Vooys. Jaargang 20

[p. 207]

Shake hands and come out hating
Ontmannelijking en machteloosheid in Bloke Modisanes Blame Me on History

‘Perhaps some day I will come to live with my colour.’ In het Zuid-Afrika van de jaren vijftig was het voor zwarte schrijvers moeilijk om onder de druk van de blanke overheersing uit te komen. Toch probeerden zwarte Zuid-Afrikanen uit alle macht te zoeken naar een eigen identiteit. In Sophiatown kende men het tijdschrift Drum, waarin de aandacht uitging naar de zwarte, stedelijke cultuur. Een van de hier werkzame journalisten was Bloke Modisane. Via zijn autobiografie weten we hoe het was om te leven tussen de blanke en zwarte cultuur. Bas van Heur laat zien dat het door deze tweedeling onmogelijk was voor Modisane om een aanvaardbare persoonlijkheid te creëren.

Bas van Heur

The battle is raging fiercely between - in this corner - civilisation, which is white; and - in this corner - barbarism, which is black, or if you will, between Christianity, which is white, and heathendom, which is black. Shake hands and come out hating. (Modisane 1986, p. 186)

Sophiatown is een begrip wanneer men het heeft over zwarte Zuid-Afrikaanse cultuur in de jaren vijftig. Het was namelijk deze wijk in Johannesburg, waar de bewoners zeer expliciet een stedelijke cultuur omarmden, sterk beïnvloed door Amerikaanse voorbeelden, zoals gangsterfilms en jazz. Het feit dat het in Sophiatown voor zwarten nog mogelijk was om eigen grond te bezitten - in tegenstelling tot het overgrote deel van Zuid-Afrika -, zorgde voor een gevoel van autonomie en vrijheid tegenover de blanke machthebbers, dat ergens anders niet meer mogelijk was. De omarming van deze stedelijke cultuur moet dan ook worden gezien als een verzet tegen het beeld van de zwarte ZuidAfrikaan als traditioneel en landelijk (wat impliciet ook achterlijk betekende), zoals werd gepropagandeerd door het apartheidsregime. In de jaren vijftig leidde de uitbreiding van het apartheidssysteem door een groot aantal discriminerende wetten dan ook tot een uitbreiding van het verzet op politiek en vooral op cultureel vlak.

Het was in dit Sophiatown dat het tijdschrift Drum opkwam en al snel een belangrijke rol ging spelen in de weergave van de zwarte cultuur in Zuid-Afrika. Het tijdschrift werd opgestart door liberale Engelstalige Zuid-Afrikanen, bedoeld om de zwarte stadsbewoner in contact te laten komen met traditionele Afrikaanse kunst, muziek en verhalen. Het roer werd al na een jaar omgegooid wegens tegenvallende verkoopcijfers en de aandacht verschoof naar de ervaringen en dromen van de zwarte, stedelijke bewoner. Drum informeerde over de laatste jazz, Hollywoodfilms en gangsters, maar beantwoorde tevens vragen van lezers over de omgang met traditionele normen en waarden in een stedelijke context. Ook besteedde het tijdschrift veel aandacht aan fictie. Naast korte verhalen van schrijvers van de Harlem Renaissance, waaronder Langston Hughes, werden veel verhalen gepubliceerd van schrijvers afkomstig uit Sophiatown. Schrijvers en journalisten als Todd Matshikiza, Walter Nhlapo, Can Themba en Henry Nxumalo publiceerden verhalen vol glamour, geweld en liefde. Ondanks de soms bedenkelijke kwaliteit en het escapistische karakter van sommige van deze teksten, is het duidelijk dat de makers van Drum op deze wijze een medium wisten te creëren dat de zwarte bewoners een dynamisch en positief zelfbeeld aanreikte.

In deze context van Sophiatown en Drum dient Bloke Modisane te worden gezien. Hij is in 1923 in Sophiatown geboren en hij heeft tot aan de verwoesting van Sophiatown door de overheid in 1959 in deze wijk geleefd. In de jaren vijftig was hij ook journalist voor Drum, waarin hij zowel korte verhalen als reportages publiceerde. Na de verwoesting verliet hij illegaal het land, om in Londen terecht te komen. In 1963 verscheen zijn autobiografie Blame Me on History die

[p. 208]

direct na publicatie werd verboden in Zuid-Afrika. In 1986 stierf Modisane in Duitsland.

Van fundamenteel belang voor Modisanes positie binnen het geheel van Sophiatown en Zuid-Afrika, ten tijde van de apartheid, was het onderwijs dat hij had gevolgd. Net als andere zwarte intellectuelen had hij op een missieschool gezeten en was hij in aanraking gekomen met de westerse ‘hoge’ cultuur. Het verlangen om hiervan deel uit te maken, met de groeiende moeilijkheid om te mogen participeren, en tegelijkertijd zijn leven temidden van een zwarte stedelijke samenleving, zorgden voor een situatie waarin hij zich continu tussen twee culturen bevond. In zijn autobiografie zien we dat het Modisane veel moeite kostte om een identiteit te construeren dat een voldoende mate van onafhankelijkheid bezat om voor hem aanvaardbaar te zijn. In dit artikel zal ik dan ook betogen dat de problemen die hij hierbij kende, te herleiden zijn tot de historische situatie waarin Modisane zich bevond. In zijn autobiografie komt continu het gevoel van frustratie en machteloosheid naar voren. Dit was het gevolg van zijn positie tussen een blanke en een zwarte cultuur. Ik zal beginnen met een analyse van deze situatie. Vervolgens probeer ik aan de hand van een korte bespreking van theorieën over de autobiografie aan te tonen dat Modisanes individuele opvatting van het ‘ik’ ten grondslag lag aan deze onmogelijkheid om een ik te construeren dat voor hem aanvaardbaar was. Dit had een allesomvattend gevoel van machteloosheid tot gevolg. Deze uitingen van machteloosheid en de zoektocht naar uitwegen vormen de laatste onderdelen van dit artikel.

Een ‘Situation’

There is a resentment - almost as deep-rooted as the prejudice itself - against the educated African, not so much because he is allegedly cheeky, but he fails to conform to the stereotype image of the black man sanctified and cherished with jealous intensity by the white man; such a Native must - as a desperate necessity - be humiliated into submission. The educated African is resented equally by the blacks because he speaks English, which is one of the symbols of white supremacy, he is resentfully called a Situation, something not belonging to either, but tactfully situated between white oppression and black rebellion. (Modisane 1986, p. 94)

Bloke Modisane was een Situation. Hij was een ambitieuze intellectueel die genoot van de westerse cultuur, maar die door zijn zwarte huidskleur voor een groot deel de mogelijkheid werd ontnomen om te participeren (de overheid beschouwde ‘hoge’ cultuur als ongeschikt voor kinderen en natives) en wiens huidskleur meestal voor een neerbuigendheid bij het blanke publiek zorgde. Dit leidde tot een zeer gecompliceerde en conflictueuze constructie van het ik in zijn roman. Zwart en tegelijkertijd ambitieus, dit betekende in het Zuid-Afrika van de jaren vijftig per definitie een binnendringen in het blanke domein. Aangezien het publieke beeld van Zuid-Afrika blank was, en blank werd gezien als de norm van ontwikkeling, omringde iedere zwarte Zuid-Afrikaan op zoek naar acceptatie zichzelf met symbolen en waarden van de blanke beschaving. Het zou tot de komst van Black Consciousness duren voordat dit begon te veranderen en de zwarte bevolking kracht begon te putten uit haar eigen beschaving en geschiedenis.

W.E.B. du Bois' identificatie van een dubbelbewustzijn van Afro-Amerikanen - al in 1903 - lijkt evenzeer toepasbaar op Modisane, een zwarte Afrikaan in een blank Zuid-Afrika: ‘The Negro [...] is gifted with second-sight in this American world, a world which yields him no true self-consciousness, but only Iets him see himself through the revelation of the other world. It is a peculiar sensation, this double consciousness, this sense of always looking at one's self through the eyes of others, of measuring one's soul by the tape of a world that looks on in amused contempt and pity.’ (Du Bois 1903, p. 30) Ook Modisane vergeleek zijn wereld continu met de normen en waarden van de blanke wereld, een wereld die hij tegelijkertijd verafschuwde.

Wanneer Modisane probeerde om door blanken als een individuele persoon te worden gezien, dan werd hij geconfronteerd met Afrikaners die opgeleide zwarten haatten en met liberale Engelstalige Zuid-Afrikanen die, volgens Modisane ‘have inherited all the hypocritical diplomacy of the British; the English South African is never either against or for anything, the African resents the insidiousness of his intolerance and his contemptible sense of superiority’ (Modisane 1986, p. 196). Het resultaat van deze pogingen om geaccepteerd te worden was uiteindelijk een verlies van zijn eigen persoonlijkheid. Omdat Modisane zichzelf zag door de ogen van de blanke man, werd hij continu geconfronteerd met zijn eigen zwart-zijn. Dit maakte het voor hem onmogelijk om zichzelf te zien als een individu. In een interview gepubliceerd in

[p. 209]

illustratie Patricia Derks

[p. 210]

Southern Africa in Transition (1966) sprak hij expliciet over deze problematiek:

The most frightening aspect of apartheid is that in South Africa there are no longer human beings; there are only masks, and the masks wear two colors: white and black. [...] For 300 years, the whites of Africa have taken away from the black man the lines of definition differentiating one human being from another, and they have left a round mask that has no definition - a mask that is fust a mask of color. And it is not even positive; it is negative in many respects. It is called non-European; it is called nonwhite; it is a negative extension of what is white. (Modisane 1966, p. 38-39)

The very motive of creation

Wat we hier zien, is een poging van Modisane tot het construeren van een onafhankelijk ik, wat echter werd gefrustreerd door tegenwerkingen vanuit de maatschappelijke context. Ik heb al eerder het belang van het gevolgde onderwijs aangegeven voor de situatie van Modisane. Tot het verlangen om deel uit te maken van de westerse cultuur behoorde echter ook een beeld van het individu dat sterk was gevormd door een modernistische literaire traditie. Voor de constructie van het ik in Modisanes autobiografie heeft dit een aantal belangrijke gevolgen. De sterke invloed van onder meer het missie-onderwijs en het contact met liberale Engelstalige Zuid-Afrikanen hadden tot gevolg dat Modisane op zoek was naar, en vorm probeerde te geven aan een autonome opvatting van het ik. Wat dat betreft onderschreef hij de opvattingen over de autobiografie van theoretici als Gusdorf en Olney. Zoals Gusdorf namelijk in zijn essay ‘Conditions and Limits of Autobiographye’ betoogt, is de culturele voorwaarde voor een autobiografie namelijk een ‘conscious awareness of the singularity of each individual life’ (Gusdorf 1956, p. 29). Volgens James Olney is de schrijver van een autobiografie ‘surrounded and isolated by his own consciousness, an awareness grown out of a unique heredity and unique experience [...] Separate selfhood is the very motive of creation’ (Olney 1972, p. 22-23).

Een essentieel verschil tussen de opvattingen van Gusdorf en Olney over de autobiografie en de autobiografie van Modisane is echter dat er in het laatste geval meer sprake is van een verlangen naar onafhankelijkheid en individualiteit, dan dat er sprake is van een bereikte situatie. Modisanes Situation tussen verschillende culturen maakte het onmogelijk om een opvatting van het ik te hanteren die was gebaseerd op een scheiding tussen individu en maatschappij. Het uitgangspunt van Zoë Wicomb, in haar discussie over feminisme in Zuid-Afrika, lijkt dan ook een vruchtbaarder uitgangspunt voor de analyse van de autobiografie van Modisane:

The search for a literary/cultural theory to suit the South African situation must surely take as point of departure a conflictual model of society where a variety of discourses will always render problematic the demands of one in relation to others and where discursive formations admit of cracks and fissures that will not permit monolithic ideological constructs. (Wicomb 1990, p. 36)

The ballooned nightmare

De gehele autobiografie kan uiteindelijk worden gezien als een uiting van frustratie en machteloosheid over het feit dat het onmogelijk bleek te zijn voor Modisane om zichzelf als een individu te positioneren. Dit uit zich op twee manieren in de tekst. Enerzijds zien we een machteloosheid die wordt veroorzaakt door het machtsoverwicht van de blanke overheersers. Anderzijds zien we een ikfiguur voor wie het onmogelijk blijkt te zijn zichzelf en andere zwarte ZuidAfrikanen als individuen te beschouwen.

Deze onmogelijkheid kent een centraal motief in het boek: de verwonding aan het gezicht. Ik zal twee belangrijke gebeurtenissen behandelen waar dit motief zich manifesteert, namelijk bij de dood van zijn vader en bij de geboorte van zijn dochter. Zijn vader Joseph werd vermoord tijdens een ruzie door een man die hem zijn gezicht insloeg met een baksteen. Modisane kwam terug van school en zag het volgende:

[...] the battered and grotesquely ballooned nightmare, hardly recognisable as a human being, was my father; the swollen mass of broken flesh and blood, which was his face, had no definition; there were no eyes nor mouth, nose, only a motionless balt, and the only sign of life was the heaving chest.
Recognition was impossible, I felt only revulsion and pity for the faceless man; he could have been anybody and the horror would have been the same, I shuddered at the brutality of the assault. I looked at the man back at the gate,

[p. 211]

who could have had the heart to do such a thing; he looked like other people, there was nothing visible which could set him apart from others, and I did not feel anything towards him. (Modisane 1986, p. 26)

Modisane keek naar zijn eigen vader en herkende hem niet, zijn vader had een willekeurige persoon kunnen zijn. Niet alleen maakte hij zijn vader inwisselbaar met de zwarte gemeenschap, hij maakte ook zichzelf inwisselbaar met zijn vader. Op zijn vaders begrafenis kwam Modisane tot de ontdekking dat zijn officiële naam - William - stond geschreven op de kist van zijn vader: ‘[...] it seemed symbolic somehow; I was officially dead, something I was later to exploit emotionally’ (Modisane 1986, p. 31). In beide gevallen zien we een verlies van individualiteit.

De geboorte van zijn dochter herinnerde Modisane aan de dood van zijn vader. Het verschil was echter, dat hij nu de vader was, en hij had het gevoel dat hij niet kon toestaan dat de maatschappij het gezicht van zijn dochter van haar persoonlijke kenmerken zou ontdoen:

Suddenly the features of her face began to blur, there was something undifferentiated about them, they were more red than black and the indefinition disturbed me; I was looking at a neutral face, possibly black, just a representative facsimile of millions of faceless masks; those who had seen her remarked that she looked like me, implying that our features were similar, but I have no face, I have no name, my whole existence slithers behind a mask called Bloke. I became desperate, here was a mask of millions of black faces, but I was determined that this was a face they shall not de face, I will define all its particularities. (Modisane 1986, pp. 74-75)

De niet-definitie van het gezicht van zijn dochter is hier een projectie van het gezicht van zijn vader. De opmerkingen van mensen, dat zijn dochter op hem leek, beangstigden hem aangezien hij, na de dood van zijn vader, de voornaam Bloke aannam, een neutrale naam met een neutraal gezicht.

De daad van geweld

Bovenstaand motief is exemplarisch voor de neiging van Modisane om in zijn autobiografie in iedere relatie een daad van geweld te projecteren. De relatie met zijn vader was niet zozeer op vertrouwen als wel op (agressieve) authoriteit gebaseerd: ‘My father, Joseph, was always the signal of authority, [...] the only real force I ever feared, the authority I respected’ (Modisane 1986, p. 20). Toen zijn dochter ter wereld kwam, meende hij dat hij de persoon moest zijn die al haar particulariteiten zou moeten definiëren. Modisane was zich duidelijk zeer bewust van deze gewelddadige onderstroom in relaties:

Violence is often the term of reference in our relationships; it wears many and variable masks, our patterns of behaviour are functional, advantageous, we wear masks of submission and servility, of arrogance and of aggression; and because in South Africa every white man is every black man's boss we supplicate, we prostrate ourselves, wearing the mask of submission and servility for the purpose of blackmailing favours from the white masters, to skate around and out of trouble with the police. We transform into the traditional good Native, the respectful, non-cheeky Native who had been educated and conditioned into an acceptance of his inferiority. (Modisane 1986, p. 55)

Modisane gaf een ambigue karakterisering van de wortels van dit geweld. Volgens hem kwam het geweld in Sophiatown voort uit de gemeenschap zelf én werd het van buitenaf op de gemeenschap uitgeoefend. Critici hebben opgemerkt dat Modisane op deze manier een ethiek van geweld propagandeerde en zelfs op momenten idealiseerde. Dit was een ethiek van geweld die uiteindelijk voortkwam uit blanke opvattingen betreffende het onbeschaafde, haast wilde karakter van de zwarte man (Smith van Wyck 1990, p. 105). Ook in zijn analyse van het geweld kan Modisane dus gezien worden als een duidelijk voorbeeld van dubbelbewustzijn zoals omschreven door Du Bois. In een positie waarin hij altijd door de ogen van de blanken naar zijn eigen ik en zijn eigen omgeving keek, zag hij het geweld voortkomen uit het onbeschaafde karakter van de zwarte man.

Zoals gezegd hangt de tweede manier waarop de machteloosheid uitgewerkt wordt in de tekst samen met het machtsoverwicht van de blanke overheid. Belangrijk is hier Modisanes positie als man. Vanaf vroege leeftijd werd hem namelijk geleerd om zich te gedragen als een man, wat ondermeer betekende dat hem niet werd toegestaan om emoties te tonen. De relatie met zijn vader was hier cruciaal. Toen zijn zus

[p. 212]

Nancy stierf wilde Modisane huilen, maar zijn vader nam hem mee naar het huis van een buurman, zodat niemand dit zou zien. Op deze manier redde Modisanes vader zijn masculiniteit. Modisane respecteerde zijn vader hiervoor, maar hij werd tevens geconfronteerd met een vader die door de machtspositie van de blanken van alle persoonlijke macht werd ontdaan en op deze manier als het ware werd ‘ontmannelijkt’.

Deze ontmannelijking is een terugkerend thema in het boek; de schande die hij voelde toen de blanke maatschappij zijn vader alle werkelijke macht ontnam, maar tevens de schande die hij voelde toen de blanken hem dit aandeden en hij er niet in slaagde zich hiertegen te verzetten:

In the name of law and order I accommodated a variety of humiliations. ‘I permitted sidewalk bullies to push me about, to poke their fingers into my nostrils, spitting insults into my eyes, and because I had arranged myself under the will of the law I permitted other men - armed by the letter of the law and under the protection of the law - to castrate me. (Modisane 1986, p. 124)

Monologue in C-sharp

Vanzelfsprekend zocht Modisane naar uitwegen in deze omgeving van frustratie en machteloosheid. Een van deze uitwegen was seks. Problematisch was echter dat Modisane probeerde via deze seks zijn mannelijkheid terug te winnen. Zoals Dorothy Driver opmerkt: ‘If black males [...] have been symbolically castrated by white patriarchal government, women [...] must (instead of humiliating men further) restore to them their masculinity’ (Driver 1990, p. 236). Het verleiden van vrouwen werd een zoektocht naar zijn mannelijkheid; het gaf een reden tot leven. Maar Modisane wist zeker dat hij geen werkelijke bevrediging in deze tocht zou vinden; het probleem was echter dat hij geen alternatief zag: ‘I desired them, because there was nothing else to replace them’ (Modisane 1986, p. 219). Door zijn weigering zich te schikken naar het stereotype van de Good Native, zocht hij zijn ideale leven in de liefde. Zoals in het begin van dit artikel al werd opgemerkt, betekende iedere ambitie in het Zuid-Afrika ten tijde van de apartheid automatisch een binnendringen in het blanke domein. Het resultaat hiervan was dat Modisane wel verliefd werd op zwarte vrouwen, hij trouwde zelfs een zwarte vrouw, maar zijn ultieme ideaal was uiteindelijk een blanke vrouw, iets wat hij zich duidelijk realiseerde nadat zijn vrouw Fiki en hij uit elkaar waren gegaan:

Today I am disgusted in acknowledging that in spite of the resistance, South Africa has succeeded in having educated me into a total acceptance of the values of its dichotomous society. I am able to admit that my marriage decomposed because Fiki is black; the women in the sex pilgrimage left me in a coma of screaming loneliness because they were black. They need not have failed me or done anything, the fact that they were black was sufficient supposition that they were not good enough; only the state of being white could satisfy me, and in a tedious succession I thought myself to be - of course, always for the first time - lyrically in love with every white woman I met. (Modisane 1986, p. 220)

Anne McClintocks opmerkingen over Frantz Fanon werken hier verhelderend:

For Fanon, the envy of the black man takes the form of a fantasy of territorial displacement: ‘The fantasy of the native is precisely to occupy the master's place.’ This fantasy can be called a politics of substitution. Fanon knows, however, that the relation to the white woman is altogether different: ‘When my restless hands caress those white breasts, they grasp white civilization and dignity and make them mine.’ The white woman is seized, possessed and taken hold of, not as an act of substitution, but as an act of appropriation. (McClintock 1995, p. 362)

Ironisch genoeg leidden Modisanes pogingen om de overmacht van de blanke overheersers te ontvluchten en zijn eigen mannelijkheid terug te winnen, tot een reproduceren van patriarchale stereotypen door het objectiveren van blanke vrouwen.

Een andere uitweg zou politiek kunnen zijn. Modisanes groeiende aantrekkingskracht tot de Pan Africanist Congress manifesteerde zich echter niet. Zijn aantrekkingskracht bleef oppervlakkig en hij nam nooit werkelijk deel aan de anti-apartheidsstrijd: ‘I was to find myself stimulated by the Africanists in the same detached manner that I was by the Hollywood films, and there the attraction stopped. I was not

[p. 213]

going to charge ahead and take out a membership card.’ (Modisane 1986, p. 233) Modisanes sterke drang naar autonomie lijkt me hieraan schuldig. Dit maakte het voor hem onmogelijk om deel te nemen aan een soort van collectieve, politieke identiteit en leidde tot een staat van intense eenzaamheid:

Perhaps it is true that I am seeking for a cosmic existence, that in tangible terms this search is unreal, that even my needs and desires are inconstant. Perhaps some day I will come to learn to live with my colour, to harness the motor of the thing which pumps and drives me on; until then I will be generated along this lonely road which I scream noises into, and the loneliness echoes the screams back at me. Along this road I must walk alone; the screaming and shouting - the monologue in C sharp - is too frightening and personal. (Modisane 1986, pp. 169-170)

Bas van Heur studeert Taal- en Cultuurstudies aan de Universiteit van Utrecht. Sinds oktober 2002 verblijft hij in Berlijn aan de Humboldt Universiteit, waar hij Afrikanistiek studeert.

Literatuur

Dorothy Driver, ‘M'a-Ngoana O Tŝoare Thipa ka Bohaleng - The Child's Mother Grabs the Sharp End of the Knife: Women as Mothers, Women as Writers’. In: Martin Trump (ed.). Rendering Things Visible: Essays on South African Literary Culture. Johannesburg 1990, pp. 225-254.

W.E.B. du Bois, ‘The Souls of Black Folk’. In: Abraham Chapman (red.), Black Voices: An Anthology of Afro-American Literature. New York 1968 (1903).

Georges Gusdorf, ‘Conditions and Limits of Autobiography’. In: Georges Gusdorf en James Olney, Autobiography: Essays Theoretical and Critical. Princeton 1980, pp. 28-48.

Anne McClintock, ‘No Longer in a Future Heaven: Nationalism, Gender and Race’. In: Imperial Leather, Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context. London 1995, pp. 352-389.

Bloke Modisane, ‘Discussion’. In: Southern Africa in Transition. z.p. (1966), pp. 38-42.

Bloke Modisane, Blame Me on History. New York 1986. James Olney, Metaphors of Self: The Meaning of Autobiography. Princeton 1972.

M. Smith van Wyck, ‘The Legacy of Sharpeville: Writing Black Resistance’. In: Grounds of Contest: A Survey of South African English Literature. Kenwyn 1990, pp. 97-117.

Zoë Wicomb, ‘To Hear the Variety of Discourses’. In: Current Writing 2 (1990), pp. 35-44.