliberalisme en post-fordisme. We zien hoe sociaaldemocratische verworvenheden zoals baanzekerheid, pensioenrechten en het sociale vangnet, niet zelden onder het mom van de globalisering en de mondiale crisis in rap tempo worden afgebroken ten gunste van een polariserende vorm van kapitalisme. De kloof tussen de sociale bovenlaag (die van de CEO's, managers en grote aandeelhouders) en de rest van de samenleving groeit, en het is vooral de middenklasse die hierin verdwijnt. Flexibiliteit en mobiliteit zijn daarbij de dwingende voorwaarden voor arbeid geworden: het neoliberalisme eist permanente beschikbaarheid van werknemers die niet meer kunnen rekenen op baanzekerheid. ‘Precariteit’ - kwetsbaarheid en onzekerheid over bestaanszekerheid - is dan ook de gedeelde conditie van velen: van hoogopgeleide academici en ICT'ers tot schoonmakers en vakkenvullers.

Tegelijk steunt dit neoliberalisme op post-fordistische productiewijzen. Het fordisme, genoemd naar Henry Ford, is de productiewijze van het industriële kapitalisme: aan de lopende band van Fords autofabrieken had iedere arbeider een specifieke taak, die een beroep deed op zijn of haar lichamelijke arbeidskracht. In sociaal opzicht resulteerde het fordisme in een scheiding tussen werktijd en vrije tijd. In het hedendaagse post-fordisme daarentegen zien we dat de fysieke arbeid van het westen in grote mate wordt uitbesteed aan lagelonenlanden, terwijl de ‘kenniseconomieën’ dag en nacht draaien op ‘immateriële’ arbeid: we produceren non-stop kennis, werken in de creative industries of in de communicatiesector. In de hedendaagse cultuurtheorie wordt dan ook wel gesproken van ‘cognitief kapitalisme’: het post-fordisme doet een beroep op onze communicatieve, talige en intellectuele vermogens. Of het nu gaat om het flitskapitaal, academisch onderzoek of webdesign, wat we produceren is immaterieel: kennis, informatie, tekens, communicatie, beelden, merken en logo's. De daarmee gemaakte financiële winst blijft natuurlijk uitermate materieel.

Naast de cognitive turn floreert de creative turn, zowel in de wetenschap als in de kenniseconomie. Het creatieve vermogen, dat voorheen het domein van kunst en cultuur was, is nu de kurk geworden waarop het kapitalisme drijft. Zo zien we hoe steden

[p. 49]

zichzelf als toeristische trekpleister verkopen door middel van uitgekiende beelden of city branding, hoe kunstfestivals buurten economisch doen heropleven, hoe kunst, kennis en amateurfilmpjes dienst doen als content net zoals bijvoorbeeld webdesign, en hoe Angelsaksische universiteiten hun afdelingen Kunst en Cultuur omdopen tot afdelingen Creatieve Industrie. Het creatieve werk van de kunstenaar of wetenschapper wordt bovendien hét model voor alle mogelijke arbeidsvormen: ook de vuilnisman moet out of the box kunnen denken. De schaduwzijde van het post-fordisme is duidelijk, ondanks alle suggesties van creatieve ontplooiing van de individuele arbeider. Als het immateriële en cognitieve kapitalisme in de eerste plaats een beroep doet op onze immer aanspreekbare communicatieve en creatieve vermogens, staan we uiteindelijk altijd en volledig ter beschikking van dit kapitalisme als een biomacht. Hoezeer dit het geval is, valt al af te lezen aan de permanente beschikbaarheid van mensen per telefoon, email, facebook, twitter. Langzaam maar zeker verdwijnt het onderscheid tussen werk en leven. (Turkle 2010)

Geïnspireerd door de ideeën van de autonomia en operaismo-beweging uit de jaren zeventig, stellen Italiaanse denkers als Toni Negri, Maurizio Lazzarato, Paolo Virno en Franco Berardi dat de instrumentalisering van cultuur door het kapitalisme niet uitsluitend tot exploitatie of melancholie hoeft te leiden. (Negri 2000; Lazzarato 2006; Virno 2004; Berardi 2009) In zekere zin zijn de instrumenten voor creatief en politiek experiment (communicatiemiddelen, media) onder het post-fordisme gemeengoed geworden. De traditionele middenklasse mag dan aan het verdwijnen zijn, hiervoor in de plaats is de multitude gekomen. Dat is een complex netwerk van precaire flexwerkers, werknemers uit de creative industries, studenten en ICT'ers, maar ook arbeiders in Mexicaanse sweatshops. Dit betekent niet dat de specifieke situatie van deze groepen mensen kan worden veralgemeend; het gaat erom dat zij allen - op een andere manier - onontkoombaar deel uitmaken van het wereldwijde economische, technologische en communicatieve netwerk waarop het huidige kapitalisme steunt. In belangrijke mate staan al deze elementen van de multitude met elkaar in verbinding: de paradox van het huidige kapitalisme is dat zich onderhuids reeds een communism of capital heeft gevormd. In de Empire-trilogie van Negri en Hardt en in Virno's Grammar of the Multitude wordt gezocht naar mogelijkheden om de potentie van de multitude te verwezenlijken. Het virtuoze cynisme van de creatieve flexmens, die zijn capaciteiten steeds weer moet inzetten om zich aan te passen aan de eisen van het kapitalisme, kan plaatsmaken voor creativiteit en communicatie in dienst van de commons: van de gezamenlijke productie van ons dagelijkse leven, waarin we omringd worden door, en veelvuldig gebruik maken van, bijvoorbeeld open source software, sociale netwerken of de producten van de creative commons.

In zijn werk als theoreticus en activist is Franco Berardi (alias ‘Bifo’) geïnteresseerd in mogelijk tegendraads gebruik van één van de dominante productiemiddelen van het post-fordisme: de media. Van het vrije radiostation Radio Alice tot aan wilde tvzenders en alternatieve netwerken: Berardi analyseert en verkent een ander gebruik van de (massa)media, voor en door de multitude. De initiatieven die Berardi onderzoekt

[p. 50]

zijn een voorbeeld van wat Rita Raley tactical media noemt. ‘Tactische media’ vormen interventies in de symbolische orde van het huidige kapitalisme en - terug naar ons begin - van het populisme. Als het kapitalisme tegenwoordig vooral steunt op het genereren van symbolisch kapitaal en bepaalde vormen van verbeelding, dan houdt verzet hiertegen in dat men een alternatieve symbolische orde produceert of op zijn minst de huidige verstoort. De culturele interventies van tactische media zijn dus altijd tevens politieke interventies. Even belangrijk is het feit dat in tactische media het culturele of semiotische aspect nooit los te zien is van het technologische. Tactical media vertrekken vanuit de onlosmakelijke verbintenis tussen hedendaagse cultuur, technologie, politiek en economie. Eén van de uitdagingen voor Culturele Studies is om deze ‘assemblage’ te blijven onderzoeken.

Conclusie

Zoals Culturele Studies sinds haar beginjaren heeft laten zien, is cultuur een plek voor confrontatie en conflict. Cultuur kan niet los gezien worden van de strijd om symbolisch kapitaal en hegemonie. Dit is een les die ironisch genoeg, gezien haar marxistische premisse, vandaag vooral ter rechterzijde van het politieke spectrum ter harte wordt genomen. Maar ook aan onze universiteiten en in onze kenniseconomie wordt deze strijd in alle hevigheid gevoerd. De discussie over hoge en lage cultuur was en is onderdeel van het inzicht dat cultuur, economie en politiek met elkaar verweven zijn. Het heeft er in de eerste decennia van Culturele Studies toe geleid dat de schijnbare natuurlijkheid van het cultuurbegrip ter discussie werd gesteld. In dit licht moet ook de aandacht geplaatst worden die Culturele Studies steeds gehad heeft voor ontwikkelingen in andere disciplines, zoals de antropologie, de filosofie, de politieke en economische wetenschappen, en steeds meer de exacte wetenschappen. Zoals we hebben betoogd, zijn de ontwikkelingen in biotechnologie, cognitiewetenschap en Life Sciences van cruciaal belang voor het denken over cultuur en de wijze waarop cultuur vorm krijgt of wordt beoefend. Dergelijke maatschappelijke en epistemologische verschuivingen ontkennen, ter bescherming van een elitair kunst- en cultuurbegrip (ter rechter én linkerzijde), is een ontkenning van de ‘levendigheid’ van cultuur. Culturele Studies behoudt ook na meer dan een halve eeuw haar fascinatie voor die dynamische veelvormigheid.

Literatuur

Agamben, G., Homo Sacer, Stanford 1998.

Baetens, J., J. de Bloois, Masschelein, A. en G. Verstraete, Culturele studies. Theorie in de praktijk, Nijmegen 2009.

Bal, M., Travelling Concepts in the Humanities. A Rough Guide, Toronto 2002.

Berardi, F., The Soul at Work. From Alienation to Autonomy, New York 2009.

Bergson, H., L'Évolution créatrice, Parijs 1981.

Butler, J., Frames of War. When is Life Grievable?, London 2009.

[p. 51]

Cusset, F., French Theory. How Foucault, Derrida, Deleuze and Co. Transformed the Intellectual Life in the United States, Minneapolis 2008.

De Bloois, J., ‘Omwegen en allegorieën: interdisciplinariteit en cultural analysis’. In: S. Bru en A. Masschelein (red.), Tijding en Tendens. Literatuurwetenschap in de Nederlanden, Gent 2009: 117-128.

Deleuze, G. en F. Guattari, Mille Plateaux, Parijs 1980.

Foucault, M., Histoire de la sexualité, Parijs 1976-1984 (3 delen).

Gilbert, J., Anticapitalism and Culture, New York 2008.

Jullier, L., Qu'est-ce qu'un beau film?, Parijs 2002.

Latour, B., Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford 2005.

Lazzarato, M., ‘Immaterial Labour’. In: H. Michael (red.), Radical Thought in Italy, Minneapolis 2006: 133-150.

Negri, T. en M. Hardt, Empire, Cambridge Massachusetts 2000.

Thacker, E., Biomedia, Cambridge Massachusetts 2004.

Thacker, E., After Life, Chicago 2010.

Turkle, S., Alone Together. Why We Expect More From Technology and Less from Each Other, London 2010.

Virno, P., A Grammar of the Multitude, New York 2004.

Zunshine, L., Introduction to Cognitive Cultural Studies, Baltimore 2010.