Vooys. Jaargang 27

[p. 42]

Literaire kunst in de Heliand
Jaap van Vredendaal

Jaap van Vredendaal, vertaler en bezorger van de eerste Nederlandse literaire vertaling van de Heliand, focust in dit artikel op de literaire kwaliteiten van deze Oudsaksische evangeliënharmonie uit 830. Hij betoogt dat de dichter van deze tekst, net als in andere Germaanse epische gedichten, gebruik maakt van stafrijm, maar de regels hiervoor letterlijk oprekt. Hieraan is slechts zelden aandacht besteed, waardoor de Heliand vaak is weggezet als een weinig verrassende tekst. Aan de hand van tal van sprekende voorbeelden en parallellieën weet Van Vredendaal het spel met taal dat hier gespeeld wordt inzichtelijk te maken.

Rond het jaar 830 maakte een onbekende dichter een bewerking van de evangeliën in allitererende verzen in een taal die we nu Oudsaksisch^1. noemen. Duizend jaar later, in 1830, publiceerde J.A. Schmeller de eerste gedrukte uitgave van dit werk onder de naam Heliand. Vanaf dat moment kon het werk zich in een grote wetenschappelijke belangstelling verheugen, niet alleen van de kant van taalkundigen, die nu voor het eerst toegang hadden tot een van de omvangrijkste teksten die in de Oudgermaanse talen zijn overgeleverd (de Heliand telt bijna zesduizend verzen), maar ook van de kant van theologen, omdat de Heliand een brug leek te slaan tussen het evangelie en de ontvangende cultuur. In Duits-nationaal georiënteerde kringen meende men zelfs met een ‘gegermaniseerde’ versie van het evangelie van doen te hebben. Hoewel de Germanisierungsfrage sinds 1945 van haar ideologische premissen is ontdaan, is de kwestie in hoeverre er in de Heliand sprake is van aanpassing, accommodatie of inculturatie van de christelijke boodschap nog altijd hét thema dat in het debat over de Heliand de boventoon voert.

1. Het Oudsaksisch vertegenwoordigt de vroegmiddeleeuwse fase van de huidige Nedersaksische/Nederduitse dialecten in Oost-Nederland en Noord-Duitsland.

[p. 43]

Veel minder aandacht is er voor de literaire kenmerken van het werk. Veelzeggend is de paragraaf die Frits van Oostrom in Stemmen op schrift aan de Heliand wijdt. Daarin wordt wel op het inculturatie-aspect ingegaan, maar wordt met geen woord gerept over literaire tekstkenmerken, zelfs niet over het stafrijm. (Van Oostrom 2006: 79-80) Ook in standaardwerken over de Duitse literatuur (uitgezonderd enkele werken die zich specifiek met de Duitse literatuur van de vroege middeleeuwen bezighouden) worden literaire kenmerken van de Heliand, behalve het stafrijm, nauwelijks vermeld. De literair-esthetische waarde wordt eerder gebagatelliseerd: zo spreekt men van het ‘volkstümliche’ karakter van de Heliand (Frenzel 1974: 10) en van een ‘poging’ tot een christelijk epos in stafrijm. (Beutin 1994: 12) Bij het vertalen van de Heliand stuitte ik echter regelmatig op verrassende passages die mijns inziens iets zeggen over de literaire kwaliteit van het werk. Dit literaire aspect van de Heliand verdient nadere aandacht. In dit artikel ga ik achtereenvolgens in op de literaire traditie, de compositie, intratekstuele relaties en de beoordeling van het Heliand-vers.

1. De literaire traditie

Literair-historisch gezien staat de Heliand in twee tradities. De Heliand behoort tot het genre van de evangeliënharmonie, waarin de evangeliën van Mattheüs, Marcus, Lucas en Johannes zijn samengevoegd tot een doorlopend verhaal over het leven van Jezus. De Syriër Tatianus stelde omstreeks 170 na Christus als eerste een evangeliënharmonie samen. Het werk van Tatianus zelf is niet bewaard gebleven, maar wel diverse Latijnse vertalingen ervan. De oudst bewaarde Latijnse evangeliënharmonie is de Codex Fuldensis. Dit handschrift zou dankzij Bonifatius terecht zijn gekomen in het op zijn initiatief gestichte klooster Fulda, waar het nog altijd wordt bewaard. De Tatianus, mogelijk zelfs de Codex Fuldensis, fungeerde als belangrijkste bron voor de dichter van de Heliand.

In de tweede plaats wordt de Heliand gerekend tot de stabreimende Bibeldichtung (Kartschoke 1990: 140): bewerkingen van bijbelse stof in allitererende verzen. Binnen het continentale Westgermaanse taalgebied is de Heliand de belangrijkste vertegenwoordiger van dit genre; naast de Heliand bezitten we alleen fragmenten van een bewerking van het bijbelboek Genesis, eveneens in het Oudsaksisch, en een fragmentarisch gedicht over de eindtijd (Muspilli) in het Oudhoogduits. De grootste bloei kende het genre in Engeland: in het Oudengels is een tiental bijbelse stafrijmgedichten overgeleverd met een totale omvang van circa 30.000 verzen, onder meer bewerkingen van de bijbelboeken Genesis, Exodus, Daniël en Judith. Er is veel onderzoek gedaan naar de relatie tussen deze Oudengelse werken en de Heliand. Veelal veronderstelt men dat de Oudengelse geestelijke literatuur model heeft gestaan voor de religieuze stafrijmpoëzie op het Europese vasteland. Bewezen is echter dat er ook sprake is geweest van beïnvloeding in omgekeerde richting. In ieder geval is duidelijk dat de Oudsaksische en Oudengelse werken stoelen op dezelfde traditie. Voor een overzicht van de discussie hierover verwijs ik naar de studie van Roland Zanni. (Zanni 1980: 11-105)

De Oudsaksische en Oudengelse bewerkingen van bijbelse stof hebben overigens niet alleen het stafrijm gemeen, maar maken vaak ook gebruik van dezelfde metaforen en formules, bijvoorbeeld ‘middengaard’ voor aarde (Oudsaksisch middilgard, Oudengels middangeard) of ‘naar waarheid zeggen’ (Oudsaksisch seggian sôðlîco, Oudengels secgan sôđlîce). De geestelijke stafrijmpoëzie deelt veel van zulke metaforen en formules overigens met de spaarzamer overgeleverde wereldlijke

[p. 44]

stafrijmpoëzie, zodat de Heliand bijvoorbeeld ook bepaalde zegswijzen gemeen heeft met de Beowulf. Zo wordt in beide werken een door het zwaard aangebrachte wond omschreven als ‘de beet van de bijl’. Kennelijk konden de dichters van deze werken putten uit een gemeenschappelijk reservoir van poëtische zegswijzen en formules.

Gerelateerd hieraan is de kwestie van oraliteit en schriftelijkheid. Het is aannemelijk dat de geestelijke werken het stafrijm en het gebruik van vaste metaforen en formules hebben overgenomen uit de voorchristelijke orale dichtkunst. Dat wil echter niet zeggen dat de geestelijke dichtwerken zelf van mondelinge oorsprong zijn. Zo keert Zanni zich tegen de theorie dat een veelvuldig gebruik van vaste formules zou duiden op de mondelinge oorsprong van een werk: ‘Het percentage traditionele formules in een tekst geeft geen uitsluitsel over de oraliteit of schriftelijkheid van die tekst. Het gebruik van dergelijke formules is echter een belangrijk criterium met betrekking tot de vraag of een auteur de vaardigheid bezit om bij de traditie aan te sluiten.’ (Zanni 1980: 139) Hoewel de optie van een mondelinge genese van de Heliand nog niet helemaal van tafel is (Haferland 2002), is de algemene opvatting dat de Oudsaksische en Oudengelse bijbelbewerkingen geen schriftelijke fixaties zijn van mondelinge tradities, maar Buchdichtungen. Ze werden schriftelijk geconcipieerd (wat overigens niet uitsluit dat ze mondeling werden voorgedragen). Voor de Heliand wordt daarbij in de eerste plaats gewezen op het feit dat de dichter aantoonbaar gebruik heeft gemaakt van schriftelijke bronnen - niet alleen van de evangeliënharmonie van Tatianus, maar ook van theologische werken, zoals het Mattheüscommentaar van Hrabanus Maurus en Beda's commentaar op Lucas. (Sievers 1935: XLI; Huber 1969) Het werk moet dus in een geletterde omgeving tot stand zijn gekomen. Een tweede argument heeft betrekking op de stijl. De vaak complexe zinsbouw, met veel onderschikkende zinnen en een veelvuldig gebruik van de indirecte rede, en de neiging om het alliteratievers ‘op te rekken’ (zie onder), maken de Heliand tot een typisch Buchepos. (Heusler 1920)

2. Compositie

De Heliand is geen vertaling van de evangeliënharmonie van Tatianus. Wel heeft de Tatianus als leidraad voor het werk gefungeerd. De dichter van de Heliand heeft daarbij ongeveer de helft van de stof gebruikt die zijn bron hem aanreikte. In zijn opbouw volgt de Heliand in principe de stadia uit het leven van Jezus zoals we die kennen uit de evangeliën: geboorte en voorbereiding - leer en werken van Christus - lijdensgeschiedenis - opstanding en verschijningen. Het werk is verdeeld in hoofdstukken, die ‘fitten’ worden genoemd. De term is ontleend aan het Latijnse voorwoord bij de Heliand, waarin staat dat de dichter ‘het hele werk in fitten heeft ingedeeld’ (‘omne opus per vitteas distinxit’). (Taeger 1996: 1) Het woord ‘vitteas’ is van Germaanse oorsprong; het komt voor in het Oudengels in de betekenis ‘stuk van een gedicht’. In de twee handschriften die van de Heliand zijn overgeleverd, wordt het begin van een fitte aangegeven door middel van een grotere initiaal of door een Romeins cijfer. Van beide handschriften ontbreken aan het eind een aantal bladen, zodat - met uitzondering van vijftien verzen over de hemelvaart - de laatste fitten niet zijn overgeleverd. Het meest complete handschrift breekt af in fitte 71, midden in een van de verschijningsverhalen (de Emmaüsgangers). De Heliand zal niet meer dan 75 fitten hebben bevat (zie bijvoorbeeld Stapel 1953: 174).

[p. 45]

Op basis van de selectie van de stof uit Tatianus en de verdeling van die stof over de fitten zijn er in de loop der tijd verschillende pogingen gedaan om een theologisch concept te definiëren dat aan de Heliand ten grondslag zou liggen. Een heel nuchtere positie neemt Kartschoke in, die uitgaat van een eenvoudige, op de evangeliën gebaseerde driedeling: begin (geboorte en voorbereiding) - hoofddeel (leer, gelijkenissen en wonderen) - slotdeel (lijdensverhaal et cetera). (Kartschoke 1990: 143 e.v.) Aan de andere kant van het spectrum staan specifieke theologische interpretaties: Stapel bijvoorbeeld gaat uit van een zevendelige compositie, waarbij het vierde (middelste) deel gegroepeerd is rond de figuur van Petrus, wat er volgens Stapel op zou duiden dat de dichter ‘petrinisch gesinnt war’ en de paus boven de Frankische keizer stelde. (Stapel 1953: 174-175) Volgens Rathofer is de compositie van de Heliand gebaseerd op getallensymboliek. Middelpunt van de symmetrische structuur van het werk vormt fitte 38, waarin de verheerlijking of transfiguratie van Christus op de berg wordt beschreven. (Rathofer 1962) Ook Murphy beschouwt de verheerlijking op de berg als de centrale gebeurtenis in de Heliand en ziet een symmetrische relatie met twee andere ‘bergscènes’ in de Heliand, namelijk de zo genaamde ‘bergrede’, waarin Christus zijn leerlingen onderwijst, en de gevangenneming van Christus op de Olijfberg. (Murphy 1992: 224) Geen van deze interpretaties kan binnen het wetenschappelijk discours op brede steun rekenen, al heeft de theorie van Rathofer wel een levendige discussie losgemaakt.

Het is tot nu toe niet gelukt om een allesomvattende structuur voor de Heliand bloot te leggen die wezenlijk afwijkt van de structuur van de evangeliënharmonie van Tatianus. Wel kan men binnen de Heliand een aantal clusters van fitten onderscheiden die bewust als eenheid worden gepresenteerd. Ik noem hier twee voorbeelden. Een duidelijk herkenbaar cluster is de ‘bergrede’, die in navolging van Tatianus niet alleen de traditioneel als bergrede aangeduide onderwijzing van Christus uit Mattheüs 5, 6 en 7 omvat, maar ook de zogeheten ‘zendrede’ naar Mattheüs 10, waarin Christus zijn discipelen

Afb.: Heliand-Fragment (Einbandseite innen) © Universitätsbibliothek Leipzig 2006

instructies geeft voor hun toekomstige zendingsarbeid. De ‘bergrede’ in de Heliand omvat ruim 700 verzen (fitte 16 tot en met 23) en neemt daarmee een verhoudingsgewijs belangrijke plaats in het werk in. De ‘bergscène’ begint al in fitte 15 met de roeping van de discipelen:

De machtige zelf
ging toen een berg op, de gebieder der mensen
zonderde zich af. Hij ging zitten en koos,
telde er twaalf: trouwe mannen,
loffelijke lieden die zijn leerlingen mochten zijn.
(vers 1248-1252)^2.

2. De citaten uit de Heliand in dit artikel zijn ontleend aan mijn in 2006 verschenen vertaling. (Van Vredendaal 2006) In voetnoten geef ik telkens de originele tekst volgens de Heliand-uitgave van Taeger. (Taeger 1996)
Thô giuuêt im mahtig self / an ênna berg uppan, barno rîkiost, / sundar gesittien, endi im selbo gecôs / tuuelibi getalda, treuuafta man / gôdoro gumono, thea he im te iungoron forð [...] (vers 1248-1252)

[p. 46]

Nadat Christus hen een voor een op de berg heeft genodigd, vervolgt de dichter in fitte 16:

Ze kwamen in een kring om Christus de redder,
de gezellen die hij zojuist zelf had gekozen,
de machtige, uit de mensen. Mannen van wijsheid
omgaven vol geestdrift Gods zoon,
met een willig oor. Ze hadden zijn woorden nodig,
zonnen zwijgend op wat hij hun zeggen ging
(vers 1279-1284)^3.

Zo worden deze ‘uitverkorenen’ als eersten ingewijd in de leer. Als structurerend element in de lange toespraak die volgt, herhaalt de dichter nog tweemaal de vier laatste verzen uit het bovenstaande citaat:

De helden stonden rondom,
omgaven vol geestdrift Gods zoon,
met een willig oor. Ze hadden zijn woorden nodig,
zonnen zwijgend op wat hij hun zeggen ging
(vers 1383-1386/1580-1583)^4.

De bergrede wordt, aan het eind van fitte 23, afgesloten met een mededeling van algemene strekking:

Menig mens die in Middelgaard leeft,
in deze wereld woont, heeft in woord en daad
aan wijsheid gewonnen, toen hij de woorden hoorde,
die de beste ooit geboren op de berg had gesproken.
(vers 1990-1993)^5.

Aansluitend volgt dan het eerste wonder van Christus: op de bruiloft in Kana verandert hij water in wijn. In de Heliand vormt dit verhaal het begin van een tweede cluster, dat bestaat uit vijf wonderverhalen (fitte 24 tot en met 28). Beide clusters - de bergrede en de wonderverhalen - vertegenwoordigen de twee polen van het optreden van Christus die de dichter van de Heliand telkens weer benadrukt: zijn wijze leer en zijn wonderbaarlijke daden. Daarmee lijkt de geliefde formule ‘mid uuordun endi mid uuercun’ (‘met woorden en met werken’ - zie bijvoorbeeld de openingsverzen van de Heliand) niet alleen maar gemakkelijke versvulling te zijn, maar ook een programmatische inhoud te bezitten.

3. Thô umbi thana neriendo Krist nâhor gengun / sulike gesîðos sô he im selbo gecôs, / uualdand undar them uuerode. Stôdun uuîsa man, / gumon umbi thana godes sunu gerno suuîðo, / uueros an uuilleon: uuas im thero uuordo niud, / thâhtun endi thagodun (vers 1279-1284)

4. Heliðos stôdun / gumon umbi [...] thagodun (zie laatste drie verzen in vorige voetnoot).

5. sô eo te uueroldi sint uuordo endi dâdeo / mancunnies manag obar thesan middilgard / sprâcono thiu spâhiron, sô hue sô thiu spel gefrang, / thea thar an themu berge gesprac barno rîkeast. (vers 1990-1993)

[p. 47]

3. Intratekstualiteit

Parallellen in de geboorteverhalen

In de Heliand zijn diverse plaatsen aan te wijzen die door hun formulering een verband leggen met of verwijzen naar andere plaatsen in de tekst. Interessant zijn zulke intratekstuele relaties vooral wanneer ze niet rechtstreeks zijn overgenomen uit de evangelieteksten. Ik wil om te beginnen wijzen op enkele parallellen in de geboorteverhalen van Johannes de Doper en Christus. In het Lucas-evangelie zijn de twee geboorteverhalen in elkaar gevlochten, waardoor het parallelle verloop van beide verhalen wordt benadrukt: aankondiging van de geboorte van Johannes - aankondiging van de geboorte van Christus - ontmoeting tussen de twee aanstaande moeders (Elisabeth en Maria) - geboorte van Johannes - geboorte van Christus. De evangeliënharmonie van Tatianus handhaaft deze structuur. De dichter van de Heliand wijkt daar echter van af en vertelt eerst het hele verhaal van Johannes en begint daarna pas met de aankondiging van de geboorte van Christus. Terwijl Sievers in deze ingreep een bewijs zag van de geleerdheid van de dichter die streefde naar ‘grösserer planmässiger einheit der handlung’ (Sievers 1935: XLI), beschouwt Haferland een dergelijke aanpak als een typisch kenmerk van oraliteit, waarbij elementen die inhoudelijk bij elkaar horen ook direct na elkaar worden behandeld en complexe structuren in lineaire structuren worden omgezet. (Haferland 2002: 36-38) Toch heeft de dichter de parallellie van beide geboorteverhalen wel degelijk opgemerkt. Twee voorbeelden mogen dat illustreren. Als de engel Gabriël aan Zacharias verschijnt en zegt dat zijn vrouw een zoon zal krijgen, reageert Zacharias met de woorden: ‘Unde hoe sciam?’ (‘Waaraan zal ik dit weten?’ - Luc. 1:18). In de Heliand wordt deze vraag als volgt verwoord: ‘huuô mag that giuuerðan sô’, quað he (‘“Hoe kan dat zo geschieden”, sprak hij’). Dezelfde engel verschijnt ook aan Maria om haar te zeggen dat zij een zoon zal baren, waarop Maria antwoordt: ‘Quomodo fiet istud?’ (‘Hoe zal dat gebeuren?’ - Luc. 1:34). In de Heliand vinden we hier: ‘huô mag that giuuerðen sô’, quað siu (‘“Hoe kan dat zo geschieden”, sprak zij’). Waar de brontekst dus twee varianten heeft, kiest de Heliand-dichter in beide gevallen voor dezelfde formulering.

Het tweede voorbeeld betreft een opvallende overeenkomst in de passages over de naamgeving van Johannes en Jezus. Zowel bij de aankondiging van de geboorte van Johannes als bij de aankondiging van de geboorte van Christus zegt de engel hoe het kind moet worden genoemd. Als Johannes is geboren, vervolgt Lucas: ‘Op de achtste dag kwamen ze het kind besnijden, en ze wilden het Zacharias noemen, naar zijn vader. Maar zijn moeder zei: “Nee, Johannes zal hij heten”’ (Luc. 1:59-60)^6. De overeenkomstige passage over Christus luidt volgens Luc. 2:21: ‘Toen er acht dagen verstreken waren en hij besneden zou worden, kreeg hij de naam Jezus, die de engel had genoemd nog voordat hij in de schoot van zijn moeder was ontvangen.’ In de Heliand ontbreekt in beide gevallen een verwijzing naar de besnijdenis. In plaats daarvan komen ‘wijze mannen’ bijeen om samen met de ouders de naam te bepalen: uuîse man (vers 201) respectievelijk suîðo glauua gumon (vers 442). Vervolgens zegt de moeder van Johannes:

6. Langere citaten uit de evangeliën in dit artikel zijn geciteerd naar de Nieuwe Bijbelvertaling (2004).

[p. 48]

 

‘Een boodschap kwam van God,

 

vorig jaar, en zijn bevel was duidelijk.

 

Hij ried ons met klem dat het kind naar zijn wil

 

Johannes moest heten. Mijn hart durft daarvan

 

niet af te wijken, áls dat al zou kunnen.’

 

(vers 216-220)^7.

Bij de naamgeving van Christus besluiten de wijze mannen samen met Maria

dat hij Heiland zou heten, gehoorzaam aan de opdracht
zoals Gods engel, Gabriël, had gezegd
met ware woorden. Dat wilde hij van haar,
de gezant van God, toen zij haar zoon ontving,
stralend in de wereld. Haar wil was groot
zich heilig te houden aan die hemelse opdracht
en ze vervulde die met vreugde.
(vers 443-449a)^8.

De dichter van de Heliand past de respectievelijke bronteksten in tweeërlei opzicht aan, waardoor de parallellie wordt versterkt: bij de naamgeving van Johannes verwijst hij naar de aankondiging; die verwijzing ontbreekt bij Lucas, terwijl de Lucasverzen over de naamgeving van Jezus die verwijzing wel bevatten. In de tweede plaats vermeldt hij in tegenstelling tot Lucas in beide passages expliciet de wens van de moeder om zich aan de goddelijke opdracht te houden.

7. ‘hêr quam gibod godes’, quað siu, / ‘fernun gêre, furmon uuordu / gibôd, that he Iohannes bi godes lêrun / hêtan scoldi. That ic an mînumu hugi ni gedar / uuendean mid uuihti, of ic is giuualdan môt’. (vers 216-220)

8. that he Hêleand te namon hebbean scoldi, / sô it the godes engil Gabriel gisprac / uuâron uuordun endi them wibe gibôd, / bodo drohtines, thô siu êrist that barn antfeng / uuânum te thesero uueroldi. Uuas iru uuilleo mikil, / that siu ina sô hêlaglîco haldan môsti, / fulgeng im thô sô gerno. (vers 443-449)

Parallellie bij twee gelijkenissen

Een gelijksoortig verschijnsel als bij de geboorteverhalen doet zich voor bij de weergave van twee gelijkenissen: de dichter verandert de volgorde ten opzichte van de brontekst, maar onderstreept door een identieke structuur en intratekstualiteit toch de onderlinge samenhang. Het gaat om de gelijkenis van de zaaier en de gelijkenis van het onkruid in de akker. In Tatianus is de volgorde: gelijkenis van de zaaier - gelijkenis van het onkruid - andere gelijkenissen - uitleg van de gelijkenis van de zaaier - uitleg van de gelijkenis van het onkruid. In de Heliand vinden we: gelijkenis van de zaaier (fitte 29) - uitleg van de gelijkenis van de zaaier (fitte 30) - gelijkenis van het onkruid (fitte 31) - uitleg van de gelijkenis van het onkruid (fitte 31) - andere gelijkenissen (fitte 32). Het complex rond iedere gelijkenis heeft echter een identieke structuur:

1)	introductie, waarin steeds twee aspecten worden genoemd: Christus spreekt in gelijkenissen over het hemelse koninkrijk en hij wordt door een menigte omringd;
2)	de gelijkenis;
3)	de uitwerking van de gelijkenis op de discipelen en hun vraag naar de betekenis;
4)	uitleg van de gelijkenis.

[p. 49]

De parallellie is evident in onderdeel drie van beide complexen. De uitleg van de gelijkenis van de zaaier wordt als volgt ingeleid:

Daar zaten en zwegen de gezellen van Christus,
woordwijze mannen. Hun verwondering was groot
over zulke beelden, hoe de geborene Gods
zijn boodschap verwoordde, zijn ware leer.
Een van zijn volgelingen vroeg hem ernaar,
(...)
‘Goede heer,
leg ons, zo u wilt, uw woorden uit,
duid ons de bedoeling. Nadien, na u,
zullen wij er al het christenvolk kond van doen.’
(vers 2413-2417; 2423-2426)^9.

En zo begint de uitleg van de gelijkenis van het onkruid in de akker:

Ze zwegen, de mannen,
en vroegen zich af wat de vorst der mensen,
de machtige en vermaarde, met deze vermaning bedoelde,
waarop de zoon van God zinspeelde met dit beeld.
Ze wendden zich gretig tot hun goede heer:
‘Leg ons uw leer uit, zodat de lieden in het vervolg
van uw heilswoord horen.’
(vers 2574-2580)^10.

Dat de dichter oog heeft voor parallelle structuren blijkt ook uit het volgende: de gelijkenis van de zaaier is in de versies van Mattheüs, Marcus en Lucas en in de evangeliënharmonie van Tatianus als volgt opgebouwd: een deel van het zaad dat de zaaier uitstrooit valt op de weg, een deel valt op steenachtige bodem, een ander deel valt tussen de dorens en weer een ander deel valt in goede aarde. In de uitleg wordt deze volgorde aangehouden. In de Heliand worden de vier segmenten van de gelijkenis in een andere volgorde geplaatst: een deel van het zaad ‘viel op harde steen’, een deel in ‘edele aarde’, een ander deel ‘viel op de stenen van een straat waar stappen weerklonken, hengstenhoefslag en heldentred’ en weer een ander deel ‘kwam tussen distels terecht, tussen dichte dorens die er die dag stonden’. In de uitleg van de gelijkenis, die in de aansluitende fitte volgt, keert dezelfde - gewijzigde - volgorde terug. De reden voor de wijziging van de volgorde is waarschijnlijk van verteltechnische aard: eerst worden de twee uiterste posities behandeld: het zaad dat op ‘harde steen’ viel en ‘geen aarde vond’ staat in de Heliand voor de verstokte, boosaardige mens die bij het volk van Satan hoort. Daartegenover staat het zaad dat in edele aarde valt en de wijze en goedgezinde

9. Thô sâtun endi suîgodun gesîðos Cristes, / uuordspâha uueros: uuas im uundar mikil, / be huilicun biliðiun that barn godes / sulic sôðlîc spel seggean bigunni. / Thô bigan is thero erlo ên frâgoian (...) ‘Hêrro the gôdo, / ef it thîn uuilleo sî, lât ûs thînaro uuordo thar / endi gihôrien, that uui it aftar thi / obar al cristinfolc cûðean môtin. (vers 2413-2417; 2423-2426)

10. Thuo stuod erl manag, / thegnos thagiandi, huat thiodgomo, / mâri mahtig Crist mênean uueldi, / bôknien mid thiu biliðiu barno rîkeost. Bâdun thô sô gerno gôdan drohtin / antlûcan thea lêra, that sia môstin the liudi forð, / hêlaga hôrean. (vers 2574-2580)

[p. 50]

mens verbeeldt. Bij de twee andere categorieën gaat het om tussenposities, waarbij bepaalde eigenschappen (wankelmoedigheid, hebzucht) de mens van het geloof afhouden.

Spelen met taal

Intratekstuele relaties zijn ook aan te wijzen in kortere passages, waardoor een stijlfiguur ontstaat. Een mooi voorbeeld van een antithese vinden we in het verhaal over de verzoeking in de woestijn, waarin Christus door de duivel op de proef wordt gesteld. De eerste beproeving, waarin Christus na veertig dagen vasten grote honger heeft en door de duivel krijgt ingefluisterd dat hij, als hij de zoon van God is, stenen in brood kan veranderen (Mat. 4:2-3), wordt in de Heliand als volgt ingeleid:

[Hij] onderhield de vasten veertig nachten,
de leidsman der mensen, geen maaltijd genoot hij.
Lange tijd durfden hem de duistere geesten
niet nader te komen. De nijdige vijand
sprak hem niet aan, dacht dat hij enkel God was,
niets van een mens had, dat hij de machtige zelf was,
de heilige hemelhoeder. Maar toen hij honger kreeg,
door zijn menselijke aard naar een maal verlangde,
na die veertig dagen, kwam de vijand naderbij:
de aanstichter dacht nu dat hij enkel mens was,
gewoon een man, en richtte het woord tot hem.
(vers 1053-1063)^11.

De duivel blijft aanvankelijk op afstand omdat hij meent dat Christus enkel God is (uuânde that he god ênfald [...] uuâri), maar zodra hij merkt dat Christus door honger wordt gekweld, meent hij louter met een mens van doen te hebben (uuânda that he man ênfald uuâri). De dichter verwijst hier op knappe wijze naar het dogma van de tweenaturenleer omtrent de persoon van Christus - hij is waarlijk God én waarlijk mens (vere deus, vere homo).

Een voorbeeld van een bijzondere herhaling is te vinden in de episode over de berechting van Christus door Pilatus. Wanneer Christus voor Pilatus staat, vraagt Pilatus: ‘Bent u de koning van de Joden?’, waarop Christus antwoordt: ‘Vraagt u dit uit uzelf of hebben anderen dit over mij gezegd?’ (Joh. 18:33-34) Het vervolg luidt in de Heliand aldus:

Toen zei de keizersgezant
met kwade trots, terwijl hij met Christus de heerser
redetwistte in het rechthuis: ‘Van dit rijk ben ik niet,
van de stam der joden. Ik ben geen streekgenoot van u,
aan deze mannen niet verwant, maar de menigte der joden
leverde u over, uw landgenoten gaven u mij

11. an fastunnea fiortig nahto, / manno drohtin, sô he thar mates ni antbêt; / than langa ni gidorstun im dernea uuihti, / nîðhugdig fîund, nâhor gangan, / grôtean ina geginuuardan: uuânde that he god ênfald, / forûtar mancunnies uuiht mahtig uuâri, / hêleg himiles uuard. Sô he ina thô gehungrean lêt, / that ina bigan bi thero menniski môses lustean / aftar them fiuuartig dagun, the fîund nâhor geng, / mirki mênskaðo: uuânda that he man ênfald / uuâri uuissungo, sprac im thô mid is uuordun tô (vers 1053-1063)

[p. 51]

 

gekneveld in handen. Welk kwaad hebt u gedaan,

 

dat u nu zo bitter de banden moet verdragen,

 

de kwellingen van dit geslacht?’ Christus antwoordde,

 

de beste der heilanden, terwijl hij hecht gebonden

 

in het rechthuis stond: ‘Mijn rijk is niet van hier,

 

van deze wereldtijd [...]’.

 

(vers 5209-5220)^12.

Dit antwoord van Christus ‘nis mîn rîki hinan’ (‘Mijn rijk is niet van hier’) is een letterlijke weergave van de brontekst: ‘Regnum meum non est de mundo hoc’ (Joh. 18:36). Opvallend is echter dat de opmerking van Pilatus ‘Ik ben toch geen Jood?’ (‘Numquid ego Iudeus sum?’ - Joh. 18:35) in vrijwel dezelfde bewoordingen wordt weergegeven: ‘ni bium ik theses rîkies hinan’ (‘Van dit rijk ben ik niet’). Toeval of wil de dichter aangeven dat Christus en Pilatus beiden ‘vreemdelingen in Jeruzalem’ zijn?

12. Thô sprak eft the kêsures bodo / uulank endi uurêðmôd, thar he uuið uualdand Krist / reðiode an them rakude: ‘ni bium ik theses rîkies hinan’, quað he, / Giudeo liudio, ni gadoling thîn, / thesaro manno mâguuini, ac mi thi thius menigi bifalah, / agâbun thi mi thïna gadulingos, Iudeo liudi, / haftan te handun. Huat habas thu harmes giduan, / that thu sô bittro scalt bendi tholoian, / qualm undar thïnumu kunnie?’ Thô sprak imu eft Krist angegin, / hêlendero bezt, thar he giheftid stôd / an themu rakude innan: ‘nis mîn rîki hinan’, quað he, ‘fan thesaru uueroldstundu.’ (vers 5209-5220)

4. Het Heliand-vers

Van de literaire aspecten van de Heliand krijgt het alliteratievers in de wetenschappelijke literatuur de meeste aandacht. Daarbij wordt vooral gewezen op kenmerken waardoor het Heliand-vers zich van andere Oudgermaanse stafrijmpoëzie onderscheidt. Met betrekking tot de versstructuur gaat het dan om twee aspecten. Ten eerste is er in de Heliand een sterke voorkeur voor de zogenoemde ‘haakstijl’, dat wil zeggen dat een zin midden in een versregel begint en doorloopt in het volgende vers (en vaak nog meer verzen omvat). Voor voorbeelden hoef ik slechts te wijzen naar de hierboven geciteerde passage over Christus en Pilatus, waar midden in vers 5209, 5211, 5212, 5215, 5217 en 5219 een nieuwe zin begint. Hiertegenover staat de ‘regelstijl’, waarbij de grenzen van de zin samenvallen met de grenzen van het vers. Een voorbeeld van deze stijl, die in de Heliand veel minder is vertegenwoordigd, is het begin van het Onzevader:

Onze vader, van alle mensen,
u bent in het hoge, hemelse rijk,
laat woord na woord gewijd zijn aan uw naam.
Komen mag uw krachtige rijk.
Laat wereldwijd uw wil geschieden,
op aarde hier zoals ook daarboven,
in het rijk der hemelen dat in den hoge is.
(vers 1600-1606)^13.

13. Fadar ûsa firiho barno, / thu bist an them hôhon himila rîkea, / geuuîhid sî thîn namo uuordo gehuuilîco. / Cuma thîn craftag rîki. / Uuerda thîn uuilleo obar thesa uuerold alla, / sô sama an erðo, sô thar uppa ist / an them hôhon himilo rîkea. (vers 1600-1606)

[p. 52]

Een tweede kenmerk is de vrijheid die de dichter neemt om verzen met een groot aantal onbeklemtoonde woorden op te vullen. Een voorbeeld is vers 5211 uit de eerder geciteerde passage over Christus en Pilatus. De voorgeschreven vier beklemtoonde lettergrepen (heffingen) zijn vetgedrukt:

reðiode an them rakude: / ‘ni bium ik theses rîkies hinan’, quað he,

De Heliand-dichter benut als het hem uitkomt volop de ruimte tussen de voorgeschreven heffingen. In het voorbeeld vormen maar liefst vijf onbeklemtoonde lettergrepen (ni bium ik theses) de opmaat naar de derde heffing. Bovendien volgen er op de vierde heffing nog drie onbeklemtoonde lettergrepen. Soms rekt de dichter zijn verzen zelfs zover op dat er feitelijk sprake is van zes in plaats van vier heffingen. Men spreekt in zo'n geval van een Schwellvers. Een voorbeeld is vers 3067, waar Christus tegen Petrus zegt:

‘Hluttro habas thu an thînan hêrron gilôbon, / hugiskefti sind thîne stêne gelîca’, (letterlijk vertaald: ‘Oprecht vestig je je geloof op je heer, je vastberadenheid is als een rots’.)

De vier heffingen zijn weer vetgedrukt, maar dit vers is niet te lezen zonder ook gilôbon en gelîca een klemtoon te geven.

Op grond van dit soort kenmerken van het Heliand-vers - en met name vanwege de Schwellverse - overheerst in de literatuur de opvatting dat de ontwikkeling van het Oudgermaanse alliteratievers in de Heliand zijn eindpunt heeft bereikt. De Boor, die de Heliand in navolging van Heusler als een loot aan de stam van de Oudengelse dichtkunst beschouwt, spreekt van een ‘überreife Frucht der [...] angelsächsischen Kunstform’. (De Boor 1960: 71) Anderen zien in het Heliand-vers een degeneratie van het ‘oorspronkelijke’ alliteratievers: ‘The Heliand does not, on the whole, represent an ideal of alliterative verse’. (Cathey 2002: 19) Problematisch hieraan is dat er maar weinig werken zijn overgeleverd waarin het alliteratievers zich in ‘zuivere vorm’ manifesteert. Compacte verzen in een strenge regelstijl vinden we eigenlijk alleen in de Oudijslandse Edda. Het Edda-vers haalt men dan ook graag aan als voorbeeld van de ‘oorspronkelijke toestand’. (Heusler 1920: 6) Toch is de vraag of dat terecht is. Diverse liederen uit de Edda vinden hun oorsprong weliswaar in de vroege middeleeuwen, maar opgeschreven zijn ze pas in de dertiende eeuw. Bovendien is de Edda geen episch gedicht, maar een verzameling liederen, veelal in strofevorm. Ook uit het Oudsaksische en Oudhoogduitse taalgebied zijn geen epische werken met een ‘ideaal’ alliteratievers overgeleverd. Ook De Boor concludeert in zijn afsluitende beoordeling van de Oudhoogduitse stafrijmpoëzie dat er geen gedicht is overgeleverd ‘zonder duidelijke sporen van verval’. (De Boor 1960: 71) De visie dat Heliand en Genesis het laatste stadium vertegenwoordigen in de ontwikkeling van de Angelsaksische stafrijmpoëzie gaat teveel uit van eenzijdige beïnvloeding, en wel van de Oudengelse op de Oudsaksische werken (zie mijn opmerkingen daarover in paragraaf 1). De meeste, zo niet alle Oudengelse geestelijke epische gedichten zijn aanmerkelijk jonger 4) uitleg van de gelijkenis. dan de Heliand. (Hofmann 1973: 336)

[p. 53]

Voor een beoordeling van het alliteratievers moeten we daarom in eerste instantie naar het werk zelf kijken en dan moeten we constateren dat de dichter verschillende stijlvormen beheerst: zowel het compacte vers (zie de geciteerde verzen uit het Onzevader) als het Schwellvers. Ook het Schwellvers is mijns inziens een techniek en geen uit de rails gelopen alliteratievers. Op een aantal plaatsen in de Heliand komen clusters van Schwellverse voor, die daar niet toevallig staan, maar verband houden met de inhoud. Volgens Heusler, die ook op dit verschijnsel wees, zijn dergelijke verzen de hoogste uiting van de ‘pathetischen Predigtstil’ van de dichter. (Heusler 1920: 29) Een prachtig voorbeeld is te vinden in fitte 70, in het verhaal over de verschijning van Christus aan Maria Magdalena:

Zielsbedroefd stond toen
één van de vrouwen andermaal bij het graf.
Ze huilde hevig, haar hart vol verdriet.
Het was Maria Magdalena, haar gemoed triest,
haar zinnen door zorgen verward, ze wist niet waar ze hem zoeken moest,
de heer die haar te hulp was gekomen. Ze huilde voortdurend,
weeklaagde onophoudelijk, wist niet tot wie ze zich wenden moest,
zo ontredderd was haar gemoed. Toen zag ze de machtige staan,
maar Christus herkende ze niet eer hij zich bekend wilde maken,
zou zeggen dat hij het zelf was. Hij vroeg wat haar zo zeer bedroefde,
waarom ze hete tranen plengde. Ze wist niets van haar heer, zei ze,
waar hij toch verwijlde. ‘Als u hem mij wijzen kunt, mijn heer,
als u hem uit het graf wegnam, zo waag ik u te vragen,
wijs mij hem met uw woorden! Die wens is mij het allerliefst,
dat ik hem zelf mag zien.’ Ze wist niet dat de zoon van de heer
haar met goede woorden groette: ze zag hem voor de gaardenier aan,
de hofwachter van zijn heer.
(vers 5912-5928)^14.

De Schwellverse beginnen in vers 5916 en lopen door tot vers 5934 (het hier opgenomen citaat loopt tot 5928), het moment waarop Maria Magdalena Christus herkent en hem wil aanraken. Ik denk dat de dichter deze verzen hier gebruikt om de wanhoop van Maria Magdalena uit te beelden. Het herhaald inlassen van ‘ze wist niet’ (‘ne uuissa’) versterkt het gevoel van vertwijfeling nog. Met de Schwellverse onderstreept de dichter bovendien het belang van de gebeurtenis: het gaat hier immers om de eerste verschijning van Christus na zijn opstanding.

14. Than stuod sêragmuod / ên thera idiso ôðarsîðu / griotandi obar them grabe, uuas iro iâmar muod - / Maria uuas that Magdalena -, uuas iro muodgithâht, / sebo mit sorogon sêro giblandan, ne uuissa huarod siu sôkian scolda / thena hêrron, thar iro uuârun at thia helpa gilanga. Siu ni mohta thuo hofnu auuîsan, / that uuîf ni mahta uuôp forlâtan: ne uuissa huarod siu sia uuendian scolda; / gimerrid uuârun iro thes muodgithâhti. Thuo gisah siu thena mahtigan thar standan / Criste, thuoh siu ina cûðlîco antkennian ni mohti, êr than hie ina cûðian uuelda, / seggian that hie it selbo uuâri. Hie ftâgoda huat siu sô sêro biuuiepi, / sô harmo mid hêton trahnin. Siu quađ, that siu umbi iro hêrron ni uuissi / te uuâren, huarod hie uuerðan scoldi: ‘ef thu ina mi giuuîsan mohtis, / frô mîn, ef ik thik frâgon gidorsti, ef thu ina hier an theson felise ginâmis, / uuîsi ina mi mid uuordon thînon: than uuâri mi allaro uuilliono mêsta, / that ik ina selbo gisâhi.’ Sia nu uuissa, that sia thie suno drohtines gruotta mid gôdaro sprâcun: siu uuânda that it thie gardari uuâri, hofuuard hêrren sînes. (vers 5912-5928)

[p. 54]

Met bovenstaande voorbeelden, die betrekking hebben op compositie, intratekstualiteit en versvorm, heb ik willen laten zien dat de Heliand ook vanuit literair perspectief veel te bieden heeft. In besprekingen van de Heliand verdienen die literaire kwaliteiten meer aandacht. In standaardwerken over de geschiedenis van de Duitse, Nederlandse of Europese literatuur mogen ze eigenlijk niet ontbreken.

Literatuur

Beutin, W. e.a., Deutsche Literaturgeschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Fünfte, überarbeitete Auflage. Mit 400 Abbildungen Stuttgart, Weimar 1994.

De Boor, H., Die deutsche Literatur von Karl dem Grossen bis zum Beginn der höfischen Dichtung 770-1170, München 1960.

Frenzel, H.A. en Frenzel, E., Daten deutscher Dichtung. Chronologischer Abriß der deutschen Literaturgeschichte. Band I. Von den Anfängen bis zur Romantik, Köln 1974.

Haferland, H., ‘War der Dichter des “Heliand” illiterat?’. In: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, 131-1 (2002): 20-48.

Der Heliand, übertragen von Wilhelm Stapel, München 1953.

Heliand. Een Christusgedicht uit de vroege middeleeuwen, uit het Oudsaksisch vertaald, geannoteerd en ingeleid door Jaap van Vredendaal, aangevuld met de fragmenten van de Oudsaksische Genesis, vertaald door Redbad Veenbaas, met medewerking van Willem van der Meiden, Amsterdam 2006.

Heliand und Genesis, herausgegeben von Otto Behaghel. 10., überarbeitete Auflage von Burkhard Taeger, Tübingen 1996.

Heliand, herausgegeben von Eduard Sievers, Halle 1935.

Hêliand. Text and Commentary, edited by James E. Cathey, Morgantown 2002.

Heusler, A., ‘Heliand, Liedstil und Epenstil’. In: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, 57 (1920): 1-48.

Hofmann, D., ‘Die altsächsische Bibelepik ein Ableger der angelsächsischen geistlichen Epik?’. In: J. Eichhoff en I. Rauch (red.), Der Heliand, Darmstadt 1973: 315-343.

Huber, W., Heliand und Matthäusexegese. Quellenstudien insbesondere zu Sedulius Scottus, München 1969.

Kartschoke, D., Geschichte der deutschen Literatur im frühen Mittelalter, München 1990.

Murphy, G. Ronald, S.J., The Heliand: The Saxon Gospel, New York 1992.

Van Oostrom, F., Stemmen op schrift. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur vanaf het begin tot 1300, Amsterdam 2006.

Rathofer, J., Der Heliand. Theologischer Sinn als tektonische Form, Köln, Graz 1962.

Zanni, R., Heliand, Genesis und das Altenglische. Die altsächsische Stabreimdichtung im Spannungsfeld zwischen germanischer Oraltradition und altenglischer Bibelepik, Berlin, New York 1980.