Vooys. Jaargang 28
(2010)– [tijdschrift] Vooys–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 15]
| ||||||||||||
Het leven funderen op een afgrond
| ||||||||||||
1. De herontdekking van mystiekIn 2008, bij zijn aanstelling als hoogleraar ‘Cultuurgeschiedenis van het christendom’ aan de Universiteit van Tilburg, publiceerde Peter Nissen een bijzonder mooi en goed gedocumenteerd essay dat de titel draagt Eene zachte aanraking van zijn zieleleven. Over ‘ware’ en ‘valse’ mystiek rond 1900. De lezer volgt er geboeid Georges (‘Joris-Karl’) Huysmans, de belangrijkste vertegenwoordiger van het literair decadentisme in de negentiende-eeuwse Franse letterkunde, die op bezoek komt bij zijn oom in Tilburg, en er gefascineerd wordt door een groep zigeuners aldaar, met name door een wondermooie vrouw in het gezelschap. Huysmans' zieleleven werd geraakt door authentieke schoonheid, puurheid en vitaliteit. Nissen vertelt deze anekdote omdat ze kenmerkend is voor de innerlijke attitude van Huysmans, die ook zijn houding ten opzichte van het christendom bepaalde. Hij had zich al lang afgekeerd van de wetten en dogma's van het kerkelijk instituut, maar bleef haast wanhopig gefascineerd door de aantrekkingskracht van de culturele schatten van het christendom, hun authentieke schoonheid, puurheid en vitaliteit. En tot die schatten behoorde het werk van de Brabantse mysticus Jan van Ruusbroec. Huysmans kende Ruusbroec in de beroemde Franse vertaling door Maurice Maeterlinc, die net als Huysmans van Zuid-Nederlandse afkomst was, en eveneens te Parijs werkzaam was. Mystici als Ruusbroec werden gretig gelezen door kunstenaars, schrijvers en intellectuelen aan het einde van de negentiende eeuw - terwijl dat toen in kerkelijke kringen juist niet het geval was, zo merkt Nissen terecht op. Lodewijk van Deyssel was eveneens een lezer van Ruusbroec. Ook hij had resoluut afscheid genomen van zijn katholieke opvoeding, en was levensbeschouwelijk eerder pantheïstisch. God was voor hem een ‘stille kracht’ die ervaren kon worden in een authentieke beleving, een gewaarwording van eenheid en vervoering. En precies dat vond hij in mystieke literatuur. Het criterium voor ‘ware’ mystiek was, in zijn optiek, de ‘doorleefdheid’ ervan. Wanneer Huysmans nu terugkeert tot het geloof en de kerk van zijn jeugd - juist omdat hij er de mystieke dimensie van herontdekt had - dan was dat voor Van Deyssel een jammerlijke zaak. De roman waarin Huysmans zijn terugkeer beschrijft, En Route, wordt door Van Deyssel met teleurstelling onthaald. Het is voor hem een ‘ledig en onbeduidend’ boek, omdat het ‘doorleefdheid’ miste. Maar hij moest toegeven dat Huysmans, om aan te geven wat hem had doen terugkeren, verwees naar ‘eene zachte aanraking van zijn zieleleven, die hij gewaar werd, een van buiten hem komende wil, die zich voor de zijne in de plaats stelde’. In het vervolg van het essay gaat Nissen verder in op de discussie die er vervolgens ontstaat over | ||||||||||||
[pagina 16]
| ||||||||||||
‘ware’ en ‘valse’ mystiek. Voor de opzet van deze bijdrage is het voornaamste eigenlijk deze opmerkelijke interesse voor mystieke literatuur die er aan het einde van de negentiende eeuw ontwaakte bij kunstenaars en intellectuelen, en die voor hen vooral te maken had met de culturele kracht van mystieke literatuur, de schoonheid, puurheid en vitaliteit ervan, en de authentieke gewaarwording van eenheid die erin besloten ligt. Het is trouwens duidelijk dat deze opvallende interesse vandaag geenszins verminderd is. En onvermijdelijk rijst dan de vraag wat er juist beschreven wordt door mystieke schrijvers. ‘Een gewaarwording van eenheid’ en ‘een zachte aanraking’ zijn wellicht een goed vertrekpunt. Maar een aandachtige lezer wil meer te weten komen. In deze bijdrage zal ik eerst nagaan wat de kern van de christelijke beleving is, en daarna bekijken hoe de plaats van de mystieke literatuur in het avontuur van het Europese geestesleven veranderd is op het einde van de middeleeuwen. Door deze analyse kan wellicht de draagwijdte van de herontdekking ervan in de negentiende en de twintigste eeuw duidelijker worden. | ||||||||||||
2. Wat is mystiek eigenlijk?Het woord ‘mystiek’ wordt tegenwoordig in zo uiteenlopende betekenissen gebruikt, dat het weinig zin heeft die met elkaar te willen verzoenen. Het is niettemin zo dat er in de geschiedenis van de West-Europese literatuur een aantal werken is dat door de onderzoekers meestal ‘mystiek’ genoemd wordt. Deze werken vertonen een inhoudelijke samenhang. Om duidelijkheid te krijgen over mystiek gaan we te rade bij Jan van Ruusbroec († 1381), die doorgaat als een van de belangrijkste christelijke mystieke schrijvers. (Mommaers & Van Bragt 1995: 1-2; Van Nieuwenhove 2003: 1; McGinn 2006) Weinig auteurs hebben een zo precieze analyse gemaakt van de kern van de mystieke literatuur als deze veertiende-eeuwse Brabantse auteur. Zijn beschrijvingen kunnen gelden als een echte hermeneutische sleutel om de christelijke mystieke literatuur te verstaan. We zullen daarom nagaan wat volgens Ruusbroec deze kern is, en wel in drie stappen. Wanneer hij in zijn meesterwerk, de Geestelijke Bruiloft, gekomen is op het punt waarop hij het innerlijke leven en de mystieke beleving gaat beschrijven,Ga naar voetnoot1 schetst hij eerst de structuur van de ‘ziel’ van de mens. Het zou een vergissing zijn om ‘ziel’ te verstaan als de psychologische aspecten van de mens. De innerlijkheid van de mens is, in Ruusbroecs visie, een veel genuanceerder en complexer geheel. Er zijn de gevoelens en de emoties, die meestal bijna lichamelijk zichtbaar zijn bij de mens en af te lezen zijn op zijn of haar gelaat. Er is vervolgens een meer innerlijk niveau, namelijk dat van het verstand, de wil en het bewustzijn - een niveau dat innerlijk aanwezig is in elke emotie, handeling of zintuiglijke perceptie. Dit niveau is niet als zodanig zichtbaar, maar niettemin even werkelijk. Maar het meest fundamentele niveau echter, dat de dragende grond is van alles wat een mens meemaakt, bedenkt of verlangt, is het eenvoudige feit dat hij of zij bestaat, dat de mens is. Wanneer een mens bemint, pijn heeft of hunkert, dan berust dit uiteindelijk op het simpele feit dat hij of zij er is. Dit ‘zijn’ van de mens wordt door Ruusbroec wesen genoemd. Latere vertalingen hebben dit vaak ten onrechte als ‘essentie’ vertaald, maar zagen over het hoofd dat in het Nederlands het werkwoord ‘zijn’ voor de vervoeging een aantal vormen leent uit het (intussen niet meer zelfstandig bestaand) werkwoord ‘wezen’, zoals de gebiedende wijs (‘Wees stil!’) of het voltooid deelwoord (‘geweest’). Wanneer Ruusbroec spreekt over het wesen van de mens kan dit dus best begrepen worden als het ‘zijn,’ en hiermee komen we op een cruciaal punt voor het goede verstaan van mystieke literatuur. Het ‘zijn’ (wesen) van de mens - als de diepste eenheid in de mens, aangezien alles wat er zich in hem of haar afspeelt, uiteindelijk hierop berust - is immers een realiteit die van twee kanten bekeken kan worden. Laten we nu Ruusbroec aan het woord: | ||||||||||||
[pagina 17]
| ||||||||||||
De eerste en hoogste eenheid is in God, want alle schepselen hangen in deze eenheid met hun zijn, leven en instandhouding. Zouden ze op dit punt van God scheiden, dan vielen ze in het niets en hielden op te bestaan. Deze eenheid is in ons, op het niveau van ons zijn, van nature, of we nu goed zijn of slecht, en het maakt ons zonder ons toedoen noch heilig noch gelukkig. Deze eenheid bezitten we in onszelf en toch ook boven onszelf, als een begin en instandhouding van ons zijn en van ons leven. Een andere vereniging of eenheid is ook in ons van nature, namelijk de eenheid van de ‘hoogste vermogens’ [= memoria, verstand en wil], waarin ze hun natuurlijke oorsprong vinden wat hun activiteiten betreft: in de eenheid van de geest (...). Dit is dezelfde eenheid die in God hangt, maar hier beschouwt men ze vanuit het oogpunt van de activiteit en daar van het zijn. Nochtans is de geest in elke eenheid geheel, volgens de totaliteit van zijn substantie. Deze eenheid bezitten we in ons, boven zintuiglijke perceptie, en bewustzijn, verstand en wil vloeien eruit voort, en alle vermogens van geestelijke activiteiten. (Opera omnia 3: 287-389) Men kan dus, volgens Ruusbroec, de diepste eenheid van de mens (het wesen, of ‘zijn’) beschouwen als de fundering van het autonome doen, denken of ervaren van de mens. Maar men kan het ook bezien van de andere kant, namelijk als gave. De mens ‘is’ omdat hij of zij het zijn ontvangt vanuit de bron van zijn, namelijk de scheppende God. In die zin ‘hangt’ de mens ‘in God’. Mocht op een gegeven moment de mens gescheiden worden van de bron van het zijn, dan zou hij of zij vanzelfsprekend onmiddellijk ophouden te bestaan. Het contact tussen het schepsel en de scheppende God (als bron van ‘zijn’) is rechtstreeks; er is niets tussen hen beiden. En het is een voortdurend contact. Voor Ruusbroec is schepping immers niet iets dat zich beperkt tot het begin van de tijd, maar het is een creatio continua. Het wesen van de mens is dus tegelijk de grond van het autonome bestaan en van alle activiteiten, én het is pure gave, die de mens passief ontvangt, voortdurend, en die bijgevolg fundamenteel relationeel is. We zetten nu een tweede stap in Ruusbroecs analyse. Wat hij in het bovenvermelde citaat beschreven heeft, is geen theoretische constructie; het is een realiteit die zich op sommige momenten toont aan de mens: Door het liefdevolle toe-neigen van God en zijn innerlijke activiteit in de eenheid van de geest [dat is het wesen], en door onze brandende liefde en het totale indrukken van onze vermogens in die eenheid, waar God woont, ontspringt een derde komst van Christus. En dat is het inwendig beroeren of aanraken van Christus (...) in het meest innerlijke van onze geest. De andere komst waar we (vroeger) over gesproken hebben, hebben we vergeleken met een bron en drie rivieren. Deze komst willen we vergelijken met de waterader in de bron. Immers, geen rivier is zonder bron en geen bron is zonder levende waterader. Op dezelfde manier vloeit de genade van God in de hoogste vermogens als een rivier, en drijft en ontsteekt de mens tot alle deugden. En ze bevindt zich in de eenheid van onze geest als en bron, en ze vloeit in dezelfde eenheid waar ze ontspringt, net zoals een levende waterader, uit de levende grond van Gods rijkdom, waar het nooit aan trouw en genade kan ontbreken. Dat is de aanraking die ik bedoel. Deze aanraking ondergaat het schepsel. (...) In de eenheid van de geest, waar deze waterader opwelt, is men boven werken en boven rede, maar niet zonder rede. Immers, de verlichte rede, en in het bijzonder de minnende kracht, voelt deze aanraking. Maar rede kan niet begrijpen noch verstaan de manier waarop dit gebeurt, hoe of wie deze aanraking is. (Opera omnia 3: 453-455) Ruusbroec beschrijft hier de ervaring van een ‘aanraking’ in de ‘hoogste eenheid’ van de menselijke geest - anders gezegd, in het diepste punt van eenheid, waarin alle veelheid zijn innerlijke eenheid vindt, namelijk het feit dat de mens er is, zijn wesen. Doorgaans heeft de mens in het geheel geen ervaring van die meest fundamentele eenheid. Ze is er gewoon. Maar het specifieke van wat we een | ||||||||||||
[pagina 18]
| ||||||||||||
‘mystieke ervaring’ noemen, is dat die diepste eenheid in de mens ervaren wordt, en wel als gave, als ‘aanraking,’ als een onmiddellijk contact met de gevende Ander. Dit is vanzelfsprekend een ervaring die wezenlijk verschilt van andere menselijke ervaringen, en van een totaal andere aard is. Wat de tong proeft is van een andere aard dan wat het oor hoort. Maar deze ervaring van onmiddellijk contact met de Ander is onvergelijkelijk anders, precies omdat Hij de totaal-Andere is. Voor dit onmiddellijk contact van het wesen van de mens met God gebruikt Ruusbroec de metafoor van de bron en de waterader. Mijn wesen - ik ‘ben’, ik besta - is als een bron waaruit alles wat ik denk, zeg of doe, voortvloeit, zoals rivieren voortvloeien uit een bron. Maar een bron staat in voortdurend contact met de aan het oog onttrokken waterader, die wonderlijk genoeg nooit opdroogt. Op dezelfde manier stroomt mijn bestaan voort uit een onophoudelijke bron van zijn, een bron waar het nooit aan trouw en genade ontbreekt. Het ligt voor de hand dat deze ervaring van het onmiddellijke contact met God, iets is wat door de mens als passief ervaren wordt. Ruusbroec zei het uitdrukkelijk: ‘Deze aanraking ondergaat het schepsel. (...) Hier werkt niemand dan God alleen, uit vrije goedheid.’ Dit is uiteraard niet zo verwonderlijk. Geen enkel schepsel kan zichzelf het zijn geven. Op dit punt zijn we pure ontvankelijkheid. De ervaring hiervan is vanzelfsprekend al evenzeer pure gave. Het bovenstaande verschilt natuurlijk nogal van het hedendaagse denken. Wij zijn eerder gewend om het ‘zijn’ van de dingen - en van onszelf - als een loutere feitelijkheid te beschouwen. Het ‘zijn’ als gave, als uitstromen uit een bron, ligt niet zomaar voor de hand. Wij zouden er wellicht eerder van uitgaan dat het ‘ik’ het laatste fundament is. Maar in de optiek die Ruusbroec vertegenwoordigt is het ‘ik’ een geschenk. En in feite zegt Ruusbroec zelfs nog meer. Voor hem is het ‘zijn’ immers steeds relationeel. De relatie van de mens met God (de blijvende oorsprong) is niet iets dat eventueel kan worden toegevoegd worden aan het bestaan; het is het bestaan zelf. ‘Zijn’ is voortkomen uit de bron van zijn, en bovendien ook uit dit gericht zijn op die bron. Bestaan is dus als zodanig een relatie, en zelfs een wederzijdse relatie. Precies omdat die bron van het bestaan uitstromende liefde is, geen zelfgenoegzaam in-zichzelf-rusten, is datgene wat uit de bron voortkomt van dezelfde aard. Esse is voor Ruusbroec esse ad alium, ‘zijn’ is ‘zijn naar de Ander’. In dit licht is het heel begrijpelijk dat in het bovenstaande citaat Ruusbroec spreekt over een ‘liefdevol naar elkaar toe-neigen’. De volle bloei van het bestaan, de volwassenheid en volheid van zijn, is voor hem een liefdesontmoeting. Men heeft wel eens gezegd dat de titel van Ruusbroecs meesterwerk Die geestelike brulocht eigenlijk een perfecte samenvatting is van datgene waarover hij op alle bladzijden van zijn gehele oeuvre spreekt, namelijk de liefdesontmoeting tussen God en mens, die voor de mens een ervaring van absolute liefde inhoudt. We kunnen nu een derde stap zetten. Daarvoor gaan we naar een ander werk van Ruusbroec, Vanden blinkenden steen (‘Over de schitterende steen’). Dit is een van zijn kleinere werken, geschreven voor een (voor ons) onbekende kluizenaar. In dit werk treedt hij, terloops gezegd, in kritische dialoog met opvattingen die sterk aanleunen bij de Noord-Franse begijn Margarta Porete († 1310) en de Duitse mysticus Meester Eckhart († omstr. 1328). Ook hier verwoordt Ruusbroec heel uitdrukkelijk dat voor hem de mens in laatste instantie geen in-zichzelf-rustend ‘ik’ is, maar dat de mens in wezen één grote beweging naar de ander als ander is: Nu is dit ontzinken dieper dan alle deugden en minne-oefeningen. Immers, het is niets anders dan een eeuwig uitgaan uit onszelf, met een klare blik, in een anderheid, waarin we in-neigen, weg uit onszelf, als in ons geluk. Want we voelen een uit-neigen, in een anderheid, ‘ander’ dan dat wat we zelf zijn. (Opera omnia 10: 155) | ||||||||||||
[pagina 19]
| ||||||||||||
Aangezien de structuur van de mens zo is dat hij of zij fundamenteel op de ander als ander gericht is, is vanzelfsprekend de liefdesontmoeting ons diepste geluk. En die liefdesontmoeting is voor Ruusbroec niets anders dan God zelf: absolute liefde. En zo kan u bemerken dat de intrekkende eenheid van God niets anders is dan grondeloze liefde, die de Vader en de Zoon - en alles dat in Hem leeft - met liefde intrekt in een eeuwige genieting. En in deze liefde willen wij branden en verbranden, zonder einde, in eeuwigheid, want hierin is het geluk van alle geesten gelegen. En daarom kunnen we niet anders dan ons leven funderen op een grondeloze afgrond. Dan kunnen we eeuwig in liefde zinken en aan onszelf ontzinken in die grondeloze diepte. Met dezelfde liefde zullen we opstijgen en aan onszelf ontstijgen in de ongrijpbare hoogte, en in de liefde zonder maat zullen we dwalen. Ze zal ons wegleiden in de ongemeten weidsheid van Gods liefde. Daarin zullen we vloeien en aan onszelf ontvloeien in de onbekende weelde van de rijkdom en de goedheid van God. Daarin zullen we smelten en wegsmelten, wervelen en wegwervelen, eeuwig in de glorie van God. Zie, in elk van deze gelijkenissen toon ik aan een schouwende mens zijn wezen en zijn oefening. Maar niemand anders kan dat verstaan, want het schouwende leven kan niemand aan een ander aanleren. (Opera omnia 10: 113) In dit citaat zegt Ruusbroec dat hij aan de schouwende (‘mystieke’) mens metaforen aanreikt om te verhelderen wat hij of zij eigenlijk beleeft. Het zijn beelden van een onstuitbare dynamiek, van duizelingwekkende dimensies en van een overrompelend liefdesgeluk. ‘We kunnen niet anders dan ons leven funderen op een grondeloze afgrond’, zegt hij. En die afgrond is de afgrond die God zelf is. De mystieke mens ondervindt dat zijn bestaan gefundeerd is op een afgrond van liefde, en het is zijn grootste geluk. Bij dit alles is het dus duidelijk dat het eigenlijk niet gaat om een versmelten met het Al - dan zou er ipso facto geen liefde meer zijn. Men leest tegenwoordig wel eens dat mystieke literatuur gaat over dit verdwijnen in de oceaan van het Al. De consequentie daarvan zou natuurlijk zijn dat het mens zijn maar tijdelijke waarde heeft. De mens zou dan gedoemd zijn om te verdwijnen in een absolute naamloosheid. Maar in de geschiedenis van de christelijke mystieke literatuur gaat het om iets anders, namelijk om het deelnemen aan een absolute liefde. Wanneer Ruusbroec spreekt over ‘branden en verbranden, wervelen en wegwervelen’ dan beschrijft hij dat immers niet als twee opeenvolgende stadia, maar wel als twee facetten van één liefdesbeleving. Het eindpunt is dus niet het uitblussen van de liefde, maar wel een oneindig intensifiëren ervan. In deze eeuwige liefdesbrand vermindert het ‘zijn’ van de mens niet, integendeel, het vermeerdert mateloos. Geen wonder dat kunstenaars gefascineerd raakten door het werk van Ruusbroec toen men het in de negentiende eeuw herontdekte. | ||||||||||||
3. Mystieke literatuur en een ommekeer in de Europese cultuurNu we, met Jan van Ruusbroec als gids, geëxploreerd hebben wat de specifieke kenmerken zijn van de christelijke mystieke beleving, kunnen we een blik werpen op een verandering die er zich op dat punt heeft voorgedaan in de late middeleeuwen. De plaats van de mystieke literatuur in het panorama van de Europese cultuur werd immers grondig gewijzigd in die periode. Hedendaagse onderzoekers, zoals bijvoorbeeld Denys Turner, bezien deze teksten momenteel graag als een soort tegenbeweging. Het ‘apofatische’ van de mystieke literatuur wordt vandaag vaak aan de orde gebracht als een vorm van protest tegen een al te gemakkelijk spreken over God, met name in de theologie. De mystieke auteurs zouden dan degenen zijn die vooral de onzegbaarheid van God benadrukken. (Turner 1995) Voor een deel is deze opinie wel juist, maar ze is eenzijdig. Immers, men verliest dan uit het oog dat de christelijke cultuur van grosso modo het eerste millennium volledig doordrongen was van de mystieke (contemplatieve) dimensie. Het is pas wanneer het denken vervreemdde van | ||||||||||||
[pagina 20]
| ||||||||||||
de contemplatieve wortels dat de mystieke literatuur een tegenbeweging ging vormen, en bovendien op een veel fundamentelere manier, die zich niet beperkte tot de God-talk. Laten we eerst een voorbeeld uit die christelijke contemplatieve cultuur lezen. Het is genomen uit het werk van de Engelse schrijver Beda Venerabilis († 735). In zijn allegorische commentaar op passage in het Oude Testament waar de bouw van de tempel van Jeruzalem wordt beschreven, zegt hij, betreffende het vers ‘En hij [namelijk koning Salomo] maakte zijvensters in de tempel’ (1 K 7,4): De vensters van de tempel zijn de heilige leraren en alle heiligen in de Kerk, aan wie - door een geestesver-rukking in God - het toegestaan is om de geheimen te zien van de hemelse verborgenheden, op een meer bijzondere manier dan dat bij anderen het geval is. Wanneer zij dan datgene wat zij in het verborgene zien, aan de gelovigen bekend maken, dan lijken ze als het ware zijvensters door het zonnelicht dat ze ontvangen hebben, dat wil zeggen: ze schijnen innerlijk weidser geworden te zijn, aangezien het zonder twijfel noodzakelijk is wanneer iemand - al was het maar even - de glans van de hemelse contemplatie ontvangen heeft, dat hij nadien de ontvankelijkheid van zijn hart verruimt door het te beteugelen en het voor te bereiden, met gepaste oefeningen, op het ontvangen van nog grotere dingen. (Patrologia Latina 91: 750-751) Deze geleerde middeleeuwse schrijver begreep spontaan de ‘leraren van de Kerk’ als degenen die ‘de hemelse contemplatie ontvangen hebben’. De contemplatieve (mystieke) mensen zijn degenen die het licht doorlaten in het geestelijke gebouw dat de Kerk is. En niet omdat zij op eigen krachten dieper doorgedrongen zijn in de geheimen van God, maar omdat zijn ‘een geestesverrukking in God’ ontvangen hebben. De contemplatie en het mystieke leven hoorde, in Beda's optiek, volledig bij de Kerk; het was er een wezenlijke component van. Daarom ook werden in de romaanse beeldhouwkunst sommige heiligen met grote open ogen afgebeeld: ze schouwen, ze kijken verrukt naar het afgrondelijke wonder dat aan hen getoond wordt. Dit blijkt trouwens ook uit de monastieke architectuur. Het grondpatroon van een klooster is steeds gelijk, namelijk een vierkant. Aan de ene zijde is er de kerk, de plek voor de liturgie. Aan de overkant is er de keuken en de refter, dit wil zeggen: de zorg voor het lichaam. Vervolgens is er de zijde van de kapittelzaal, de bibliotheek, en het scriptorium - het intellectuele werk. En aan de overzijde zijn er de ruimtes die verband houden met het handwerk. Maar in het midden van dit vierkant is er de open plek, de hortus conclusus. Dit architectonische geheel nu is een symbool van de menselijke persoon. De vier zijden symboliseren de verschillende activiteiten: intellectueel werk, handwerk, eten en drinken, gebed. Maar de binnenkant van dit alles is louter openheid, openheid op God. Een mooi voorbeeld van deze mensvisie vinden we in de levensbeschrijving van de cisterciënzerin en schrijfster Beatrijs van Nazareth († 1268). Ze was tijd- en geestesgenote van de grote Hadewijch, en beide vrouwen hebben de oudste mystieke literatuur in de volkstaal in Europa geschreven. In de vita van Beatrijs, geschreven kort na haar dood, door een voor ons onbekende auteur, wordt het volgende aangehaald: Op een dag vierde Beatrijs met de overige zusters in het koor de eucharistie. Ze had met grote innerlijke toeleg haar hart verheven en verwijlde in haar bezinning helemaal bij de beschouwing van de hemelse werkelijkheid. Plotseling ging haar hart als in een oogwenk open, in een beweging als van iets dat zich opent; waarna het bliksemsnel opnieuw gesloten werd en in zijn normale toestand terugkeerde. Ze begreep dit vreemde gebeuren niet. (Faesen 2003: 52) | ||||||||||||
[pagina 21]
| ||||||||||||
Beatrijs was dus actief bezig zich te verheffen naar God door haar innerlijke toeleg en haar meditatie. En plots ervoer ze iets dat voor haar vreemd was, namelijk dat haar ‘hart’ zich opende. Uit haar traktaat Van seven manieren van minne weten we dat voor haar het woord ‘hart’ hetzelfde betekende als dat wat Ruusbroec later het wesen noemde, namelijk de meest innerlijke kern van de persoon. Met andere woorden, Beatrijs had op dat moment een ervaring van die diepste kern als loutere openheid. Blijkbaar was dat voor haar iets ongewoons, ze had die afgrondelijke openheid nog niet tevoren ervaren. Een nog duidelijker voorbeeld vinden we in een van de preken van de Duitse mysticus Johann Tauler († 1361): De ziel heeft een verborgen afgrond, onaangeraakt door tijd en ruimte, die ver verheven is boven alles wat leven geeft en beweging aan het lichaam. In deze nobele en wonderlijke grond, dit verborgen koninkrijk, dáárin daalt deze verrukking af, waarover we gesproken hebben. Daar heeft de ziel haar eeuwige verblijfplaats. Daar wordt een mens zo stil en wezenlijk, zo enkelvoudig van geest en onttrokken, zo omhooggebracht in puurheid en meer en meer verwijderd van alle dingen, vermits God zelf aanwezig is in dit koninkrijk, en Hij werkt, regeert en woont daarin. Deze toestand van de ziel kan niet vergeleken worden met wat ze tevoren was, want nu wordt het haar vergund te delen in het goddelijke leven zelf. De geest ontmoet helemaal God, ontvlamt in alles, wordt binnengetrokken in het hete vuur van de liefde, dat God is, in wezen en natuur. (Tauler 1548: 177) In deze korte passage duidt Tauler heel duidelijk aan dat het precies de diepste openheid van de mens (de ‘verborgen afgrond’) is, die ruimte biedt voor de ontmoeting met de grondeloze God. De uiteindelijke ‘grond’ van de mens is een afgrondelijke ontmoeting, een liefde die weidser is dan de kosmos. Deze mensvisie was gedurende eeuwen haast vanzelfsprekend, en ze heeft een lange literaire traditie. Het is onmogelijk om, zelfs in een kort bestek, een overzicht te geven van de schrijvers uit deze traditie. We kunnen denken aan Griekse auteurs als Origenes († 250), Gregorius van Nyssa († 394), en Dionysius Areopagita (vijfde eeuw), aan Latijnse auteurs als Gregorius de Grote († 604), Johannes van Fécamp († 1078), Bernardus van Clairvaux († 1153), Willem van Saint-Thierry († 1148), en Richard van Saint-Victor († 1173), aan de Middelnederlandse visionaire dichteres Hadewijch (dertiende eeuw), of de Duitsers Hildegard van Bingen († 1179) en Mechtild van Maagdeburg († 1282). De grondintuïtie van deze literaire traditie werd echter in de hoge middeleeuwen door velen verlaten, en daardoor kreeg de mystieke literatuur een aparte positie. In een interessante studie hierover signaleert Albert Deblaere een opmerkelijk symptoom: men ging in intellectuele milieus reeds omstreeks 1200 als vanzelf aannemen dat er geen intieme, onmiddellijke ontmoeting van God en mens mogelijk is omdat finitum non potest capere infinitum: ‘het eindige kan het Oneindige niet vatten’. (Deblaere 2004: 291-315) De verandering is natuurlijk gelegen in het feit dat de mens wezenlijk als finitum (‘eindig’) verstaan werd - dit wil zeggen: als een begrensd individu, en niet als relatie, als weidse openheid op de Ander. Deze trend zette zich door, en het ligt voor de hand dat daarmee de hele contemplatieve, mystieke dimensie geproblematiseerd werd. Hoe problematisch dit werd blijkt bijvoorbeeld uit de veroordeling van een aantal zinnen uit het werk van de mystieke Dominicaan meester Eckhart door de pauselijke bulle In agro Dominico van 1329. Het is daarbij opmerkelijk dat deze bulle op het einde aangaf dat een aantal van deze ‘ketterse’ zinnen ook juist kunnen zijn, mits ze beter en uitvoeriger uitgelegd worden. Dit toont aan dat de theologische commissie die deze bulle voorbereid had, er zich goed bewust van was dat de cultuur op dit punt aan het veranderen was. | ||||||||||||
[pagina 22]
| ||||||||||||
Precies deze veranderde cultuur geeft aan de mystieke literatuur een eigen (soms marginale) plaats. We kunnen denken aan latere meesterwerken uit de christelijke literatuur zoals de duizelingwekkende poëzie van Juan de la Cruz († 1591), het autobiografische relaas van de Frans-Canadese Marie Guyard († 1672), of de gedichten van de blinde Jean de Saint-Samson († 1636), om er maar enkelen te noemen. Hoewel deze literatuur zich verder ontwikkelde in de marge van de culturele mainstream - het was veelzeggend dat Ruusbroec niet in het academische Latijn schreef, maar in het Nederlands - bleef ze met grote vrijmoedigheid de afgrondelijke dimensies exploreren van de ontmoeting van God en mens. In die zin was deze literatuur inderdaad een ‘tegenbeweging.’ Ze legde zich niet neer bij het intussen alom aanvaarde axioma dat de mens een eindig en beperkt wezen is, een vervangbaar radertje in de grote socio-economische machinerie. Voor deze creatieve voortzetting van de oude contemplatieve cultuur bleef de mens een oneindige openheid op een ontmoeting met de Oneindige, een onvervangbaar leven dat gefundeerd is op een afgrond van liefde - ‘une histoire d'amour personelle qui ne sera jamais répétée’, zoals Albert Deblaere het uitdrukte. (Deblaere 2004: 194) | ||||||||||||
4. BesluitDe herontdekking van de christelijke mystieke literatuur is in zekere zin de herontdekking van een explosieve bron van leven. Het specifiek ‘mystieke’ van die literatuur is immers daarin gelegen dat een intieme (on-middellijke) ontmoeting van de mens met God beschreven wordt, in de grond van de menselijke persoon, een ontmoeting waarin voor de mens de afgrondelijke diepte van zijn of haar eigen bestaan geopenbaard wordt. De christelijke cultuur van het eerste millennium in West-Europa was hiervan doordrongen. In de dertiende eeuw werd dit echter problematisch, ook al verdween het nooit geheel. Deze mystieke literatuur werd vanaf dan een ‘tegenbeweging’, die zich verzette tegen de ‘gesloten’ visie op de mens. Jan van Ruusbroec stond precies op het historische scharniermoment van deze evolutie, en voor hem was het duidelijk: ‘we kunnen niet anders dan ons leven funderen op een grondeloze afgrond.’ | ||||||||||||
Literatuur
|
|