Vooys. Jaargang 27

[p. 15]

De zwetende lezer
Religieuze leeservaringen in de Republiek
Els Stronks

Tijdens de Reformatie bleef protestantse literatuur vanwege de ‘onzichtbaarheid van God’ tot ver in de zeventiende eeuw ongeïllustreerd. Om toch een prikkeling van geest én oog te ervaren, gingen protestantse lezers actief op zoek naar katholieke en dus geïllustreerde geloofsliteratuur. Jan Luyken bood uitkomst door in 1678 de (protestantse) embleembundel Jezus en de ziel te publiceren. Els Stronks, als senior-docent en onderzoeker verbonden aan de afdeling Vroegmoderne letterkunde van de Universiteit Utrecht, gaat in dit artikel dieper in op een anonieme bewerking van Luykens' bundel en tracht erachter te komen of protestanten in de privésfeer andere geloofsliteratuur voortbrachten dan in de openbare ruimte van het gedrukte woord.

In Jan Siebelinks roman Knielen op een bed violen vindt de bekering van de hoofdpersoon, bloemenkweker Hans Sievez, plaats als hij in een zonnebloemenveld Thomas a Kempis' Imitatio Christi zit te lezen:

Hij werd opgenomen als een door de wind meegevoerd blad en naderde de donkerheid waarin God was. In die donkere stilte de vuurkolom. Die het uitverkoren volk 's nachts bijlichtte in zijn tocht door de woestijn en in de vuurkolom een stem. Die Stem. (Siebelink 2005: 170)

Voor dit soort vervoerende leeservaringen, die leiden tot mystieke eenwording met God, was men in de noordelijke Nederlanden in de vroegmoderne tijd huiverig. In zijn algemeenheid werd de emotionerende werking van lezen met enige zorg bekeken, maar voor het intensief en sensitief lezen van religieuze teksten was men extra beducht. (Porteman en Smits-Veldt 2008: 480)

Toch verschenen er in de zeventiende en achttiende eeuw bekeringsgeschiedenissen met passages waarin de voordelen van het intensief lezen van religia breed werden uitgemeten, zoals Laurens Ingelses Merkwaardige Bekeringsgeschiedenis:

Het gebeurde dan wel, als ik in Gods Woord wilde lezen, dat ik God hoorde spreken als tot mij, wat, waar, wanneer en tegen Wie ik gezondigd had, welke straffen ik verdiend had, die niet minder waren dan de eeuwige dood. Dit nu zo klaar horende en gelovende, liep het zweet somtijds van mijn lichaam, ofschoon het nu winter was. Zelfs op het horen dat God nu tot mij sprak en wat Hij tot mij zeide, geraakte mijn ziel zo ontsteld, dat ik niet meer kon leven, zijnde in banden en in nare [benauwde] wee uitroepende: o God! had ik dat zo geweten, ik zou zo niet hebben geleefd! (Ingelse 1774-1776/2001: 8)

[p. 16]

Als Ingelse in de gevangenis van Veere zit vanwege zijn aandeel in wat de ‘psalmenoproer’ is gaan heten, probeert zijn omgeving hem te bedaren:

Het bidden, kermen en lamenteren [weeklagen] was zó sterk, dat de mensen, buiten het gevangenhuis zijnde, zulks hoorden, waardoor de cipier tot mij kwam en zeide: zulks is geen leven, ik moest maar vrolijk zijn!’. (Ingelse 1774-1776/2001: 20)

De lichamelijke verschijnselen (overmatig zweten, benauwd schreeuwen) die Ingelse hier koppelt aan de zintuiglijke ervaringen van Gods nabijheid - opgewekt door (alleen al de gedachte aan) het lezen van Zijn woord - worden door moderne lezers snel metaforisch geduid, maar gezien het vroegmoderne wereldbeeld kunnen ze ook letterlijk worden genomen, en dan is duidelijk waarvoor de omstanders vreesden. Vanuit de Galenische humeurenleer bestond de aanname dat de fysieke en mentale gesteldheid van de lezer uit balans kon raken door het lezen van de verkeerde teksten, of door het op de verkeerde manier lezen van teksten. Doordat het lichaam tijdens uren van stilzitten en lezen veel zwarte gal produceert, kon de mens van lezen depressief en somber worden; en door het lezen van pornografische lectuur kon een overproductie van gele gal ontstaan, en oververhitting dreigen. (Craik 2007: 3; Schoenfeldt 1999: 2-3; Narveson 2008) Men nam aan dat lezen ook op macroniveau nadelige gevolgen kon hebben. (Paster 2004: 244 en 72)

Ingelse spreidde dus leesgedrag ten toon dat hem fysiek ten onder kon richten, en dat ook sociale ontwrichting tot gevolg kon hebben. De Nijkerkse beroeringen die zich rond 1750 afspeelden, waren een voorbeeld van een situatie waarin individuele vervoerende geloofservaringen tot maatschappelijke onrust leidden. Ingelses als voorbeeldig bedoeld leesgedrag strekte dus niet direct tot navolging, zoals ook het leesgedrag van Siebelinks hoofdpersoon misschien eerder afschrikwekkend dan aanlokkelijk is.

En toch bezit het idee zó te kunnen lezen, om door het lezen één te worden met God, onder gelovigen grote aantrekkingskracht. De kerkvader Augustinus poneerde al in de vierde eeuw na Christus in zijn Confessiones het idee dat gelovigen Gods nabijheid middels het intensief en veelvuldig lezen van Zijn Woord zintuiglijk en persoonlijk kunnen ervaren. Hij introduceerde hiermee in de christelijke leer het denkbeeld van zinnenvervoerende leeservaringen, dat op gespannen voet stond met het klassieke, Stoïsche ideaal van harmonie en balans dat in de middeleeuwen en vroegmoderne tijd vigerend was. (Stock 2001)

In lijn met Augustinus' gedachten werden door katholieke schrijvers en dichters teksten geschreven waarin met behulp van specifieke prikkels zinnenvervoerende leeservaringen werden opgeroepen. Niet toevallig leest Siebelinks hoofdpersoon A Kempis' Imitatio Christi: dat vijftiende-eeuwse traktaat wist al veel eerder bij vele anderen, waaronder Ignatius de Loyola, grondlegger van de jezuïetenorde, een bekering op gang te zetten of religieuze gevoelens op te wekken.

Om het emotionerende effect van het lezen te vergroten, namen katholieken vaak afbeeldingen bij hun teksten op. Inmiddels weten we uit neurologisch onderzoek dat beelden, anders dan teksten, sterk aan de affectieve en memoriserende vermogens van het brein appelleren. (Thompson en Madigan 2007) Die kennis was, hoewel niet empirisch onderbouwd, ook al aanwezig bij Augustinus. Die waarschuwde in navolging van Plato wel voor de misleidende kracht van beelden - men moest vermijden in religieuze beelden ‘animated objects’ te zien -, maar onderstreepte toch ook de positieve werking van visuele prikkels. (Morgan 2005: 142 en 145) Augustinus' standpunt had

[p. 17]

grote invloed op de productie van katholieke geloofsliteratuur, die zodra de modernisering van het drukproces dat toestond, intensief geïllustreerd werd.

Daar nu scheidden zich tijdens de Reformatie de geesten: zowel katholieken als protestanten zochten het opwekken van vervoerende leeservaringen - mits binnen bepaalde grenzen -, maar de intensieve prikkeling van het oog en de geest die de katholieken tot stand brachten door het aanbieden van afbeeldingen, was voor protestanten problematisch. Reformatoren gingen uit van de onzichtbaarheid van God; de afstand tussen God en de gelovige is volgens protestanten onoverbrugbaar voor het oog, en daarom werden de katholieke beelden met argwaan bekeken. (Van Asselt 2007) In de Republiek bleef protestantse religieuze literatuur om die reden tot ver in de zeventiende eeuw ongeïllustreerd. (Stronks 2009)

Uit de (schamele) gegevens die we over de receptie van geloofsliteratuur in de Republiek hebben, is duidelijk dat zeventiende-eeuwse protestantse lezers desondanks wel op zoek gingen naar zinnenvervoerende leeservaringen, en zich om die redenen actief katholieke geloofsliteratuur toe-eigenden: katholieke bundels werden bijvoorbeeld aangetroffen in de bibliotheken en inboedels van gereformeerden (Kaplan 2007: 243). De productie van geïllustreerde geloofsliteratuur bleef aan protestantse kant lang uit, maar werd aan het eind van de eeuw in gang gezet door Jan Luyken, die in 1678 de religieuze embleembundel Jezus en de ziel publiceerde. Luyken baseerde zich daarbij voor een belangrijk deel op het katholieke, zelfs jezuïtische voorbeeld van het religieuze embleem uit Zuid-Nederland. In dit artikel kijk ik naar een achttiende-eeuws handschrift waarin een anonieme auteur een bewerking maakte van Luykens Jezus en de ziel. Het handschrift werd nooit gepubliceerd, en bevond zich dus in de privésferen van de protestanten. Produceerden zij in die sferen andere geloofsliteratuur dan in de openbare ruimte van het gedrukte woord? Om die vraag te beantwoorden, ga ik eerst wat dieper in op religieus lezen in de Republiek, en het corpus van religieuze protestantse literatuur in de Republiek.

Religieus lezen in de Republiek

Augustinus' opvattingen over het lezen stonden in meer dan een opzicht lineair tegenover de Stoïsche leer. De Stoïcijnen veronderstelden dat de mens wilskracht had om zichzelf te (leren) beheersen, terwijl Augustinus de vrijheid van de menselijke wilsbeschikking ter discussie stelde, en die afhankelijk maakte van God. (Hanby 2003: 463) Augustinus propageerde daarbij het lezen als een van de belangrijkste middelen om zich aan God over te geven. (Stock 1996: 2 en 284) Verzoening tussen de standpunten was mogelijk omdat Augustinus net als de Stoïcijnen in het beoefenen van zelfreflectie een middel zag om de ziel te helpen en stutten. De Stoïcijnen hadden als doel met zelfreflectie het evenwicht van de ziel te bewaren (Niño 2008: 89), terwijl Augustinus en zijn navolgers meenden dat zelfreflectie ertoe bijdroeg dat men God kon naderen. (Humphries 1997: 127 en 131) Volgens Augustinus konden teksten een proces in werking zetten waarbij in het hoofd van de lezer sensaties en mentale beelden geconfronteerd werden met gedachten die er al voor het lezen waren. Augustinus formuleerde zo de blauwdruk van wat nu wel de ‘self-conscious reader’ wordt genoemd: de lezer die zichzelf en God leert kennen door leeservaringen te confronteren met zijn reeds eerder eigengemaakte ervaringen en denkbeelden. (Stock 1996: 17; Swaeringen 2007: 154)

Tijdens de Reformatie in de zestiende eeuw werd het idee van zelfstandig lezen gepropageerd, en kwamen het klassieke idee van de ‘rigorous self-control’ van de Stoa en ‘the absolute dependence on God that Protestantism counsels’ nog scherper tegenover elkaar te staan. (Schoenfeldt 1999:

[p. 18]

18; Gilmont 1999: 220) Reformatoren wilden ook leken aan het lezen krijgen, en dat werd door de katholieke kerk als bedreigend ervaren. De corrigerende, regulerende werking van het samen lezen en samen interpreteren verdween. Deze ontwikkeling had des te meer impact omdat sinds de tijd van Augustinus het stillezen opgang had gemaakt. Voor Augustinus was het lezen vooral een vocale, orale bezigheid. (Stock 1996: 5) De zintuigen die het gelezene opnamen (gehoor en/of gezichtsvermogen), moesten bij het lezen mentale voorstellingen oproepen en zodoende het intellect en geheugen stimuleren (Stock 1996: 18). De protestanten gingen uit van in stilte lezen. Die activiteit kon veel langer vol worden gehouden, en had ook een heel ander effect dan hardop lezen: ‘Psychologically, silent reading embolded the reader, because it placed the source of curiosity completely under personal control’. (Saenger 1999: 137)

Juist in de Republiek kwamen de zaken op scherp te staan, omdat Calvijn - die in de Noordelijke Nederlanden van alle reformatoren het meest invloedrijk was - het zelfstandig lezen zeer propageerde. (Gilmont 1999: 227) Om de schade te beperken en excessief leesgedrag uit te sluiten, werd door Noord-Nederlandse protestantse theologen gepleit voor lezen onder deskundige leiding, en voor gematigdheid in het lezen. Zo schreef Willem à Brakel in Redelyke godts-dienst (1700), een handboek dat in de achttiende eeuw onder protestantse piëtisten zeer populair was, dat gelovigen wel moesten lezen (met name spirituele biografieën, en exempelliteratuur zoals verhalen over martelaren, godzalige predikanten en vroegbekeerde kinderen (Van Lieburg 2004: 68)), maar dat het lezen beperkt moest worden, en dat niet te veel uren in eenzaamheid met een boek doorgebracht moesten worden. (Stronks 2001: 185) À Brakel propageerde als alternatief het bidden en samen zingen. Ondanks deze adviezen ging het er in de praktijk vaak anders aan toe. Bestudering van het dagboek van de achttiende-eeuwse Jacoba van Thiel leerde bijvoorbeeld al dat zij het liefst mateloos veel las: zij zag op tegen het ontvangen van bezoek omdat dit haar belemmerde in het lezen. Muizen die haar tijdens het lezen in eenzaamheid op zolder stoorden, konden op haar boosheid rekenen. (Stronks 2001: 86)

Religieuze literatuur in de Republiek

Aan het begin van de zeventiende eeuw werden beperkingen ook gezocht in het schrijven van teksten die ‘prikkelarm’ genoemd zouden kunnen worden. In die situatie kwam verandering door de publicatie van een serie meditatieve gedichten over de kruisdood van Jezus, waarvan Jeremias de Deckers Goede Vrydag (1651) de meest bekende is. In dat gedicht gebruikt De Decker retorische, tekstuele middelen om zijn lezers te ontroeren, met als doel ze via het lezen dichterbij God te brengen: ‘De Deckers argumentatie is affectief en gericht op de gevoelsmatige faculteiten van de lezer. Aan de rede, als tegenhanger van het emotionele innerlijk, wordt dan ook nergens uitdrukkelijk geappelleerd. Sterker nog, het verstandelijke begrip wordt met een zeker wantrouwen tegemoet getreden, omdat dit zozeer met het aardse leven verbonden is.’ (Konst 1990: 311) Calvijn had zich in zijn Institutiones positief over de emotionele beleving van het geloof middels meditatie op Zijn woord uitgelaten. De geëmotioneerde woorden die Jezus aan het kruis uitsprak, ‘Waarom heeft u mij verlaten’, gaven volgens Calvijn duidelijk te kennen dat men dergelijke sensaties net als Jezus mocht voelen en oproepen. (Strier 2004: 32)

De volgende stap die in de protestantse literatuur in de Republiek in de richting van emotionerende literatuur werd gezet, door Jan Luyken, haakte in op de katholieke traditie van

[p. 19]

religieuze emblemen. In 1678 produceerde Luyken de embleembundel Jezus en de ziel met als doel de lezer door eenzame verdieping in diens eigen gedachten God te laten naderen middels woord én beeld. (Porteman en Smits-Veldt 2008: 850) De protestantse bezwaren tegen de combinatie geloof en beeld negerend, nam hij katholieke emblematici als voorbeeld, om op belangrijke punten ook weer van hen af te wijken. (Stronks 2007) In vergelijking met de lichamelijkheid die veel katholieke emblemen kenmerkt, spreekt Luyken de zintuigen van zijn lezers in beperkte mate aan. Hij onthoudt zich in zijn picturae van beeldtaal (de afbeelding van bloed, zweet en tranen bijvoorbeeld) die het lichamelijke per definitie dramatiseert en benadrukt, om in plaats daarvan een subtiel kijkspel voor het oog te bieden. De centrale thematiek van Jezus en de ziel is het ‘(leren) kijken naar God’. (Gelderblom 2000) Ook op het verbale vlak mijdt Luyken emotionerend en op de zintuigen gericht effectbejag. In Jezus en de ziel geeft hij bijvoorbeeld de metafoor van het huwelijk tussen Jezus en de gelovige waarop de hele bundel thematisch is ingericht - de Hooglied-gedachte - vaak een onpersoonlijk, niet-lichamelijk tintje. Zo wordt in embleem 5, ‘De Ziele zijnde seer verlieft op de edele deugt der sachtmoedigheyt’, niet gesproken over de verliefdheid van de ziel voor Jezus, maar voor de ‘edele deugt der sachtmoedigheyt’ die weliswaar sterk met Hem verbonden is, maar niet direct over Zijn fysieke verschijning gaat.

Andere zintuiglijke ervaringen dan het kijken - zoals voelen en ruiken - worden door Luyken in Jezus en de ziel niet of nauwelijks opgeroepen, hoewel hij in het ‘Kort Bericht Aan Den Leser’ voorin de bundel wel schrijft over ‘bloempjes’ [zijn emblemen] die het ‘schoonste van reuck’ zijn, en ‘zeer soeten Honig in haar hebben, voor het hongerigh Gemoedt’, waarbij hij ook het effect van deze welriekende en voedzame ‘bloemen’ op de lezer beschrijft: ‘Sommege ruyken van dierbare waarheyt; Sommege van Liefde; sommege locken de Ziel tot de vereenigingh met Godt’. (Luyken 1685: fol. A3r) In de voorzang die op dit kort bericht volgt, wordt daarna alleen nog maar een beroep gedaan op de ogen en het zien: ‘Doet d'oogen op, en zijt niet langer blindt.’ (Luyken 1685: fol. A4r) Deze tendens zet zich in de rest van de bundel door.

Of in Luykens verband van - bewuste of onbewuste - beperking gesproken kan worden, laat zich niet zo eenvoudig vaststellen. Het achttiende-eeuwse handschrift waarin Luykens Jezus en de ziel in de uitgave van 1714 volledig nagetekend en bewerkt is, biedt de kans om te zien of een lezer van Luyken in het oproepen van zinnenvervoerende leeservaringen verder wilde gaan dan Luyken zelf. Het handschrift is van een anonieme auteur: het oogt als een boek, en wordt door de auteur ook als zodanig gepresenteerd, maar uitgegeven is het nooit. Op het titelblad van het handschrift staat als titel vermeld: Verborge leven der ziele met Christus.

De anonieme auteur volgt Luyken getrouw in het centrale thema van Jezus en de ziel, het ‘kijken’. Dat thema wordt zelfs nog wat meer benadrukt, zoals te zien is bij vergelijking van de picturae van het genoemde embleem 5. In dit pictura is de ziel afgebeeld terwijl ze opklimt naar een kruis. In het handschrift is de berg waarop dit kruis staat, voorzien van een ingang naar een tunnel - een doorkijkje naar een andere werkelijkheid zoals Luyken ze zelf ook vaak in zijn picturae aanbracht, zeker in de platen die hij voor de editie uit 1714 van Jezus en de ziel maakte. (Stronks 2005) Door de tunnel loopt een pad, dat we aan de achterkant van de tunnel uit zien lopen in een smal paadje dat naar de top van de berg voert. Op dat paadje loopt een man die een kruis torst - eveneens een element dat Luyken in veel van zijn picturae uit de editie van 1714 opnam.

[p. 20]

Luyken, Jezus en de ziel, embleem 5

Luyken, Jezus en de ziel, titelplaat

Verborge leven der ziele, embleem 5

Verborge leven der ziele, titelplaat

[p. 21]

De anonieme auteur zet niet alleen het accent op de visuele waarneming scherper aan. Andere zintuiglijke ervaringen die de emblemen mogelijk op kunnen roepen, worden eveneens gedetermineerd en geduid. Om inzicht te geven in de manier waarop dit gebeurt, bekijk ik de presentatie van de (programmatische) titelprent door Luyken en de anonieme auteur. Op die afbeelding zien we Jezus, omgeven door een stralend licht, die de gelovige ziel aan linten met zich meevoert. In Zijn hand heeft Jezus een wierookvat, dat, afgaande op de dampen die er vanaf komen, doordringende geuren verspreidt. In het handschrift is aan de afbeelding een wereldbol toegevoegd. De ziel keert zich daar - net als van alle wereldlijke gebouwen achter haar - vanaf, en heeft slechts oog voor Jezus die zij volgt. Haar ‘volggedrag’ krijgt van de anonieme auteur wat meer aandacht: de ziel heeft nu zelf een van de linten in haar hand waarmee ze aan Jezus verbonden is.

Het handschrift geeft naast deze afbeelding een expliciete en gedetailleerde beschrijving van wat er te zien is, met daarbij een uitleg over de betekenis ervan. Een dergelijke tekst ontbreekt bij Luyken. In de toelichting van de anonieme auteur worden de zintuiglijke waarnemingen die de bundel op zal (moeten) roepen stuk voor stuk benoemd. Jezus' licht zal naar de auteur hoopt niet alleen het hoofd en de oren, maar ook het hart van de lezer vinden. De geest van de lezer wordt versterkt met de geur van het ‘priester vat’, dat zijn kracht en aroma ontleent aan ‘een kool van 's hemels altaarvier’. Gods almacht wordt zo gevoeld en geproefd, en dringt zo ‘in 't hert, in d omgeploegde vooren’ binnen:

Wanneer t genaaden Ligt een Arme Ziel omstraalt
en deese Liefde Trek, van Jesus, dieper daald
als slegts in t' breijn alleen, of in der sinnen ooren
maar sig verdiept in 't hert, in d omgeploegde vooren

in hijl lust [=heillust] opgewekt: den iver vind bereijd

om louter om te sien: in waare saligheijd

belust om t egte spoor: ontwijfelbaar te vinden

hoe haastig toond sig daar, die trouwen siel beminde

Dit schets dit tafereel, van deese titelprint
hier siet gij eene snoer: die wijst ons hoe t samen bind
het innige gemoed: eerst komt ons liefde wekken
ontwaakt en staat sij op: soo wil hij voorts haar trekken

met liefde seelen: door een proef van t hemels ligt

waar in de geest al meer, ontdekt het groot gewigt

en dus ook meer getroost, om in een salig hoopen

den sielen bruijdegom, in iver na te loopen

op datse niet beswijkt: en haast wierd afgemat
versterkt hij haaren geest: dit toond het priester vat
gevuld met soeten geur: van diebre specerijen
die sig aan alle kant: wijdlustig heene spreijen

na diense door een kool: van 's hemels altaarvier

haar geur en kragt ontlaat: en in gods albestier

gevoeld word en gesmaakt: gedrongen diep na binnen

waar in gemoedigd om den strijd, nu te beginnen [...]

(Verborge leven der ziele met Christus: fol. 2r)

[p. 22]

De zintuiglijke gewaarwording is ook in de pictura verbeeld: de borst van de ziel is ontbloot, en zowel het lint als de rook van het wierookvat staat zo in direct contact met de plaats waar het hart huist.

In vergelijking met Luyken roept de anonieme auteur veel zintuiglijk ervaringen op, waaronder ook in de in vroegmoderne optiek platvloerse en gevaarlijke sensaties van neus, mond en handen. Met die lichaamsdelen kon geroken, gevoeld en geproefd worden, en de lichamelijke reacties die zo werden opgeroepen, associeerde men met wereldlijke lustgevoelens: ‘the eye and the ear were considered capable of elevating mind and soul to divine beauty and virtue, whereas objects that delighted taste, smell, or touch were thought mere earthly distractions from the path of righteous living.’ (Austern 1999: 103) Geen enkele zintuiglijke reactie schuwend, werkt de anonieme auteur toe naar een climax in het veertigste embleem van het handschrift, waarin zien, horen, proeven en voelen samenkomen: ‘dit brosse vlees, uijt vleesch geboren: uijt adam, sweet om t aardse brood/maar t nieuw gemoed, gevoed van t horen: rust salig uijt.’ (Verborge leven der ziele met Christus: fol. 145v)

Tot besluit

De anonieme auteur diende meer zintuiglijke prikkels toe dan Luyken: misschien omdat het handschrift een privé-karakter had, misschien omdat het van later datum is dan Luykens werk. Uit het bestaan van het handschrift kunnen we afleiden dat de behoefte aan zinnenprikkelende religieuze literatuur er zeker ook bij protestanten was, en dat zij zich in de openlijke productie van dergelijke literatuur mogelijk beperkingen oplegden. Wat aan het begin van de zeventiende eeuw voor Noord-Nederlandse protestanten vanuit de leer van Calvijn onacceptabel was - het vervoeren van de lezer middels afbeeldingen -, werd aan het eind van die eeuw door een dichter als Luyken in de protestantse literatuur ingebracht om in de achttiende eeuw in de besloten ruimte van het handschrift steeds katholiekere vormen aan te nemen. De grenzen in de productie van religieuze literatuur werden zo beproefd en verlegd, met verschuivingen in de identiteit van gelovigen als gevolg. (Frijhoff 2006) Het onderscheid tussen katholieke mystieke literatuur en protestantse meditatielyriek, en daarmee tussen protestanten en katholieken, is in het achttiende-eeuwse handschrift nauwelijks meer zichtbaar.

Literatuur

Anoniem, Verborge leven der ziele met Christus. Handschrift KB, signatuur 133 M 129, gedateerd na 1720.

Asselt, W. van et al., eds., Iconoclasm and Iconoclash: Struggle for Religious Identity, Leiden 2007.

Austern, L.P., ‘The Siren, The Muse and The God of Love: Music and Gender in Seventeenth-Century English Emblem Books’. In: Journal of Musicological Research, 18 (1999): pp. 95-138.

Brakel, W. à, Logikē latreia, dat is Redelyke godts-dienst, Den Haag/Rotterdam 1700.

Craik, K.A., Reading Sensations in Early Modern England. Early Modern Literature in History, Hampshire 2007.

Frijhoff, W., ‘Leescultuur: een nieuwe insteek voor onderzoek naar culturele dynamiek’. In: Tijdschrift voor Nederlandse kerkgeschiedenis (2006): pp. 62-65.

Gelderblom, A.J., ‘Binnen en buiten. Symboliek in de emblemen van Jan Luyken’. In: Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden 1998-1999. Leiden 2000, pp. 18-35.

[p. 23]

Gilmont, J.F., ‘Protestant Reformation and Reading’. In: G. Cavallo, R. Chartier en L. Cochrane (eds.), A History of Reading in the West (Studies in Print Culture and the History of the Book. Oxford 1999, pp. 213-237.

Groenendijk, L.F. en F.A. van Lieburg, Voor edeler staat geschapen. Levens- en sterfbedbeschrijvingen van gereformeerde kinderen en jeugdigen in de 17e en 18e eeuw, Leiden 1991.

Hanby, M., ‘Augustine and Descartes: an Overlooked Chapter in the Story of Modern Origins’. In: Modern Theology 19 (2003), nr. 4, pp. 455-482.

Humphries, M.L., ‘Michel Foucault on Writing and the Self in the Meditations of Marcus Aurelius and Confessions of St. Augustine’. In: Arethusa 30 (1997), nr. 1, pp. 125-138.

Ingelse, L., Merkwaardige Bekeringsgeschiedenis van Lourens Ingelse in leven landbouwer op de Hofstede, in de Oranjepolder, eiland Walcheren. Tengevolge van de zware vervolging en verbanning, hem en zijn lotgenoten aangedaan, wegens hun gehechtheid aan de Oude Psalmberijming, tijdens de invoering der Nieuwe Berijming te Westkapelle, Anno 1774-1776. Door hemzelf te boek gesteld. Oorspronkelijke uitgave J. Keersemaker te Domburg 1774-1776. Heruitgave Stichting Gihonbron. Middelburg 2001. Geraadpleegd via: http://www.theologienet.nl/westerbeke/ingelse_bekeringsgesch.pdf (april 2009).

Kaplan, B.F., Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge 2007.

Konst, J., ‘De retorica van het “movere” in Jeremias de Deckers Goede Vrydag ofte het Lijden onses Heeren Jesu Christi’. In: De nieuwe taalgids 83 (1990): pp. 298-312.

Lieburg, F. van. ‘De verbale traditie van een piëtistische geloofservaring. De rechtvaardiging in de vierschaar der consciëntie’. In: Egodocumenten: nieuwe wegen en benaderingen. Speciaal nummer van: Tijdschrift voor sociale en economische geschiedenis, 1 (2004), nr. 4, pp. 66-85.

Luyken, J., Jezus en de ziel. Derde, vermeerderde druk. Amsterdam 1685. Geraadpleegd via: http://emblems.let.uu.nl/lu1685.html (mei 2009).

Morgan, D., The Sacred Gaze. Religious Visual Culture in Theory and Practice, Los Angeles 2005.

Narveson, K., ‘Traces of Reading Practice in Thomas Bentley's “Monument of Matrones.”’. In: ANQ 21 (2008): pp. 11-19.

Niño, A.G., ‘Spiritual Exercises in Augustine's Confessions’. In: Journal of Religion and Health 47 (2008): pp. 88-102.

Paster, G.K., Humoring the Body: Emotions and the Shakespearean Stage, Chicago 2004.

Porteman, K. en M. Smits-Veldt, Een nieuw vaderland voor de muzen. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1560-1700, Amsterdam 2008.

Saenger, P., ‘Reading in the Later Middle Ages’. In: G. Cavallo, R. Chartier en L. Cochrane (eds.), A History of Reading in the West. Studies in Print Culture and the History of the Book, Oxford 1999, pp. 120-148.

Schoenfeldt, M., Bodies and Selves in Early Modern England: Physiology and Inwardness in Spenser, Shakespeare, Herbert, and Milton, New York 1999.

Stock, B., ‘Minds, Bodies, Readers: I. Healing, Meditation, and the History of Reading’. In: New Literary History 37 (2006), nr. 3, pp. 489-501.

[p. 24]

Stock, B., After Augustine: The Meditative Reader and the Text, Philadelphia 2001.

Stock, B., Augustine the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation, Cambridge 1996.

Strier, R., ‘Against the Rule of Reason. Praise of Passion from Petrarch to Luther to Shakespeare to Herbert’, in: Reading the Early Modern Passions. Essays in the Cultural History of Emotion. Ed. G.K. Paster, K. Rowe en M. Floyd-Wilson. Philadelphia 2004, pp. 23-42.

Stronks, E., ‘Private devotion in a protestant diary: Jacoba van Thiel's Rekenboek van de ziel met God’. In: Gebetsliteratur der frühen Neuzeit als Hausfrömmigkeit: Funktionen und Formen in Deutschland und den Niederlanden, Wiesbaden 2001. red. F. von Ferdinand van Ingen en Cornelia Moore, pp. 179-192.

Stronks, E., ‘Al kijkend reist de ziel naar God. “Nieuwe plaaten” voor Luykens eerste religieuze embleembundel’. In: Nederlandse Letterkunde 10 (2005): pp. 161-173.

Stronks, E., ‘The Revival of the Dutch Love Emblem’. In: Emblematica 15 (2007), pp. 319-342.

Stronks, E., ‘Gewapende vrede: woord, beeld en religie in de Republiek’. In: De zeventiende eeuw 25 (2009), nr. 1, pp. 1-25.

Thompson, R.F. en S.A Madigan, Memory: The Key to Consciousness, Princeton 2007.