Vooys. Jaargang 21

[p. 22]

Sartre als modernist
Een vergelijking van Sartres werk met het modernisme

Het existentialisme en het modernisme lijken in hun onderlinge kenmerken eenvoudig van elkaar te scheiden. Sartre, als belangrijkste filosofische en literaire exponent van het existentialisme, is hier duidelijk over als hij de zelfbespiegeling van de modernisten stelt tegenover de ontsnapping aan deze reflectie die het existentialisme nastreeft. Echter, in het ‘knarsende jargon’ van Sartres L'Etre et le Néant ziet Maarten van Buuren bij herlezing een opmerkelijke parallel met een bij uitstek modernistisch werk als Monsieur Teste (1896) van Paul Valéry. De op het eerste gezicht duidelijke tegenstelling blijkt niet zo eenduidig te zijn als wellicht wordt aangenomen. Van Buuren herleest: over Sartre en ‘een kluwen onoplosbare tegenstrijdigheden of aporieën’.

Maarten van Buuren

Van alle verschillen tussen literaire stromingen is die tussen modernisme en existentialisme wel het eenvoudigst. Terwijl de modernist zich concentreert op zelfbespiegeling (in de dubbele zin van een schrijver die zich spiegelt in zijn werk en van een werk dat zich spiegelt in zichzelf) en zich via een narcistische introversie afwendt van de sociale werkelijkheid, streeft de existentialist naar bevrijding uit de reflexieve cocon, ontplooiing in de werkelijkheid, engagement. Sartre vatte het verschil in de notendop samen toen hij Proust ‘navelstaarderij’ verweet. Hijzelf legde, als duidelijkste exponent van het existentialisme, alle nadruk op het bestaan als ‘project’ in de bijna letterlijke zin van een zich ‘naar voren werpen’ in de werkelijkheid.

Met dit onderscheid in het achterhoofd heb ik onlangs L'Etre et le Néant herlezen, het existentialistische credo dat Sartre in 1942 publiceerde. Ik meende me te herinneren dat de hoofdstukken - achtereenvolgens ‘In-zichzelf’, ‘Voor-zichzelf’ en ‘Voor-de-Anderen’ - de beweging weergeven waarin de mens zich geleidelijk losmaakt van zijn lichamelijke ‘zijn’ (zijn ‘facticiteit’ of ‘zijn-in-zichzelf’) en zich via zijn bewustzijn (het ‘zijn-voor-zichzelf’) naar buiten werpt in een bestaan ‘voor-de-ander’. Maar dat blijkt niet zo te zijn. Integendeel zelfs. De beweging is die van een bewustzijn dat zich stap voor stap terugtrekt uit de werkelijkheid, dat om zo te zeggen achteruit en omhoog loopt, een trap op in de richting van een onthechte, boven de werkelijkheid zwevende positie, vanwaar het de werkelijkheid kan controleren, beheersen en manipuleren.

Closereading brengt me dus via een omweg van meer dan 700 bladzijden knarsend filosofisch jargon (want Sartres L'Etre et le Néant is, zoals meer van zijn grote filosofische werken, en in tegenstelling tot zijn romans en toneelstukken, bijna onleesbaar), op de tegenovergestelde positie van waar het werk voor wordt aangezien, namelijk die van een geest, die zich ‘des-engageert’ ter wille van een betere beheersing op afstand, ter wille van remote control. Waar hebben we dat meer gehoord? Juist! Bij de modernisten. Het eindpunt van Sartres hoofdwerk valt vreemd genoeg samen met de situatie waarnaar Mijnheer Teste streeft in de gelijknamige novelle van Paul Valéry. En Mijnheer Teste is, zoals we weten, een van de emblemen van het modernisme. Ik zal hieronder de belangrijkste geledingen van Sartres gedachtegang reconstrueren onder het gezichtspunt van het modernisme en laten zien dat ze uitmondt in een een kluwen onoplosbare tegenstrijdigheden of aporieën.

Zijn is bewust-zijn

Sartre begint met het maken van een onderscheid tussen ‘zijn’ en ‘bewustzijn’. Het ‘zijn’ is volgens hem ‘facticiteit’, dat wil zeggen het ‘gegevene’. Facticiteit, dat is ons lichaam, onze leeftijd, ons verleden en het geheel aan ervaringen dat we hebben meegemaakt. Sartre noemt het ook wel het ‘zijn-in-zichzelf’. Hij beschouwt het als een ding, met alle negatieve betekenissen die aan dingen kleven. Het ‘zijn-in-zichzelf’ is verstard, versteend, zijn ultieme verschijning is de rigor mortis. Sartre waardeert het ‘zijn’ dus van meet

[p. 23]

af aan negatief; een negatie die des te sterker aan het licht komt wanneer hij er het bewustzijn als positieve pool (door Sartre het ‘zijn-voor-zichzelf’ genoemd) tegenover stelt. In het bewustzijn schept de mens een beeld van het ‘zijn’. Het paradoxale feit doet zich nu voor dat ons ‘zijn’ zich pas ontplooit op het moment dat het in ons bewustzijn wordt gespiegeld. Paradoxaal, want de spiegeling in het bewustzijn heeft tot gevolg dat het bewustzijn afstand schept tot het gespiegelde, sterker, dat het gespiegelde daarin wordt ‘genietigd’ (néantisé), een nogal sterke term die aangeeft dat het bewustzijn datgene tot ding reduceert waarvan het zich bewust wordt. Alles wat zich in het bewustzijn aftekent, wordt ‘genietigd’, dat wil zeggen bijgezet als ding in het ‘zijn-in-zichzelf’: ‘Het bewustzijn constitueert zich als bewustzijn door de nietiging van het zijn’ (Sartre 1969, p. 269). Een radicale grens scheidt dus het bewustzijn van het zijn: ‘Het bewustzijn treedt op door de onmiddellijke aanwezigheid van het zijn, maar het wordt daarvan op hetzelfde moment gescheiden door een oneindig kleine afstand’ (ibidem, p. 270). Het Nederlandse woord ‘bewustzijn’ biedt door zijn insluiting van het woord ‘zijn’ de mogelijkheid om die kleine, maar radicale breuklijn weer te geven in een trait-d'union: ‘bewust-zijn’, met die aantekening dat de trait-d'union zowel de verbinding aangeeft tussen de beide onderdelen als de radicale breuk die hen van elkaar scheidt: het streepje representeert de ‘nietiging’. Het bewustzijn probeert wel voortdurend samen te vallen met het ‘zijn’, maar op het moment van aansluiting vervalt dit ‘zijn’ tot ‘object’. De tegenstrijdige relatie van het ‘voor-zichzelf’ ten opzichte van het ‘in-zichzelf’ bestaat dus hierin dat het ‘voor-zichzelf’ probeert zich te identificeren met het ‘in-zichzelf’ om een ‘identiteit’ tot stand te brengen, maar dat het zich in die poging ‘losscheurt’ van het ‘in-zichzelf’.

Sartre legt zware nadruk op dat losscheuren. Bewustzijn is zich losmaken van jezelf als ding, het is ontsnapping aan dat ding. Dat ding probeert op allerlei manieren revanche te nemen: het zuigt zich aan het bewustzijn vast, reduceert het tot materie, trekt het in het ‘moeras’ van de facticiteit. Is het toeval dat dergelijke metaforen herinneringen oproepen aan de christelijke tweedeling tussen geest en lichaam en hun onderlinge strijd?

Lichaam en geest

In het onderscheid ‘zijn-in-zichzelf’/‘zijn-voor-zichzelf’ tekent zich de christelijke dichotomie af van lichaam en geest. Dat wordt vooral duidelijk in de passages die Sartre wijdt aan het lichaam. Het bewustzijn probeert zich los te maken van het lichaam:

Het bewustzijn [...] is zich bewust [van het] lichaam als iets dat het te boven komt en nietigt, doordat het zich bewust wordt van iets [...] dat het overstijgt om te zijn wat het moet zijn. Het bewustzijn [van het] lichaam is, kortom, zijdelings en retrospectief; het lichaam is iets dat ter zijde gelaten, doodgezwegen wordt. (Ibidem, p. 395)

En, onder verwijzing naar Hegel, die hij aanwijst als zijn grootste inspiratiebron, legt Sartre de relatie lichaam-geest uit als een relatie tussen slaaf en meester. Het lichaam probeert de geest te ‘lijmen’ (engluement) om te verhinderen dat deze zich losmaakt, het probeert hem mee te sleuren in het ‘moeras’ van zijn facticiteit, te smoren in zijn ‘stroperigheid’ (visqueux) als ‘een wesp in de jam’. Het opmerkelijke is dat Sartre deze materiële ervaring (angst voor wat plakt, zuigt en smoort) aanmerkt als de primordiale ervaring op basis waarvan de mens in latere instantie zijn seksuele ervaringen vormgeeft. Dit alles geeft zijn beeldvorming van het lichaam iets middeleeuws-christelijks. De seksuele begeerte, zegt Sartre, is ‘een zondeval in de medeplichtigheid met het lichaam’ (chute dans la complicité du corps). In die val vervalt ‘het bewustzijn tot een kleffe materie’ (empaté); ‘de facititeit dringt het bewustzijn binnen, brengt het ten val, dompelt het onder, doet het verstarren’. Christelijke invloeden zijn ook de enige verklaring die ik kan bedenken voor Sartres ‘walging’. Zoals bekend gaf Sartre dit woord als titel mee aan zijn mooiste roman. Hij beschrijft daarin de ervaring die hij in filosofische termen herneemt in L'Etre et le Néant. Maar noch het retorische geweld in het eerste, noch het theoretische geweld in het tweede boek kan me overtuigen van de stelling dat een ‘discrete, maar onontkoombare walging mijn lichaam onthult aan mijn bewustzijn’. Sartre doelt hier niet op een metaforische walging, maar op een heel letterlijk gevoel van onpasselijkheid dat de mens volgens hem bevangt wanneer hij met lichamelijkheid wordt geconfronteerd, een ‘onpasselijkheid tot kotsens toe’. Ik deel die ervaring niet. Integendeel, ik ben geneigd te beweren dat waar kale facticiteit zich aan mijn bewustzijn opdringt, of dat nu is in de vorm van een boomstronk of van een lichaam, ik me tot die materie voel aangetrokken en zelfs de neiging heb daarin te willen verzinken. Dat is in flagrante tegenspraak met Sartres apodictische stelling dat de

[p. 24]

confrontatie van ons bewustzijn met de materie zich afspeelt volgens het model van de walging. Die walging krijgt nog een extra bedenkelijke lading als Sartre het bewustzijn associeert met een minnaar die door een femme fatale (het lichaam) dreigt te worden verslonden. Volgens frequente, suggestieve passages in L'Etre et Néant zuigt het ‘zijn-in-zichzelf’ het ‘zijn-voor-zichzelf’ op, ‘pompt het kleverige me leeg’; het ‘is een weke, slijmerige en vrouwelijke manier van opslorpen’; een ‘[v]alkuil van kleverigheid’; ‘[o]ver kleverigheid kan ik niet heenglijden, al zijn zuignappen houden me vast’, ‘ze klampt zich vast als een bloedzuiger’. ‘Kleverigheid, wraak van het “zijn-in-zichzelf”, zoete en vrouwelijke wraak (wesp die zich vastvliegt in de jam en daarin verdrinkt)’.

Bewustzijn is zelfbewustzijn

De scheuring tussen ‘zijn’ en ‘bewustzijn’ is de eerste van drie ‘nietigingen’ waarin het bewustzijn zich als ‘zijn’ tot stand brengt. De tweede scheuring is die tussen bewustzijn en zelfbewustzijn. Men moet zich die voorstellen als een beweging waarbij het bewustzijn zich over zichzelf buigt om zich (in een autoreflexieve impuls) in beeld te krijgen. Deze tweede scheuring is al net zo wezenlijk als de eerste. Sartre heeft het over een ‘primordiale noodzaak voor het pre-reflexieve bewustzijn om door zichzelf gezien te worden; het kent dus van meet af aan de zelfvernietigende eigenschap dat het tot stand komt ten overstaan van een getuige, hoewel die getuige waarvoor het bestaat dat bewustzijn zelf is’ (ibidem, p. 117). Deze getuige ten overstaan vanwie het bewustzijn tot zelfbewustzijn wordt aangespoord, laat een eerste glimp zien van wat Sartre bij het ‘zijn’ voor ogen staat. Het heeft veel weg van Meneer Teste, de illustere hoofdfiguur van Paul Valéry's gelijknamige novelle. Teste is een superbrein voor wie ‘leven’ bestaat uit het beoefenen van een soort hersengymnastiek waarbij hij voortdurend stappen naar achter doet om zijn eigen denken te observeren, en om vervolgens die observatie te observeren. Hij stelt zich dit proces voor als het plaatsnemen in een toneelzaal waar zijn zelfbewustzijn (of: zichbewustzijn) kijkt naar het publiek in de zaal (zijn bewustzijn), dat kijkt naar de verrichtingen van het ‘zijn’ (het handelende ik) op het toneel. We zullen nog zien dat de reminiscentie aan Teste wijst in een van de hoofdrichtingen van L'Etre et le Néant.

Een van de aardige dingen die Sartre over deze ‘interne reflexie’ opmerkt, is dat spiegel en spiegelbeeld samenvallen. Er is niet zoiets als een ‘bewustzijns-ding’ voor de spiegel. Er is geen onderscheid tussen datgene wat reflecteert en het gereflecteerde; ze vormen een eenheid, die Sartre de ‘spiegelbeeld-spiegel’ noemt. Datgene wat wordt gespiegeld, ontstaat in de spiegel. Daarmee is ook gezegd dat het bewustzijn tegelijkertijd ontstaat met het reflectieve bewustzijn, eenvoudiger gezegd: op hetzelfde moment dat we ons van iets bewust worden, worden we ons bewust van ons bewustzijn van dat iets. De nietiging waarmee het bewustzijn zich losscheurt van het ‘zijn’ is in feite een tweeledige scheuring, namelijk van het ‘bewust-zijn’ en van het ‘zich-bewust-zijn’. Sartre heeft het daarom ook over een ‘conscience (de) soi’ (bewustzijn (van) zichzelf), waarbij hij ‘van’ tussen haakjes zet, omdat het bewustzijn weliswaar bewustzijn is van iets waarmee het niet samenvalt, maar dat ‘iets’ tegelijkertijd het medium is waarin het bewustzijn zelf totstandkomt. Met andere woorden: datgene waarvan het bewustzijn zich bewust wordt, is tegelijkertijd het bewustzijn van iets anders dan de onthulling daarin van het bewustzijn zelf.

De twee onthechtingen waarmee het bewustzijn zich aanvankelijk losscheurt van het ‘zijn’ en het zichbewustzijn vervolgens van het bewustzijn, stelt ons voor de vraag wat dat ‘zich’ nu eigenlijk is waarin het ‘zijn’ zich nestelt. Dat ‘zich’ wordt door Sartre teruggebracht tot niet meer dan een dubbele, inhoudsloze onthechting, positief gezegd: tot niet meer dan een middel om het samenvallen (van ‘zijn’, ‘bewustzijn’ en ‘zichbewustzijn’) te vermijden. ‘Het zich bestaat in de ideale afstand die het [...] tot zichzelf houdt, een manier om niet zijn eigen coïncidentie te zijn, om te ontsnappen aan de identiteit’ (ibidem, p. 119).

Mijnheer Teste

Een derde en laatste onthechting van het ‘zijn’ is die ten overstaan van de ander. Om de verschillende vormen van nietiging uit elkaar te houden, heeft Sartre het over de ‘externe negatie’ in tegenstelling tot de ‘interne negatie’. In de externe negatie nietigt het bewustzijn het beeld dat door de ander wordt voorgespiegeld. Sartre citeert Hegel: ‘Het zelfbewustzijn is alleen echt in zoverre het zijn echo (en zijn weerspiegeling) in de ander kent’ en Sartre vult aan: ‘Het “moment” dat Hegel het “être pour autrui” noemt, is een noodzakelijk stadium in de ontwikkeling van het zelfbewustzijn’. (Ibidem, p. 293) Ik heb de vertaling van het ‘être-pour-autrui’ opengelaten, omdat we hier niet de fout moeten maken om ‘pour-autrui’ te vertalen met ‘voor-de-ander’. Het betekent namelijk niet ‘voor-de-ander’, maar ‘ten-overstaan-van-de-ander’

[p. 25]

illustratie Jaap Smit

en we zouden ons deerlijk vergissen als we dat ‘voor’ zouden lezen als ‘ter wille van’, ‘ten behoeve van’. Een vergissing die des te pijnlijker zou zijn, omdat - zoals Sartre heel snel duidelijk maakt - er tussen mij en de ander strijd heerst. De relatie tussen de ander en mij is ‘een worsteling van bewustzijnen’ (lutte des consciences). De ander probeert mij te reduceren tot ding en ik probeer dat bij hem. De ander probeert mij te ‘transcenderen’ (dat is Sartriaans voor: vat op mij krijgen door mij te fixeren in een bewustzijnsvoorstelling; over Sartres eigen-aardige gebruik van theologische termen als ‘ekstase’, ‘zondeval’ en ‘transcendentie’ verderop meer). Volgens Sartre probeer ik me tegen deze transcendentie te weer te stellen door de ander op mijn beurt te overtroeven met mijn blik, waarmee ik hem ‘versteen’: ‘ik transcendeer de transcendentie van de ander omdat deze transcendentie de voortdurende mogelijkheid is om mij te pakken te nemen als ding’ (ibidem, p. 406). Zo is het bewustzijn de uitoefening van een wil tot macht, steeds alert om, vanachter de kantelen, de blik van de ander te pareren met een vernietigende tegenblik die hem of haar in steen verandert (laat ik dat het ‘Medusa-complex’ noemen).

[p. 26]

De ander functioneert als een ‘externe reflexie’, dat wil zeggen als een spiegel waarin ik vat op mijzelf kan krijgen als ding. Ook hier leidt de weerspiegeling onvermijdelijk tot een scheuring, de derde ‘nietiging’, waarmee het zelfbewustzijn afstand neemt van het beeld dat het, aan de overkant van de nietiging, in de ander ontwaart. Opnieuw en nu definitief komt het zelfbewustzijn tot zichzelf als vlucht, ontsnapping en onthechting van het spiegelbeeld dat zich eerst intern in het bewustzijn en vervolgens extern in de ander aftekent. De externe reflexie is niet, zoals de interne, een samenvallen van spiegel en spiegelbeeld; de externe reflexie kent een wezenlijk onderscheid tussen spiegel en spiegelbeeld in zoverre ‘elk van beide de opdracht heeft niet de ander te zijn’.

Ik kan de ‘lutte des consciences’ niet anders opvatten dan als een bewuste stellingname van Sartre ten opzichte van Heidegger, die in Sein und Zeit (1927) de relatie van de mens tot de ander beschreef als een in diepste wezen sociaal gevoel, een ‘Mitsein’. Waar Heidegger denkt in ‘wij’, denkt Sartre in ‘jij tegenover ik’. Beiden verdedigen met kracht van argumenten dat hun opvatting ‘fundamenteel’ zou zijn. Maar hun bewijsvoering is misleidend. Uitspraken van een dergelijk fundamentele aard zijn niet te bewijzen. Zij zijn in wezen axioma's van het type: ‘volgens mij zit het zo’. Op de achtergrond van deze wel erg uiteenlopende visie over hoe mensen in de wereld staan ten opzichte van hun ‘naaste’ (zoals Sartre hem ironisch noemt), proef ik het verschil tussen de dorpsbewoner Heidegger en de Parijsenaar Sartre. De eerste denkt vanuit de gemeenschapsband die hij van kinds af aan ervoer in het dorp waar zijn vader koster was; een gemeenschap die zich als groep verbonden voelde tegenover de stad, de natuur, de overheid et cetera. Sartre denkt vanuit de ervaringen van de massamens in een metropool (denk ook aan Benjamin en Baudelaire): een maalstroom waarin het ‘ik’ zijn zelfstandigheid bevecht op de massa.

Wat we, na het overzien van de dubbele onthechting van het ‘zijn-tegenover-zichzelf’ en het ‘zijn-tegenover-de-ander’, in het zicht krijgen, is een sterk narcistisch ik, van welk het ‘zijn’ totstandkomt in wat Sartre noemt de ‘kringloop van het zich’ (le circuit de l'ipséité). Wat hij daarmee bedoelt, is dat de fundamentele drijfveer waaruit ‘zijn’ ontstaat, de drijfveer is van het bewustzijn om ‘tot zichzelf’ te komen, met andere woorden om zicht en greep te krijgen op zichzelf door zich te spiegelen in de interne spiegel van het bewust-zijn en in de externe spiegel van het bewustzijn van de ander. In beide gevallen gaat het erom dat het bewustzijn door nietiging, zowel van zijn eigen ‘zijn-in-zichzelf’ als van het ‘zijn-voor-de-ander’, zichzelf als zuiver en inhoudsloos bewustzijn loszingt van het ‘verdingelijkte’ zelf en de ‘verdingelijkte’ ander. Een onthechting niet ongelijk aan het mystieke streven van de heilige, sterker nog, aan het streven van God om zichzelf zowel volledig te zijn als te ontstijgen (ens causa sui).

Sartres fundering van het ‘zijn’ doet sterk denken aan het streven van Mijnheer Teste, de Übermensch die zijn geestelijke superioriteit bewijst in een radicale afwijzing van alles wat vaste vorm aanneemt (identiteit, tekst, kunstzinnige of andere producten), met als doel macht uit te oefenen en de oneindige hoeveelheid mogelijkheden die zich aan hem voordoen te vergroten (om het Sartriaans te zeggen) of beter, om zijn potentie te vergroten in de dubbele betekenis die dat woord, net als ‘Teste’ zelf (Hoofd en Testis), heeft. De sympathie die Sartre voelt voor Valéry (in vele half-citaten en verwijzingen) maakt twee dingen duidelijk. In de eerste plaats de motieven achter de totstandkoming van het bewustzijn. In de tweede plaats het narcisme als centraal kenmerk van het bewustzijn.

Sartre modernist

Sartres existentiefilosofie berust op figuren van het modernisme. De belangrijkste daarvan is Narcissus. ‘Zijn’ is volgens Sartre een narcistisch proces. Dat blijkt enerzijds uit de interne reflectie, waarbij het bewustzijn zich in zichzelf spiegelt vanuit een impuls die Sartre de ‘scissiparité’ noemt, letterlijk: ‘voortplanting volgens celdeling’, bij Sartre krijgt het de betekenis van een deling van het bewustzijn in spiegel en spiegelbeeld die, zoals we hebben gezien, samenvallen. Anderzijds uit de externe reflectie: ‘de wereld [...] geeft me het transcendente beeld van wat ik ben. De waarde van de dingen, hun instrumentale rol [...] heeft geen ander doel dan de omtrek te tekenen van mijn beeld’. ‘Het “pour-soi” laat zich door de wereld aankondigen aan zichzelf’. (Ibidem, p. 541) Het lijkt me overbodig om hier te herinneren aan Valéry en Gide, die rond de eeuwwisseling waren geobsedeerd door de figuur van Narcissus. Voor beiden was Narcissus een belangrijk (en voor Valéry dominant) thema; ze schreven allebei werken waarin de naam van Narcissus wordt genoemd ter aanduiding van een bewustzijnsproces dat Sartre veertig jaar nadien theoretisch fundeerde.

‘Disponibilité’ is een andere grondslag die Sartre ontleent aan de modernisten, met name aan Gide, die deze term introduceerde. Zoals bekend schetst Gide in

[p. 27]

zijn werk (met name Les Caves du Vatican en Les Faux-Monnayeurs) een ‘zijnsideaal’ dat berust op ‘beschikbaarheid’, die moet worden opgevat als de afwijzing van elke vaste vorm die de menselijke identiteit kan aannemen, om open te staan voor alle mogelijkheden die zich voordoen. Gide werkt dat thema uit in de tegenstelling tussen ‘schaaldieren’, dat wil zeggen de volwassenen die zich verschansen achter het pantser van hun sociale identiteit waarin ze zijn verstard, en de ‘subtielen’, dat wil zeggen de maatschappelijk marginalen en de pubers, wier enige identiteit daarin bestaat dat ze elke identiteit (vooral die van hun ouders) afwijzen. De disponibilité is ook voor Valéry een hoofdthema, zij het dat hij dit verwoordt in termen van ‘potentialiteit’, ‘onvolmaaktheid’ en ‘mogelijkheid’ tegenover ‘identiteit’, ‘afronding’ en ‘vastlegging’. Eenzelfde obsessie kenmerkt het werk van Witold Gombrowics, wiens romans bestaan uit variaties op het thema van de ‘smoelen’ waarin volwassenen verstenen en de ‘onrijpheid’ van pubers, een ‘vormloosheid’ die Gombrowics aanbeveelt (en zelf toepast) om aan de verstarrende werking van de smoel te ontkomen. De lijn naar Sartres tegenstelling tussen het verafschuwde ‘zijn’, de ‘identiteit’, het ‘zijn-in-zichzelf’ enerzijds en de ‘vrijheid’ van het ‘zijn-voor-zichzelf’, van de ‘mogelijkheden’ waarin het bewustzijn zich vooruitwerpt anderzijds, is zonneklaar.

Ten slotte is er wat Sartre noemt de ‘désagrégation’, de ontbinding, versplintering van het ik wiens ‘identiteit’ wordt ‘genietigd’ ter wille van een volstrekte openheid voor toekomstige mogelijkheden. Deze versplintering sluit direct aan op de fascinatie van de modernisten voor de fragmentatie van de menselijke identiteit. Ik wil niet nalaten hier Proust te noemen die de meest indrukwekkende illustratie van die fragmentatie heeft gegeven in zijn A la recherche du temps perdu (1952). Nu weet ik wel dat Sartre weinig op had met Proust, maar ik herinner eraan dat Sartres kritiek betrekking heeft op de manier waarop Proust vermeende onderdelen van de menselijke geest (gevoelens, herinneringen) met elkaar verbond volgens een mechanistisch en deterministisch model. Hij bekritiseert (terecht) de manier waarop Proust argumenteert, als zou een gevoel van afkeer ‘onder druk van’ een bepaalde impressie ‘teweeg worden gebracht’ om vervolgens ‘in een kettingreactie’ ook afkeer voor andere personen en dingen te ‘veroorzaken’. Maar dat laat onverlet dat hij onder de indruk was van de manier waarop Proust toont hoe de menselijke identiteit versplintert in de loop van de tijd. Sartre herneemt het idee dat de menselijke identiteit wordt ‘verstrooid’ over de drie dimensies van de tijd: verleden, heden en toekomst. Hij heeft het over een drieledige ekstase, een drieledige ‘diaspora’. Proust zou hem hierin direct bijvallen.

Zijn is god-zijn

Sartre heeft meermaals opgemerkt (Les Mots) dat het hem moeite heeft gekost om zich los te maken van het geloof. Hij geeft ook in zoveel woorden toe dat zijn filosofie niet zozeer een poging is om zich van het geloof te ontdoen, als wel een poging om dat geloof te herfunderen als menselijke onderneming. De existentiefilosofie wordt dan ook geschraagd door een theologisch begrippenapparaat. L'Etre et le Néant is de poging om het godsgeloof te vertalen in een menselijke onderneming. ‘Zijn’ is volgens Sartre het opeisen van eigenschappen die de mens in een angstig verleden toeschreef aan God. Het menselijke bestaan komt neer op de ambitie (de uitdaging) om de goddelijke almacht te projecteren op het menselijk bewust-zijn (waaruit het voortkwam) of, vanuit een ander perspectief: de mens op te roepen om zich in een soort ‘kosmische zelfvergroting’ over dat gebied uit te strekken.

Dit werpt een heel bijzonder licht op het theologische apparaat waarvan Sartre zich bedient. De ‘transcendentie’, in theologisch perspectief het overstijgen van de menselijke grenzen om de geest los te maken van het lichaam en tot eenheid te brengen met God, wordt bij Sartre de beweging waarmee het bewustzijn zichzelf overstijgt in de richting van het ‘zijn-in-zichzelf’ en het ‘zijn-voor-de ander’, met de bedoeling om datgene wat het bewustzijn uit zichzelf werpt, door het bewustzijn zelf en door de ander, te laten terugkaatsen. Transcendentie wordt dus bij Sartre teruggebracht tot de ‘cirkel van het zich’. In de intern reflexieve transcendentie schept het ‘zijn’ zich een spiegel in het bewustzijn en het bewustzijn schept zich een tweede spiegel in het zelfbewustzijn. Sartre noemt de externe reflexieve transcendentie ‘een nog radicalere ekstase’ dan de eerste, omdat de mens erin wordt ‘losgescheurd uit een bewustzijn dat zelf al was losgescheurd van het zijn’.

Dwaalt de mens af van de rechte weg, dan kan hij ‘ontgeestelijkt’ raken zowel door een ‘val in de medeplichtigheid met het lichaam’ als door ‘de val van het “zijn-voor-de-ander” naar het ding-zijn’. De val wordt door Sartre ook wel aangeduid als een ‘vervreemding’. ‘Chute’ zowel als ‘aliénation’ is van theologische oorsprong. Het eerste woord betekent naast val ook ‘zondeval’, het tweede betekent oorspronkelijk de vervreemding van de mens van God.

[p. 28]

Waar Sartre naar toe wil is dat de mens de verantwoordelijkheid en de macht die hij tot voor kort had afgestaan aan God, terugeist en op zich neemt. Hij kan dat volgens Sartre doen door de opeenvolgende reflexieve stappen te nemen op een ladder die, niet toevallig, aan de ladder van de mystieke onthechting doet denken. (In een ontboezeming noemt Mevrouw Teste haar man een ‘mysticus zonder God’). ‘De mens wil [...] zichzelf tot grondslag zijn door het “in-zichzelf” te nietigen en voortdurend te ontsnappen aan de contingentie en de facticiteit. Dat is het ideaal van een bewustzijn dat volledig bewust is van zichzelf. Dat ideaal kan God worden genoemd.’ (Ibidem, p. 653) De ambitie God te willen zijn, wordt door Sartre bestempeld als het meest fundamentele kenmerk van het menselijke ‘zijn’. Daarom besluit hij zijn boek met een passage waarvan het laatste woord ‘God’ is:

Elke menselijke werkelijkheid is een hartstocht om zichzelf te verliezen; om het ‘zijn’ te funderen en tegelijkertijd het ‘In-zichzelf’ tot stand te brengen dat aan de contingentie ontsnapt doordat het zichzelf tot grondslag maakt, tot ‘Ens causa sui’ dat de godsdiensten aanduiden met God. (Ibidem, p. 708)

Skiën en roken

Tegen het eind van L'Etre et le Néant geeft Sartre via een essayistische uitwijding over skiën en roken een indirect, maar scherp beeld van hoe hij zich de relatie tussen ‘zijn’ en ‘bewustzijn’ voorstelt. De manier waarop het bewustzijn zich idealiter tot het ‘zijn’ verhoudt, is als een skiër die soepel wegglijdt over de sneeuw. Het lijdt voor Sartre geen twijfel dat de relatie die de skiër onderhoudt met het sneeuwlandschap er één is van onderwerping en bezit. Het genoegen dat de skiër put uit zijn sport is die van de meester die zijn meesterschap bevestigt over de slaaf en in het verlengde daarvan voegt de associatie van skiër met een minnaar en van het sneeuwlandschap met een minnares nog een pikante betekenis toe aan die van meester en slaaf. Want ‘skiën is glijden over de geheime vochtigheid die me draagt’, ‘het glijden is handelen op afstand, het verzekert me van de beheersing van de materie, zonder dat ik me in de materie hoef te verdiepen en me aan haar vast te lijmen om haar te temmen. Glijden, dat is het tegenovergestelde van wortel schieten’. (Ibidem, p. 672) Wortelschieten zou betekenen ‘zich onderwerpen aan de materie die ik nu juist wil gebruiken’. De skiër is in relatie tot het landschap ‘als een geduchte meester die niet hoeft aan te dringen of zijn stem te verheffen om gehoorzaamd te worden’ en de wereld ‘valt’, nadat ze glijdend in bezit is genomen ‘achter mij neer, in zwijm, verpulverd’. Omgekeerd wordt het beeld van het sneeuwlandschap opgeroepen in beschrijvingen van een vrouw in relatie tot haar minnaar: de minnaar neemt haar in bezit met de oppervlakkige beweging van een skiër die over een smetteloos landschap glijdt: ‘het naakte lichaam van de vrouw wordt door de streling intact gelaten, maar er tot in zijn diepste diepten door in beroering gebracht’. De handeling van zowel skiër als minnaar is om het object van hun handeling in bezit te nemen, er hun macht over te vestigen. Zo, zegt Sartre, vestigt het bewustzijn zich in het zijn.

Dat de relatie tussen deze twee berust op een ‘wil tot macht’ blijkt duidelijk uit het amusante stukje dat Sartre toevoegt over het roken. Een tijd geleden had hij geprobeerd om met roken te stoppen. Tevergeefs. Sartre kon niet buiten de kick van het roken, die hij als volgt uitlegt: ‘Ieder voorwerp vertegenwoordigt de hele wereld, zoals de beminde vrouw de hemel, het strand en de zee vertegenwoordigt die haar omgaven toen zij verscheen’ (ibidem, p. 686). Welnu, roken heeft hetzelfde effect, waarbij moet worden opgemerkt dat Sartre roken opvat als een vorm van inbezitneming: ‘De connectie tussen het landschap dat ik al rokend zie met de kleine brandende offerande is aldus, dat het de laatste wekt als symbool van de eerste. Door de tabak die ik rookte ontbrandde de wereld die ik vervolgens in mij opzoog.’ ‘Het in bezit nemen van de wereld’, concludeert Sartre, ‘maakt duidelijk dat het verlangen om te bezitten hetzelfde doel beoogt als het verlangen om te zijn’. (Ibidem, p. 687)

De aporie van het modernisme

Het existentialisme zou je, in zijn algemeenheid, kunnen beschouwen als de reactie van de mens op de dood van God. Waarop moet het menselijk bestaan worden gefundeerd, wat betekent ‘bestaan’ in een wereld die niet langer wordt bestuurd door God? Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty en Sartre dragen daar antwoorden voor aan, schetsen van een nieuwe ontologie (‘christelijk existentialisme’ is naar mijn mening een contradictio in terminis). Sartres antwoord luidt dat de mens niet langer het excuus heeft om zijn verantwoordelijkheid af te schuiven op goddelijke beschikkingen; dat alles wat hem overkomt het gevolg is van zijn vrije keus en dat hij het aan zijn menselijke waardigheid verplicht is om de verantwoordelijkheid op zich te nemen die hij voordien op God had

[p. 29]

afgeschoven. Maar Sartre zou Sartre niet zijn als hij deze oplossing niet zo formuleerde dat ze spaak loopt op een aporie. Op het moment dat Sartre stelt dat het menselijke ‘zijn’ berust op de ambitie God te worden, drijft hij het menselijk ‘zijn’ door naar het falen in een menselijk tekort. Want in de stelling dat het meest menselijke ligt in de ambitie God te worden, ligt besloten dat die ambitie stuk moet lopen op de menselijke beperkingen en eindigheid. De ambitie God te willen worden, moet wel uitlopen op een mislukking. De mens is onherroepelijk een ‘gemankeerde God’.

Hoe verhoudt de ambitie God te willen worden zich tot het bestaan van de ‘doorsnee-mens’? Anders geformuleerd: in hoeverre geldt het ideaal van menselijk ‘zijn’ zoals Sartre dat schetst voor het ‘zijn’ in het algemeen? Het antwoord kan niet anders luiden dan dat het ‘zijn’, zoals geschetst in L'Etre et le Néant, alleen voor de elitaire enkeling bereikbaar is, mensen die hun elitestatus hebben bereikt door zich te onderscheiden van de massa- of kuddemensen die, zoals Sartre hier en daar opmerkt, roemloos wegzinken in de facticiteit van het ‘men’.

Sartre formuleert het ‘zijn’ als een ‘Prometheus-ambitie’, dat wil zeggen als een hemelbestormende ambitie, waarin de val als ‘gemankeerde God’ ligt besloten. Daarin manifesteert zich de eerste aporie van Sartes zijns-filosofie.

Een tweede impasse ligt besloten in het reflexieve karakter van het ‘zijn’. Sartre beschrijft het ‘zijn’ als een trap waarvan de opeenvolgende treden bestaan uit de overstijging van het ‘zijn’ door het bewustzijn; de overstijging van het bewustzijn door het zelf-(of reflexieve) bewustzijn en de overstijging van het intern reflexieve bewustzijn door het externe reflexieve bewustzijn. Met elke trede verwijdert de geest zich van de materie, met elke trede keert hij tot zichzelf in. De opeenvolgende ‘nietigingen’ zetten het ‘zijn’ om tot bewustzijn, zoals de kaars opgaat in een vlam. Het probleem is dat het bewustzijn zich in opeenvolgende fasen van nietiging losmaakt van het ‘zijn’; dat het streeft naar ekstatische onthechting. Daaruit volgt een tweede aporie, want hoe moet de tot zuiver bewustzijn vergeestelijkte mens in goede harmonie leven met zijn wereld?

De derde impasse is de meest problematische. We hebben gezien dat Sartre het ‘zijn’ opdeelt in drie dualistische zijns-relaties: zijn versus bewustzijn; bewustzijn versus zelfbewustzijn; zelfbewustzijn versus zijn-voor-de-ander. Deze drie relaties zijn conflictrelaties. Twee antagonistische onderdelen worden tegenover elkaar gezet, waartussen geen dialectische oplossing mogelijk is. De ‘nietigende’ breuk die de onderdelen van elkaar scheidt is radicaal. Dat leidt ertoe dat het ‘zijn’ uiteenvalt in drie paar subjecten en objecten; dat het cartesiaanse onderscheid tussen subject-object, geest en lichaam in driedubbele vorm terugkeert. Terugkeert, want Heideggers inzet met Sein und Zeit was nu juist om dat onderscheid, waarop de hele westerse filosofie is gebaseerd, op te heffen in een ontologie die het ‘zijn’ toont als een ‘zijn-in-de-wereld’, dat wil zeggen een ‘zijn’ waarin subject en object één ondeelbaar geheel vormen. Sartres existentiefilosofie betekent, ten opzichte van Heidegger, een stap terug, in zoverre Sartre het ‘zijn’ presenteert als bundel tegenstanders die met elkaar in een onoplosbaar conflict zijn verwikkeld.

Al met al mondt Sartres Proteïsche project uit in een drietal impasses die met elkaar gemeen hebben dat ze teruggaan op modernistische thema's. Je zou kunnen zeggen dat Sartre de inspiratie voor zijn filosofie put uit het modernisme en dat hij in L'Etre et le Néant die thema's verbindt en onderbouwt tot een samenhangende filosofie, waarin het modernisme wordt doorgevoerd tot een onverbiddelijke impasse.

Literatuur

Martin Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen 2001 (1927).

Jean-Paul Sartre, L' Etre et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique. Parijs 1969 (1943).

Paul Valéry, ‘Monsieur Teste’. In: Oeuvres Complètes II. Parijs 1960 (1926).