Vooys. Jaargang 21

[p. 57]

De existentiële interpretatie
Een traditionele werkwijze aan de hand van Nijhoffs ‘Awater’ opnieuw belicht

Onze wereld is doordrongen van het zowel sociale, lichamelijke als christelijke systeem van betekenisgeven en zingeven. Door de beperking van de taal en de vele open plekken in een tekst speelt dit ook een belangrijke rol bij de interpretatie van teksten. In de loop der eeuwen zijn honderden teksten op verschillende manieren bekeken en van een betekenis en/of zin voorzien. In dit artikel past Hans van Stralen de existentiële interpretatie toe op het reeds veel besproken gedicht ‘Awater’ van Martinus Nijhoff.

Hans van Stralen

In het verleden is de zogenaamde existentiële interpretatie met name in existentialistische en christelijke kringen in praktijk gebracht. De te duiden tekst probeerde men dan in dienst van de ethische en religieuze ‘Lebenswelt’ van de lezer te stellen. Helaas verloor men daarbij het belang van de tekst en de historische context veelal uit het oog. In dit essay wil ik aan de hand van de theorieën van een aantal moderne denkers aangeven hoe de existentiële interpretatie weer verantwoord zou kunnen worden gepraktiseerd. Aan het slot van dit artikel zal ik deze herziene duiding aan de hand van Nijhoffs gedicht ‘Awater’ concretiseren.

Merleau-Ponty, Peirce, Ingarden

De filosofie van Merleau-Ponty heeft ons getoond dat de mens is veroordeeld tot het geven van betekenis aan de hem omringende werkelijkheid. In zijn fenomenologie van de waarneming. La phénoménologie de la perception uit 1945, laat Merleau-Ponty treffend zien hoe de mens feitelijk op lichamelijk niveau al daarmee bezig is. Het feit dat de mens kleuren kan zien, erop vertrouwt dat hij inderdaad op zijn bed kan rusten en objecten in de ruimte kan waarnemen, wijst er volgens de Franse fenomenoloog op dat het lichaam als het ware voortdurend zijn omgeving op een intelligente en betekenisvolle wijze tegemoet treedt, kortom: zijn milieu a priori zinvol bewoont. Uiteraard is Merleau-Ponty niet de eerste en enige denker geweest die op deze gedachte kwam, maar hij deed het wel erg overtuigend, omdat hij door middel van de waarneming van het lichaam zijn filosofie ontwikkelde. In de negentiende eeuw liet de pragmaticus Peirce soortgelijke geluiden als Merleau-Ponty horen. De mens leeft - zo betoogde de grondlegger van de semiotiek - niet zozeer in een wereld van objecten, maar in een wereld van tekens, dat wil zeggen in een culturele werkelijkheid. Het individu dient op straffe van sociale ballingschap voortdurend zijn omgeving betekenis te geven en zijn aldus opgebouwde ‘beliefs’ waar nodig te corrigeren. Elk object, elk voorval, zo meende Peirce, kan de grond voor een teken vormen en of deze tekens nu al dan niet objectief waarneembaar waren, interesseerde hem beduidend minder. Hoofdzaak was dat de mens het communiceren met tekens ontplooide als een sociale en culturele daad.

Naast Peirce heeft ook de literatuurwetenschapper Ingarden behartigenswaardige zaken over het fenomeen ‘betekenis’ geschreven. Vanuit zijn wetenschappelijke belangstelling richtte hij de focus met name op de betekenis van literaire teksten en met name op de reflectieve interpretatie. Ingarden betoogde dat het literaire werk uit een overvloed aan zogenaamde open plekken bestaat, dat wil zeggen: plaatsen in het werk waarover geen of slechts minimale informatie kan worden gegeven. Hier bracht Ingarden een belangrijke kwestie ter sprake, want uiteraard is het juist dat de taal slechts ten dele in staat is een bepaalde werkelijkheid te representeren. Als we een betrekkelijk eenvoudige situatie willen beschrijven, dan zouden we duizenden zinnen nodig hebben om ons ten slotte vermoeid te realiseren dat we slechts een fractie van deze realiteit hebben weergegeven. Wat dat betreft is de film een veel ‘dichter’ medium: ze is in staat om in een kort bestek zeer veel informatie over te brengen. Niettemin zag Ingarden de beperkingen van de taal geenszins als een probleem van het literaire werk,

[p. 58]

integendeel; door de overvloed aan onbepaaldheden kan de lezer immers zijn voorstellingsvermogen inschakelen en de tekst vervolgens adequaat concretiseren. ‘Adequaat’, omdat Ingarden een essentialistisch wetenschapper was: hij meende dat er zoiets als een eenduidige betekenis van de tekst bestond. Deze gedachte is in de literatuurwetenschap, zoals u wellicht weet, losgelaten. Niettemin is Ingardens theorie van de ‘open plekken’ zeer invloedrijk gebleken. Men meent nog steeds dat Nijhoff met een gedicht als ‘Awater’ - om het oneerbiedig te zeggen - ons feitelijk een soort gatenkaas voorschotelt. Want wat weten we nu feitelijk van de ‘ik’ die de lezer toespreekt, van Awater, van het café waar hij zingt en het kantoor waar hij werkt? Het is Ingardens verdienste dat hij toonde hoezeer deze open plekken het voorstellingsvermogen van de lezer kunnen prikkelen en in feite helemaal geen tekort van het medium ‘literatuur’ vormen. Integendeel; ze zijn de motor van het leesproces en ze zorgen ervoor dat de tekst telkens opnieuw door andere lezers kan worden geactualiseerd.

Tot nu toe heb ik vooral over ‘betekenis’ gesproken, maar het is goed een geaccepteerd onderscheid te introduceren dat men in de hermeneutiek - de leer van de interpretatie van teksten - hanteert, namelijk het onderscheid tussen betekenisgeven en zingeven. In het eerste geval hebben we het over de tekst. We proberen dan de ‘open plekken’ zo adequaat of zo creatief mogelijk in te vullen in de hoop het literaire werk een coherentie te verschaffen die de tekst tot haar recht laat komen. Bij zingeving daarentegen tillen we de tekst naar een hoger niveau en stellen we onszelf de vraag wat het werk ons in ethisch, religieus of filosofisch opzicht heeft te zeggen. Als ik beweer dat Awater in het café over zijn gestorven moeder zingt en aldus zijn verlies probeert te verwerken, dan is dat een voorbeeld van betekenisgeven. Ik probeer - door bepaalde passages met elkaar in verband te brengen - de tekst een coherentie te verschaffen die er strikt genomen niet in valt aan te wijzen. Als we daarentegen, zoals de criticus Wenseleers, stellen dat ‘Awater’ de christelijke religie en haar nawerking in de westerse cultuur van de twintigste eeuw thematiseert, dan zijn we bij een zingeving aangeland (Kroon 1981, p. 137).

Het is volgens mij een van de grote verdiensten van het existentialisme geweest dat het zingeven weer een belangrijke plaats binnen de kritiek en de interpretatie van het literaire werk kreeg. In deze literaire en filosofische stroming die zich tussen 1920 en 1950 manifesteerde, bezag men de tekst als een document waarin uitspraken worden gedaan en gebeurtenissen

Martinus Nijhoff

worden beschreven die een existentiële betekenis hebben, dat wil zeggen: de tekst kon de lezer helpen bij zijn zoektocht naar de zin van het leven. Voor de existentialisten gold de tekst niet langer als een waardevrij, autonoom of esthetisch object en daarmee hebben ze de conventies die in het symbolisme en het modernisme heersten losgelaten. Ik noem dit een verdienste omdat ik geloof dat men het literaire werk wezenlijk onrecht doet als men het uitsluitend als een autonome gestalte opvat. Dan wordt immers de tekst tot een losstaand taalbouwsel gedegradeerd en wat erger is: de diepste drijfveren van de lezer tot het geven van betekenis worden miskend.

Uiteraard heeft de existentialistische invalshoek ook zijn beperkingen. Allereerst moeten we vaststellen dat zingevend lezen met betrekking tot literaire werken één van de mogelijke benaderingswijzen van de tekst is en niet - zoals Sartre en Camus wel eens lijken te impliceren - de enige leesstrategie. Sterker nog: de existentiële invalshoek heeft uitsluitend kans van slagen, indien een aantal noodzakelijke stappen in het

[p. 59]

interpretatieproces zijn afgerond. Zo dient men een structurele analyse van het gedicht te vervaardigen, er moet aandacht aan de ideologie ten tijde van publicatie worden geschonken, en men dient oog te hebben voor de verwachtingen van het lezerspubliek.

Merleau-Ponty stelde dat de mens al op lichamelijk niveau betekenis wil toekennen aan zijn situatie, Ingarden meende dat de literaire tekst gezien zijn open structuur als het ware om betekenisgeving vraagt en Peirce constateerde dat we in een wereld van tekens leven, dat wil zeggen een culturele werkelijkheid bewonen. We moeten echter ook stilstaan bij het verleden van onze cultuur, want de traditie speelt eveneens een rol in het geven van betekenis en zin. We leven in een maatschappij die met name door het christendom is gevormd en ook deze achtergrond heeft invloed gehad op onze interpretatie van de werkelijkheid en van de literaire tekst. De christelijke visie heeft ons twintig eeuwen opgeroepen de realiteit zingevend te interpreteren en ik denk niet dat we deze achtergrond binnen een aantal decennia kunnen loslaten.

Het fenomeen onkruid

Als we komen te spreken over de inwerking van het christelijk interpretatiemodel met betrekking tot de bijbel op het huidige literaire circuit, dan zie ik vijf belangrijke effecten. Allereerst heeft het christendom ons geleerd een diepere betekenis achter de werkelijkheid en achter de tekst te zoeken. Vanaf de kerkvader Augustinus, die rond 400 na Christus leefde, is het in de westerse cultuur gewoon geworden om naast de letterlijke betekenis van de tekst ook naar een diepere laag te zoeken. Augustinus sprak in dit verband van de allegorische en de anagogische interpretatie van de bijbel; in beide gevallen gaat het om de transformatie van de oppervlaktelaag van de tekst in een abstracter systeem waardoor een besef van zin tot stand zou moeten komen. Zo kan men Lucas' parabel van de verloren zoon als een conflict tussen een vader en zijn twee zonen lezen, maar ook - zoals in de middeleeuwen wel gebeurde - als een gevecht tussen respectievelijk God, de Farizeeën en de heidenen. In het laatste geval staan de personages voor iets anders en ik kan slechts vaststellen dat deze omgang met teksten tot op de dag van vandaag voortduurt.

Natuurlijk kwamen er tegengeluiden. Robbe-Grillet pleitte in de jaren vijftig van de vorige eeuw in Frankrijk voor een lectuur die aan de oppervlakte van de tekst blijft en een aantal jaren later werd in de Verenigde Staten hetzelfde beweerd, onder andere door Susan Sontag. Barthelme verzocht in de jaren zestig - zij het indirect - de lezer om geen diepere betekenissen in zijn werk te zoeken (Barthelme 1967, p. 107). Maar nog afgezien van het feit dat ik niet geloof dat een auteur ons kan voorschrijven hoe wij zijn teksten dienen te benaderen, denk ik niet dat de mens in deze fase van de christelijke cultuur al in staat is geen diepere betekenis te lezen. Ik geloof het niet alleen niet, maar ik acht het bij veel teksten ook niet wenselijk. Ik denk dat Barthelme zijn eigen werk met de genoemde slogan tekort deed, want zijn meesterlijke herschrijving van het sprookje Sneeuwwitje krijgt pas werkelijk gestalte wanneer we zijn Snow White in het licht van de turbulente jaren zestig duiden.

Een tweede effect van de christelijke interpretatie van de werkelijkheid ligt op het terrein van het denken over de auteur. In onze cultuur is sinds de romantiek het beeld ontstaan van de schrijver die als schepper van het literaire werk gelijkenis vertoont met God die de kosmos creëerde. Beiden zouden een hoeveelheid creativiteit en genialiteit bezitten die hen in staat stelde een nieuwe werkelijkheid uit het niets te realiseren. Sinds de romantiek is de interesse voor de maker achter het literaire werk alleen maar toegenomen om tijdens het symbolisme tot een tragisch hoogtepunt te komen. De schrijver waande zich in deze periode een almachtig schepper die weinig of niets met zijn lezers had te maken. Zo werd de Franse dichter Mallarmé in een interview in Le Figaro hartstochtelijk met ‘maître’ aangesproken door zijn onderdanige vragensteller. Gelukkig ligt deze onzinnige praktijk alweer ruim een eeuw achter ons, maar geheel verdwenen is de auteur-met-een-hoofdletter nog niet uit onze postchristelijke cultuur. Nog steeds stelt men schrijvers vaak voor als een apart ras van mensen dat hogere waarheden over hun werk en - wat bedenkelijker is - over de maatschappelijke werkelijkheid kan onthullen. Het is mijn ervaring dat auteurs over het algemeen bitter weinig relevante informatie over hun eigen werk hebben te verstrekken. De door mij bewonderde Rilke bijvoorbeeld, heeft afgrijselijke clichés over zijn eigen werk uitgestort. En als schrijvers iets zinvols over politiek laten horen, dan komt dat omdat ze zich net als ieder ander in deze materie hebben verdiept en niet omdat ze een speciaal orgaan zouden hebben. Overigens wil ik hier het misverstand uit de weg ruimen dat literatuurwetenschappers de juistheid van een auteursintentie willen betwisten. De hermeneutiek wil alleen vaststellen dat zo'n bedoeling in bepaalde gevallen inadequaat kan zijn gerealiseerd. Natuurlijk weet de auteur vaak beter wat hij met zijn tekst

[p. 60]

beoogt, maar het gaat op tekstueel niveau uiteraard om de vraag of hij in staat is geweest die intenties adequaat uit te werken.

Ik wil nu het derde effect van de christelijke cultuur op onze interpretatiepraktijk bespreken, namelijk de zorg om de juiste editie van de tekst. De moderne editietechniek ontstond pas in de negentiende eeuw, maar in de bibliotheek van Alexandrië hielden deskundigen zich al bezig met de verschillende versies van de Homerus-handschriften. In onze westerse cultuur heeft de filologie zich naast de bewerking van werken uit de klassieke oudheid vooral op het tekstherstel van de bijbel geconcentreerd. We weten dat in de vele edities daarvan althans werd geprobeerd zo dicht mogelijk het origineel - dat uiteraard is verdwenen - te benaderen. Dit is een loffelijke intentie die gelukkig ook in het literaire circuit is overgenomen. Nog steeds verschijnen edities van literaire teksten waarvan men veronderstelt dat ze dichter bij de authentieke tekst staan en deze zorgvuldigheid en dit respect voor de tekst hebben hun wortels in het gegeven dat literatuur - evenals de bijbel - belangwekkende kwesties kan raken.

Deze vaststelling brengt mij tot het vierde effect, namelijk de presentatie van een literaire canon. Het woord ‘canon’ betekende aanvankelijk ‘meetlat’. Langzaam veranderde de letterlijke in een figuurlijke betekenis en ging het woord ‘maatstaf’ betekenen. Canon verwijst sindsdien naar een corpus van waardevolle werken die aan bepaalde normen voldoen. In de vierde eeuw na Christus heeft Eusebius van Pamphili geprobeerd op grond van expliciete criteria een grens te trekken tussen goddelijk geïnspireerde en overige christelijke teksten. Zo'n honderd jaar later was dit canoniseringproces afgerond, zij het dat hieraan veel strijd en debatten zijn voorafgegaan. Ook binnen het literaire circuit werden en worden discussies gevoerd over de richtsnoeren om literaire werken een bijzondere status te geven en om deze maatstaven vervolgens te concretiseren. Men wekt de indruk dat de eerste activiteit het zwaarste is. Ik geloof - in navolging van de literatuurwetenschapper Ellis - dat we hier met een probleem hebben te maken dat vergelijkbaar is met de benadering van het fenomeen ‘onkruid’. Het is niet zozeer lastig een definitie voor onkruid te formuleren, als wel om te bepalen wat vervolgens al dan niet uit de tuin dient te worden verwijderd. Als ik beweer dat de canon het geheel aan waardevolle werken is dat een bijdrage heeft geleverd aan het menselijk zingevingsproces, dan weet ik bijna zeker dat ik op instemming kan rekenen, maar het grote probleem is natuurlijk welke werken daaraan concreet voldoen. Uiteraard moeten we een belangrijk onderscheid tussen de bijbelse en literaire canon in het oog houden, namelijk dat de bijbelse canon al eeuwenlang onveranderd is. En dat zal - in tegenstelling tot de literaire canon - waarschijnlijk altijd zo blijven. Ik voorzie niet dat de paus binnenkort nog enige werken aan het corpus van bijbelteksten zal toevoegen. Van verwijdering kan uiteraard ook geen sprake zijn, hoewel daarvoor wel redenen zijn te bedenken. Zo weten we uit onderzoek dat de tweede brief aan de Tessalonicenzen uit het Nieuwe Testament zeer waarschijnlijk geen authentiek schrijven van Paulus was.

Ten slotte wil ik wijzen op een laatste aspect van de christelijke invloed op onze betekenis - en zingevingsactiviteiten. Ik doel op het moment dat in Europa de bijbel wordt vertaald en de notie van het boek überhaupt begint te ontstaan. Op het moment dat de King James-vertaling in Engeland verschijnt, krijgt de lezer voor het eerst een duidelijk besef van het boek als een materiële en thematische eenheid. Daarnaast heeft King James, maar ook de Duitse bijbelvertaling van Luther zowel op formeel als op inhoudelijk niveau veel invloed gehad op de gehanteerde taal en dus ook op de literatuur.

We kunnen het voorafgaande als volgt samenvatten: onze wens tot het geven van betekenis is niet alleen lichamelijk en sociaal, maar ook historisch verankerd en bepaalde teksten die geïntendeerde open plekken bezitten, doen in hoge mate een appel op deze activiteit. Vervolgens dringt zich de vraag op wat het zogenaamde existentiële lezen dan wel precies inhoudt. Allereerst moeten we - geheel in de geest van Nijhoff - vaststellen dat een tekst uit woorden en niet uit opvattingen bestaat. Tussen woord en idee staat altijd een interpretatie, een gegeven dat men in fundamentalistische kringen niet wil onderkennen. Geen enkele tekst bevat inzichten: die worden daaraan toegekend door een lezer die - naar we mogen aannemen - geen bijzondere goddelijke gaven heeft. Integendeel, zijn zicht op de tekst kan door vooroordelen, belangen en verkeerde percepties worden belemmerd. Zo gold Othello in de negentiende eeuw in bepaalde gebieden van de Verenigde Staten als een drama waarin de auteur toont dat blanke meisjes beter niet met zwarte mannen kunnen trouwen. Hoewel er objectieve signalen van de tekst uitgaan en de betekenis van de tekst dus niet geheel in handen van de lezer kan liggen, moeten we vaststellen dat lezers in het verleden bijzonder eigenzinnig met hun materiaal zijn omgesprongen.

[p. 61]

De existentiële interpretatie

Wanneer gaan we tot interpretatie over? Als we ‘onzeker’ zijn, want wanneer er sprake is van zekerheid dan kunnen we de betekenis van de tekst immers gaan beschrijven. Interpreteren doen we als we twijfelen en gezien het meer dan normale aantal open plekken dat literatuur genereert, is onze twijfel ten aanzien van literaire passages vaak groter. Daarnaast heeft men in de hermeneutische traditie terecht betoogd dat we niet te snel zeker moeten zijn. In de negentiende eeuw hamerde Schleiermacher op het belang om stil te blijven staan bij elke passage, ook als de lezer geen ‘open plekken’ kan bespeuren of als hij meent deze adequaat te kunnen invullen. Gadamer liet zien hoe vaak we ten onrechte een tekst menen te begrijpen. Deze overmoed heeft volgens hem te maken met de bereidheid van de lezer om zich al dan niet voor de tekst open te stellen. Interpretatie zag Gadamer als de kunst van de interpretator om zich iets te laten zeggen, met andere woorden: de lezer dient zich van zijn vooroordelen los te maken en onbevangen de tekst tegemoet te treden. Wat Gadamer ons evenwel ook heeft getoond, is dat deze onthechting natuurlijk nooit helemaal mogelijk is. We kunnen ons er niettemin bewust van zijn dat we niet onbevangen kunnen lezen en in bepaalde gevallen moet het ook mogelijk zijn om onze vooroordelen ten aanzien van de tekst in beeld te krijgen. Verantwoord existentieel lezen begint dus in eerste instantie niet zozeer met het zingeven van de tekst, maar met het zich bewust zijn van onze partijdigheid ten aanzien van de tekst. Als Gadamer beweert dat zijn hermeneutiek wezenlijk steunt op de aanname dat de ander misschien wel eens gelijk zou kunnen hebben, dan doelt hij op het moment dat elke serieuze lezer dient te ervaren: de fase waarin blijkt dat de tekst die voor ons ligt toch echt iets anders presenteert dan we hadden gedacht. Dit mooie moment is mogelijk indien wij in staat zijn onze vooroordelen op levensbeschouwelijk niveau waar te nemen.

Uiteraard is deze benadering van de tekst een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde om van existentieel lezen te kunnen spreken. Er is nog een tweede stap nodig en ook nu kan ik hierbij weer teruggrijpen naar de christelijke - en in feite elke religieu-ze - traditie. Eeuwenlang en op veel plaatsen ter we-reld was en is interpreteren verbonden aan praktische applicaties. Sterker nog: ook de literaire tekst - als we deze term überhaupt kunnen toepassen - was in vroegere tijden onderdeel van een praktische cultus, bijvoorbeeld de bejubeling van een held of de herdenking van een veldslag. Men heeft in het verleden de bijbel zelden of nooit - zoals dat wel vaak het geval is bij de interpretatie van literaire teksten in de twintigste eeuw - als een autonoom geheel benaderd. Elke bijbelinterpretatie impliceerde een stellingname en een daaraan verbonden levenshouding. In die zin was interpretatie in vroeger tijden veel meer een kwestie van levensbelang dan nu en staat deze activiteit ver van de huidige wetenschappelijk-afstandelijke benadering van het literaire werk af.

Het is mijns inziens te weinig beklemtoond hoezeer het existentialisme het christendom ten behoeve van humanistische idealen heeft opgepakt. Ik kan hier in dit verband niet verder op ingaan, maar de christelijke benadering van de bijbel tot de jaren zestig van de vorige eeuw vertoont veel gelijkenis met de existentialistische omgang met literatuur. In beide gevallen gaat het om de stellingname ten opzichte van het gelezene en vervolgens om de praktische toepassing daarvan binnen het individuele ‘projet’. Het valt te betreuren dat Sartre en de zijnen de eerste stap van de existentiële duiding, zoals ik die omschreef, stelselmatig hebben miskend. Men riep te veel de lezer op om de tekst op levensbeschouwelijke inzichten te plunderen en negeerde daarmee de noodzakelijke stap van de confrontatie met de individuele vooroordelen die haaks staan op het inhalige lezen dat in bepaalde existentialistische en christelijke kringen impliciet werd gepredikt. De existentiële interpretatie van literatuur is een vorm van tekstinterpretatie die verder gaat dan de gangbare omgang met literaire teksten: ze dient mijns inziens niet te beginnen met de belangen van de lezer, maar altijd met de interesse voor de historische omgeving van de tekst, zodat de toe-eigening door de actuele lezer een waarachtige bodem krijgt en de tekst later inderdaad op pragmatisch niveau de lezer iets kan meedelen.

‘Awater’ en de existentiële interpretatie

De historische context van ‘Awater’ valt vrij gemakkelijk te traceren. Nijhoff, die behalve dichter ook vertaler, essayist en toneelschrijver was, voltooide zijn gedicht in 1934 en nam het in datzelfde jaar op in zijn bundel Nieuwe gedichten. Nijhoffs werk wordt de laatste decennia tot het modernisme gerekend. Binnen deze literaire stroming is sprake van teksten waarin de auteur twijfel uit over de werkelijkheid. Modernistische schrijvers ervaren hun bestaan als gefragmenteerd en proberen door middel van tamelijk intellectuele analyses en door onthechting orde op zaken te stellen ten opzichte van hun omgeving,

[p. 62]

overigens zonder daar - ook naar hun eigen inzicht - afdoende in te slagen. Dat Nijhoff een modernistisch schrijver was, behoeft nauwelijks betoog. Men hoeft alleen maar te kijken naar zijn lezing Over eigen werk uit 1935. Een groot gedeelte van de introductie van deze lezing besteedt hij aan zijn twijfel of hij zijn tekst nu wel of niet moet voorlezen. Ook ‘Awater’ is een modernistisch gedicht, want ondanks de schijn van helderheid is hier sprake van ingewikkelde, intellectuele betekenislagen. De literaire kritiek heeft ‘Awater’ dan ook zeer grondig geïnterpreteerd. Terwijl we tegenwoordig dit gedicht als een hoogtepunt in de Nederlandse poëzie van de twintigste eeuw beschouwen, moeten we vaststellen dat de aanvankelijke receptie van Nijhoffs gedicht anders uitpakte. Bekende literatoren als Du Perron, Slauerhoff, Ritter en Werumeus Buning hadden allen twijfels bij Nijhoffs gedicht (Van den Akker 1994, pp. 12 en verder). Blijkbaar was de literaire kritiek toen nog niet helemaal gewend aan het extreem modernistische gehalte van ‘Awater’, want enige jaren later begon men het gedicht anders te lezen, dat wil zeggen als een werk waarin de fundamentele twijfel overheerst en waarin de werkelijkheid dus als voor velerlei interpretaties vatbaar wordt voorgesteld. Terecht stelt Van den Akker dat de meerduidigheid van ‘Awater’ een essentieel onderdeel van het gedicht vormt (Van den Akker 1994, pp. 19- 21). Op zich genomen is dat opmerkelijk, gezien de gewone taal die Nijhoff in ‘Awater’ hanteert. Typisch modernistisch daarentegen is de aandacht voor de vorm en de poging deze te laten aansluiten bij traditionele modellen. Zo bezit ‘Awater’ een rijm - en couplettenstructuur die teruggrijpt op de Franse heldendichten uit de tiende eeuw. Evenals vele andere modernistische schrijvers had Nijhoff een afkeer van romantische poëzie, juist omdat volgens de romantici niet de vorm, maar de persoonlijkheid van de dichter centraal staat.

‘Awater’ gaat over een ikfiguur die sinds de dood van zijn broer op zoek is naar een reisgenoot en bij toeval een zekere Awater ontmoet. Deze kantoorbediende en dichter wordt gedurende het gehele vers nauwlettend door de ikfiguur geobserveerd, geanalyseerd en geïnterpreteerd. Op het moment dat beide mannen een soldate van het Leger des Heils ontmoeten, scheiden hun wegen zich. Awater blijft op het plein achter en zijn observator stapt zonder bagage in de Oriënt Express.

Dat dit betrekkelijk eenvoudige verhaal, geschreven in lopende zinnen een ware explosie aan interpretaties heeft opgeleverd, mag welhaast een wonder heten. Men zal geen lange studie kunnen schrijven over hetgeen niet uit ‘Awater’ is gehaald. Ik denk dat dit alles heeft te maken met het gegeven dat Nijhoff als goed modernistisch auteur opzettelijk zeer veel open

Sartre aan de koffie in een Parijs' café

[p. 63]

plekken in zijn gedicht heeft gegenereerd en daarnaast frequent intertekstuele verwijzingen in zijn vers heeft verwerkt. Men kan dan denken aan de bijbel, de zoektocht naar de Heilige Graal en het werk van Joyce en Apollinaire. Ik licht een van de vele voorbeelden kort toe: de persoon Awater is in de secundaire literatuur gezien als Adam, Mozes, Johannes de Doper en ook als Christus, dus vaak als een verlosser. Inderdaad legt Nijhoff in zijn gedicht via citaten relaties met de genoemde bijbelse personages, reden waarom critici Awater wel als de personificatie van het bovenpersoonlijke hebben geduid of als de moderne, zakelijke mens die toch nog een ziel bezit. In bredere termen heeft men wel beweerd dat het gedicht ‘Awater’ de manifestatie van het heilige binnen de alledaagse realiteit beschrijft, een thematiek die we overigens ook tegenkomen in de ‘Four Quartets’ van de door Nijhoff zo bewonderde T.S. Eliot. Beide gedichten zouden dus de religieuze dimensie binnen de moderne alledaagse realiteit thematiseren.

Dit brengt mij op de wijze waarop de literaire kritiek ‘Awater’ in existentiële zin benaderde. Vanuit deze focus bezag men Nijhoffs gedicht als een expressie van de fundamentele vervreemding binnen de moderne wereld, een breuk die zou zijn ontstaan door het onvermogen om de werkelijkheid vanuit een overkoepelend betekenissysteem te bekijken. In zijn lezing Over eigen werk beweert Nijhoff in typisch modernistische bewoordingen iets soortgelijks: ‘Alles schijnt vaag tegenwoordig en er is bijna niets, dat een vitale toekomst belooft, of enigszins op solide grond geworteld lijkt’ (Nijhoff 1979, p. 18). ‘Awater’ getuigt evenwel tegelijk van de (modernistische) poging om die gefragmenteerde wereld vanuit een individueel perspectief alsnog een nieuwe of een andere betekenis te geven. Modernistische schrijvers en ook Nijhoff zien geen heil in het gebruik van de traditionele systemen (het christendom of het marxisme bijvoorbeeld) om de verbrokkelde werkelijkheid betekenis te geven. Het gaat hen meer om het selectieve gebruik van de grote bronnen en om vervolgens vanuit een persoonlijke invalshoek de als gefragmenteerd ervaren wereld opnieuw betekenis te geven. Nijhoff beschouwde het als zijn taak om met zijn poëzie samenhang te scheppen en de verscholen metafysische dimensie van de werkelijkheid te tonen (Van den Akker 1985, p. 246). Deze opzet heeft de literaire kri-tiek bijzonder serieus genomen. Misschien zelfs wel iets te serieus. Een aantal critici heeft in het verleden ‘Awater’ te zeer beschouwd als een in versvorm gegoten presentatie van religieuze en filosofische proposities. Terecht klaagt Van Caspel over de loodzware en vergezochte interpretaties van Nijhoffs gedicht en maakt hij de relevante opmerking dat men ‘de figuur van Awater te veel [heeft] willen volstoppen met on-verteerbare brokken symboliek’ (Kroon 1981, p. 258). W.F. Hermans gaat nog een stapje verder als hij zich afvraagt of ‘Awater’ met al zijn toespelingen nog wel ergens over gaat (Kroon 1981, p. 271). Ik denk dat Nijhoff dit soort overtuigingen - wellicht onbedoeld - zelf in de hand heeft gewerkt. Want als hij stelt dat alleen de kunstenaar nog, in tegenstelling tot de theoloog en de filosoof, samenhang in de werkelijkheid kan aanbrengen, maar ook dat kunst geen ethische, religieuze of maatschappelijke belangen mag dienen, dan kan men zich afvragen welk doel, behalve een esthetisch, nog nagestreefd dient te worden in de poëzie (Van den Akker 1985, pp. 76-77). Ik vermoed dat Nijhoff ons een nieuw beeld van de werkelijkheid wilde geven en daar is hij zeker in geslaagd. Op het moment echter dat ik probeer te begrijpen en niet te ervaren wat er staat, krijg ik de indruk de jungle te betreden. Het probleem dat ik hier aanstip is niet nieuw. Misschien zou dat een reden zijn om de traditionele benadering van poëzie los te laten en om over te stappen op een leeswijze die aan de oppervlakte blijft en waarin de lezer direct van de tekst geniet. Maar nogmaals: ten eerste is het de vraag of de meeste postchristelijke lezers daartoe in staat zijn en ten tweede zijn er formele aanwijzingen in de tekst voor een tweede betekenislaag.

We doen ‘Awater’ volgens mij het meeste recht wanneer we zowel van het gedicht zelf genieten, als Nijhoffs vers ook als de presentatie van een mogelijke wereld zien. Deze wereld is weliswaar een individuele projectie, maar ze is ook voor anderen invoelbaar. Ze gehoorzaamt aan bepaalde regels, maar niet per se aan die van de ethiek of de filosofie. Deze vaststelling sluit een verantwoorde existentiële lezing van ‘Awater’ niet uit. Integendeel, zolang we ons realiseren dat de open plekken in het gedicht vanuit het wereldbeeld van datzelfde gedicht moeten worden benaderd, kan het gevaar van tekstplundering worden bezworen.

Ik wil tot slot ingaan op de existentiële betekenis die Nijhoffs gedicht voor mij heeft. ‘Awater’ gaat volgens mij over de mislukking van een vriendschap. De ‘ik’ uit het gedicht zoekt een reisgenoot en hij ziet in Awater een kameraad, zij het dat hij ook tegen hem opkijkt. Dat is de eerste reden waarom de vriendschap strandt: Awater heeft immers geen duidelijke interesse in zijn achtervolger en in die zin is er sprake van ongelijkwaardigheid, die dodelijk is voor elke vriendschap.

[p. 64]

Een tweede reden voor dit echec is het feit dat Awater in tegenstelling tot zijn achtervolger deels met een religieuze werkelijkheid wordt verbonden. Dat wordt duidelijk op het moment dat Awater naar een soldate van het Leger des Heils blijft luisteren, terwijl zijn observator verder loopt richting station. Binnen de werkelijkheid van het gedicht blijvend moeten we vaststellen dat de ‘ik’ geen vriendschap kan sluiten en alleen verder moet reizen.

Als ik niet naar de betekenis maar naar de zin van het gedicht ‘Awater’ kijk, dan denk ik dat het hier inderdaad gaat om de eenzaamheid van de modernistische intellectueel tijdens het interbellum. Tien jaar later zal Sartre, de belangrijkste vertegenwoordiger van het existentialisme, als gevolg van de jaren '40-'45 het modernistische wereldbeeld grondig wijzigen. Tegenover de onthechting zal hij het engagement stellen en tegenover de religieuze dimensie de concrete situatie, waarin niet God maar de medemens de bron en de bestemming van het menselijk handelen is geworden.

Hans van Stralen is docent/onderzoeker Literatuurwetenschap aan de UU en de VU. Zijn specialisaties zijn de hermeneutiek, de fenomenologie, het existentialisme en de relatie literatuurwetenschap) en filosofie/theologie.

Literatuur

W.J. van den Akker, Een dichter schreit niet. De poëtica van Martinus Nijhoff. Utrecht 1985.

W.J. van den Akker, Dichter in het grensgebied. Amsterdam 1994.

D. Barthelme, Snow White. New York 1967.

J. Culler, The pursuit of signs. London 1981.

U. Eco, A theory of semiotics. Bloomington 1976.

H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen 1990.

R. Ingarden, Das literarische Kunstwerk. Tübingen 1965.

K.K. Kim, Caged in our signs: a book about semiotics. Norwood 1996.

D. Kroon (red.), Nooit zag ik Awater zo van nabij. Den Haag 1981.

M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception. Paris 1987.

M. Nijhoff, Lees maar, er staat niet wat er staat. Amsterdam 1979.

Th. Sebeok, An introduction to Semiotics. London 1994.

V. Tejera, Semiotics from Peirce to Barthes. Leiden 1988.

A. van Zoest, Semiotiek. Baarn 1978.

A. van Zoest, Zin zien, over interpreteren. Muiderberg 1986.