Vooys. Jaargang 15

[p. 52]

recensies

Oek de Jong, Een man die in de toekomst springt. Meulenhoff, 1997. f 39,90.

A complete futile being

Tussen 1983 en 1986 voerden Oek de Jong en Frans Kellendonk gesprekken over een nieuw op te richten tweemanstijdschrift. In De Jacobsladder, want zo moest het blad gaan heten, wilden ze het falen van de eigen tijd blootleggen en vrijuit nadenken over de ontwikkeling van een nieuw wereldbeeld. Afgesproken werd dat ze zich zouden beperken tot de persoonlijke literaire vormen: dagboek, brief of essay. Hoewel er gewerkt werd aan een eerste nummer over transcendentie, kwam het tijdschrift nooit van de grond. Rond 1985 werkten beide auteurs aan een nieuwe roman. Bovendien namen een jaar later de krachten van Kellendonk zienderogen af. De Jacobsladder bleef een droom van twee jonge schrijvers.

In zijn essaybundel Een man die in de toekomst springt (1997) heeft Oek de Jong twee essays over Kellendonk opgenomen. Hieruit blijkt hoezeer De Jong en Kellendonk met elkaar verwant waren. Vooral de gemeenschappelijke achtergrond blijkt bepalend om grip te krijgen op hun manier van denken. Beide auteurs zijn kinderen van de jaren vijftig: ze groeiden op in een kleinburgerlijk, provinciaal en godsdienstig milieu. Ze werden opgevoed in een wereld die nog sterk op de vooroorlogse leek; een overzichtelijke wereld met vaste normen en waarden, waarin een levensbeschouwing een ogenschijnlijke eenheid schiep. Kellendonk werd katholiek opgevoed, bezocht regelmatig de mis en verbleef als puber op een internaat. De Jong kreeg een degelijke hervormde opvoeding en schaarde zich wekelijks onder het gehoor van een Dokkumse predikant.

Die harmonieuze wereld uit hun jeugd verdween in de jaren zestig als sneeuw voor de zon. Kellendonk en De Jong namen afstand van het ouderlijk milieu en probeerden zich los te maken van hun kerkelijke godsdienstigheid. Dat bleek niet eenvoudig; het bestaan zonder godsdienstig vangnet in de kille en materialistische jaren zeventig en tachtig viel de auteurs zwaar. Een van de belangrijkste overeenkomsten in hun denken was dan ook, schrijft De Jong, hun preoccupatie met religie en wereldbeelden. In de jaren tachtig, toen het denken over religie in intellectuele kringen not done was, probeerden zij dit onderwerp opnieuw te benaderen. Beide auteurs zochten naar een nieuw wereldbeeld in een onttoverde wereld. Zij verkozen hiertoe een intellectuele route. ‘Beiden hadden we de neiging om het spoor terug te volgen en na te gaan hoe een aantal oude wereldbeelden (klassiek, christelijk, romantisch) in elkaar zat en hoe het moderne (gekenmerkt door empirisme, rationalisme en materialisme) zich had ontwikkeld.’

In ‘Dronken van taal’ laat De Jong zien dat Kellendonk uiteindelijk toch een andere weg insloeg. Kellendonk zocht daadwerkelijk naar een vorm van geloof. Hij wilde geloven in iets wat hij als theorie had doorzien en door zijn twijfel was ondermijnd, maar hem toch de enige manier leek om de leegte die de onttovering van de wereld had achtergelaten op te vullen. Uiteindelijk komt hij uit bij een soort ironische vorm van geloof, dat hij ‘oprecht veinzen’ noemt. De Jong noemt deze intellectuele constructie een ‘wangedrocht van een theorie’ en een ‘zich in bochten wringen’, want geloven in een verzinsel vindt hij onzin: wat is dan nog het verschil tussen religie en literatuur? De religieuze houding van Kellendonk is volgens hem dan ook vooral een literaire. Zijn stijl was zijn ware religie. Voor Kellendonk lijkt de stijl ‘een vervanging te zijn van de magische taal van zijn jeugd, waarin hemel en aarde, het tijdelijke en het eeuwige, God en mens met elkaar verbonden waren in een weefsel van metaforen. En om de verbindende kracht van zijn stijl tot een extatisch maximum op te voeren heeft hij er tenslotte de religieuze taal van zijn kinderjaren kunstig in opgenomen.’

De Jong beschouwt zijn eigen zoektocht als een vorm van archeologie. Hij zocht geen nieuwe vorm van geloof: ‘ik wilde de

[p. 53]

raadseltaal van mijn jeugd begrijpen, de taal van de religieuze cultuur, en langzaam maar zeker werd me duidelijk dat ik eenvoudigweg hield van bepaalde ideeën, beelden en symbolen die tot het domein van de religie behoren.’ Maar daar ging een lange weg aan vooraf: de afkeer van zijn calvinistische opvoeding maakte een direct contact met het christendom in eerste instantie onmogelijk. Hij las empiristen en rationalisten en verdiepte zich in Plato. Pas toen hij de Indische wijsbegeerte ontdekte, ontstond zijn belangstelling voor het religieuze wereldbeeld. In de boeddhistische teksten vond hij een vorm van religie waarin bepaalde elementen die hem bij het christelijk geloof zo hadden tegengestaan, ontbraken: de zonde, de lichaamshaat, God, hel en de nadruk op het menselijk lijden. Religie bleek niet alleen een bron van zorg, maar ook een bron van genot en geluk te kunnen zijn. Uiteindelijk kwam hij langs deze omweg weer in contact met het christendom. In het hesychiasme, een monnikscultuur die omstreeks 400 na Christus bloeide, ontdekte hij waardevolle en inspirerende aspecten van de christelijke cultuur.

De Jongs zoektocht naar wereldbeelden uit het verleden leverde enkele boeiende essays op. Zoals Kellendonk Joost van den Vondel onder het stof vandaan haalde om zijn wereldbeeld aan op te hangen, werd De Jongs aandacht getrokken door twee andere zeventiende-eeuwers: de schilders Caravaggio en Vermeer. In heldere taal weet De Jong de beelden van de schilderijen die zo'n indruk op hem gemaakt hebben krachtig op te roepen. Caravaggio viel in zijn tijd op door de directe en realistische presentatie van taferelen uit het Oude en Nieuwe Testament. De Jong bespreekt in ‘De opwekking van Lazarus’ de vergankelijksheidsgedachte en de hang naar gewelddadigheid die uit zijn schilderijen spreekt. Hij verklaart Caravaggio's fixatie op dood en geweld uit een vorm van isolatie, een verstoken zijn van God en liefde. In ‘De vinger Gods in de anatomie van een luis’ beweert de Jong dat ook Vermeers absolute keuze voor de schoonheid - zuiverheid, eenvoud en helderheid verkoos deze schilder boven dood, lijden, en chaos - getuigt van zijn diepgewortelde angst voor verval en vergankelijkheid.

Het melkmeisje laat volgens De Jong zien dat Vermeer een diepzinnig man was die oog had voor het bijzondere van het alledaagse. De keukenmeid verkeert in een toestand van rust en vrijheid door de belangeloze aandacht waarmee ze haar werk verricht. Het doet hem denken aan de verzen van Bhagavad Gita. De god Krishna zegt daarin onder meer: ‘The man who in his work finds silence and who sees that silence is work, this man in truth sees the light and in all his works finds peace.’ Om de mystiek van het alledaagse die het melkmeisje in de ogen van De Jong uitbeeldt gaat het in ‘Niet-handelen, niet-weten’, een essay dat oorspronkelijk bedoeld was als bijdrage aan het eerste nummer van De Ja cobsladder en dat we evenzeer als een uitvloeisel van De Jongs zoektocht kunnen beschouwen.

We zouden ‘Niet-handelen, niet-weten’ een korte inleiding op de mystiek kunnen noemen. De Jong definieert mystiek als ‘de wetenschap van de belangeloosheid - het belangeloze dat de essentie is van elke scheppende activiteit, het “om niet” zich gevende’. Die belangeloosheid kan noodgedwongen ontstaan, als een berusting na de slagen die het noodlot heeft toegebracht, maar ook door een ontwikkeling in het denken. De Jong onderscheidt het ‘niet-handelen’ en het ‘niet-weten’. Bij het ‘niet-handelen’ geeft men zich over aan de woelingen van het leven. Men bereikt dus een staat van vrijheid door zich neer te leggen bij de onderworpenheid. Het ‘niet-weten’ kan men het best vergelijken met het onbewuste: ‘De onbewustheid waaruit in het dagelijks leven die gebaren en woorden voortkomen die de waarheid aan het licht brengen, die onder mensen een gevoel van waarheid doen ontstaan en meteen inzicht en meteen liefde.’ Zo komt De Jong tot de mystiek van alledag. Het blijft echter de vraag of we bij het ‘niet-weten’, als men dat met het onbewuste vergelijkt, van een ‘methode’ kan spreken.

[p. 54]

God heeft, zeker na zijn calvinistische jeugd, bij de Jong definitief afgedaan. Ook de mystiek beschouwt hij niet als een vorm van geloof, maar van ervaring. De bron van de mystieke ervaring is niet God of een bovennatuurlijke extase, maar ‘het onbewuste’. Met deze areligieuze opvattingen distantieerde hij zich definitief van de wereld van zijn ouders en voorouders. Maar die verwijdering ging niet zonder slag of stoot. Al snel bleek dat de calvinistische opvoeding dieper zat dan hij dacht en het de nodige moeite en jaren kostte om zich daarvan los te maken. Dat hij op zijn tweeëntwintigste beweerde het verleden van zich afgeschud te hebben, bleek zeer naïef. Het gold slechts de uiterlijke kenmerken van het geloof. Het duurde een kleine twintig jaar voordat hij zich daadwerkelijk van die oude wereld had losgemaakt.

In de waardering van het calvinistische verleden doen de essays van De Jong mij denken aan het werk van Jan Wolkers, het orakel van Texel, die op jonge leeftijd zijn ouderlijk milieu de rug toekeerde, maar die wereld in zijn geschriften toch nooit los heeft kunnen laten. Misschien valt er wel wat voor de volgende hypothese van De Jong te zeggen: ‘Als er van geslacht op geslacht door erfelijkheid lichaamskenmerken, karaktereigenschappen, ziektes en begaafdheden worden doorgegeven, zou er dan ook niet iets van dat alles doordringende geloof - een houding, een geneigdheid - worden doorgegeven? Natuurlijk gebeurt dat, en er zijn wel drie generaties voor nodig om het uit te wissen.’ Bij De Jong zien we dezelfde spanning tussen afwijzing van en betrokkenheid bij die oude fatsoenlijke wereld uit zijn jeugd als bij Wolkers. Er zijn herinneringen aan de strenge en saaie levensstijl, de kerkgang en catechisatie, aan de periode van verzet tegen het geloof, maar ook aan de veiligheid en overzichtelijkheid van die wereld en natuurlijk aan de verpletterende en onuitwisbare indruk die de bijbelverhalen hebben achtergelaten. Helaas weet De Jong er niet zo geestdriftig en beeldend over te schrijven als Wolkers in bijvoorbeeld Tarzan in Arles (1991).

Terug naar Oegstgeest (1965) van Jan Wolkers is een van de eerste romans waarin heel duidelijk de breuk tussen de verzuilde, protestantse vooroorlogse wereld en de moderne jaren zestig naar voren komt. Door de hoofdstukken afwisselend in het heden en verleden te laten spelen heeft Wolkers die spanning nog eens versterkt. Recentelijk hebben Wilbert Smulders en Frans Ruiter in hun cultuurhistorische studie Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990 (1996) aangetoond dat deze breuk een overheersende rol speelt in de moderne Nederlandse literatuur. Zij noemen onder andere de auteurs rondom het tijdschrift Revisor, onder wie Kellendonk, De Jong en Van der Heijden: ‘Deze literatuur weerspiegelt niet alleen hét grote culturele drama van het Nederland uit de tweede helft van de twintigste eeuw (de drempels van verzuiling en ontzuiling), ze heeft bovendien in belangrijke mate het beeld bepaald dat van dat drama in de cultuur heeft postgevat.’

De spanning tussen verzuilde jeugd en ontzuild heden speelt ook in de essays van De Jong een belangrijke rol. Waarschijnlijk was er niet zo'n groot verschil tussen een protestantse opvoeding in de jaren dertig, zoals Wolkers die genoot, en een in de jaren vijftig. Waarmee nog eens wordt bevestigd dat niet met de Tweede

[p. 55]

Wereldoorlog, maar met de culturele transformatie in de jaren zestig de belangrijkste cesuur in de Nederlandse geschiedenis van de twintigste eeuw heeft plaatsgevonden. In de essays van De Jong maken we de tocht mee van een auteur die op zoek is naar een nieuw wereldbeeld in een van God en gebod bevrijde wereld, een wereld zonder puriteinse regels, maar ook één zonder eenheid en houvast.

Zijn zoektocht levert hem uiteindelijk niet, zoals Kellendonk, een nieuw geloof op. Diens ‘oprecht veinzen’ keurt hij ten principale af. Maar, luidt dan de vraag, hoe vult De Jong de leegte die in de jaren zestig met het verdwijnen van de godsdienstige samenleving ontstaat? Het opstel ‘Een man die in de toekomst springt’ over Paul van Ostaijen biedt hierover uitsluitsel. Op jonge leeftijd werd De Jong getroffen door Bezette stad, vooral omdat deze poëzie zo modern was: Van Ostaijen brak met de oude poëtische vormen, maar ook met de traditionele moraal en kleinburgerlijkheid van zijn tijd. Daarnaast maakte De Jong in deze bundel voor het eerst kennis met de levenshouding die volgens hem in de twintigste eeuw overheerst: het nihilisme. ‘Het was mijn kennismaking met de intellectuele cultuur van deze eeuw, met de geest ervan, de crux: radicale twijfel. [...] Het nihilisme, en met name dan de ondergang van het metafysische, de verdwijning van een bovennatuurlijke macht die de wereld ‘redt’, was voor Van Ostaijen een belangrijk thema, in Bezette Stad, maar ook in Het Sienjaal en De feesten van Angst en Pijn.’

De typografie van Bezette Stad verbeeldt volgens De Jong het levensgevoel van de dichter in die tijd en het onderwerp van de gedichten, ‘De ineenstorting van de traditionele waarden’, maar toont tegelijkertijd het enig mogelijke antwoord op de teloorgang van de oude wereld en het metafysisch denken, namelijk ‘een dansende, met alle wetten spottende vitaliteit’. In een cultuur die beheerst wordt door het nihilisme kan men de krachten alleen uit het leven zelf halen. Elders constateert De Jong bij Francis Bacon een vergelijkbare houding. ‘Bacon stelt: “I think man now realizes that he is an accident, that he's a complete futile being, that he has to play out the game without reason.” Het lichaam en zijn overlevingsdrang - meer is er niet. Maar deze kaalslag is vitaal.’

In een tijd waarin het nihilisme overheerst, zijn autoritaire geloofssystemen volgens De Jong onmogelijk. Een nietsontziende vitaliteit of misschien toch een mystieke belangeloosheid - daarover is hij niet geheel duidelijk - lijken voor hem de enig mogelijke opties in een onttoverde wereld. De schriftelijke neerslag van zijn zoektocht geeft aan de zo uiteenlopende opstellen in Een man die in de toekomst springt een opvallende eenheid. Naast de genoemde essays over Kellendonk, Vermeer, Gorter, Van Ostaijen, mystiek en Caravaggio, nam De Jong even interessante stukken op over Herman Gorter, Caspar David Friedrich en F.C. Terborgh. De Jong wist mij met zijn speelse en helder geschreven stukken keer op keer te boeien, vooral ook omdat hij een goed verteller is. Misschien moeten we de twee korte reisverhalen waarmee de bundel opent wel beschouwen als de eerste vingeroefeningen voor nieuw verhalend werk. Ik mag het hopen.

Pieter Jeroense