Vooys. Jaargang 13

[p. 22]

Bordewijk en het beest
■ Kenneth Gabreëls
Een interpretatie van Bordewijks grotesken in cultuurfilosofische context

‘Overal zien wij ze groeien, de horden, mensen die steeds minder menselijk worden.’
(Drs. P., Koolraap en lof, schorseneren en prei)

In dit artikel stelt Kenneth Gabreëls het vooroorlogse werk van Ferdinand Bordewijk (1884-1965) centraal. Twee nauw samenhangende aspecten van dat werk verdienen naar zijn mening meer en andere aandacht dan hun tot nu toe ten deel viel: ten eerste het ondergangsbesef, dat de thematiek van het gehele oeuvre van Bordewijk beheerst; ten tweede de groteske beeldspraak waarvan de schrijver zich bedient om aan dat ondergangsbesef op indringende wijze vorm en inhoud te geven.

Het op zich veelbesproken ondergangsbesef als constante in Bordewijks werk is naar mijn mening nog veel te weinig bezien in relatie tot ideeën en teksten die in de periode waarin hij zijn verhalen laat spelen - circa 1885-1935 - het denken en doen van de tijdgenoten beheersen. Dit lijkt mij onvergeeflijk, omdat Bordewijks personages nu juist verscheurd worden door twijfels die in die tijd uiterst actueel zijn.

Ik wil aantonen hoezeer Bordewijks oeuvre door middel van zijn thematiek aansluit bij veel cultuurfilosofische thema's uit de periode 1885-1935. Hierbij zullen vooral de in veel opzichten uiteenlopende en zelfs strijdige, maar vanuit eenzelfde bezorgdheid geboren ideeën van Friedrich Nietzsche (1844-1900) en Johan Huizinga (1872-1945) de aandacht krijgen. Hun bibliografie bepaalt ook de gekozen periode (naast het feit dat Bordewijks werk met name in die decennia gesitueerd is): Nietzsches belangrijkste geschriften kwamen rond 1885 tot stand, Huizinga's bekendste boek verscheen in 1935.

Pas na deze verkenning van en vergelijking tussen literaire thematiek en cultuurfilosofische ideeën komt de vorm van Bordewijks werk aan de orde. Bij lezing van een tekst als Bint valt steeds weer de markante, vervreemdende beeldentaal op. Deze laat zich mijns inziens het best beschrijven als ‘grotesk’ - een constatering die op zichzelf weinig nieuwswaarde heeft. Er is door eerdere ‘Bordewijk-vorsers’ echter nog veel te weinig aandacht geschonken aan de specifieke lading die elk grotesk beeld bevat, of dat nu bij Bordewijk of bij Jeroen Bosch wordt aangetroffen.

Die lading is er een van sterk cultuurfilosofische aard, zodat er juist in de vorm van Bordewijks werk - en dus vooral in de vele groteske elementen daarvan - talloze argumenten zijn om parallellen te trekken met gedachten uit filosofische en cultuurbeschouwende geschriften van zijn tijd.

Het is mijn bedoeling een indruk te geven van hoe onderzoek naar de ideeën in Bordewijks vooroorlogse werk zou kunnen aanvangen bij het groteske, waarvan hij zich als een van de weinige van de Nederlandse auteurs bedient. Uit deze benadering kan een interpretatie volgen, die recht doet aan de hechte samenhang tussen vorm en inhoud bij Bordewijk. In eerdere interpretaties van zijn werk is die samenhang nog nauwelijks object van onderzoek geweest, met vele halve waarheden tot gevolg.

‘Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het.’
(J. Huizinga, In de schaduwen van morgen)

Wie Bordewijk leest, ontkomt niet aan diens weinig troostrijke maar ogenschijnlijk zakelijke kijk op de ontwikkelingen van zijn tijd. Hij beschrijft zonder nostalgie de teloorgang en verarming van de adel - die in de negentiende en twintigste eeuw steeds meer tot een achterhaald instituut wordt -, het verval van oude stadsdelen die moeten wijken voor futuristische woonkazernes en de neergang van eens welvarende familiebedrijven. Tegelijkertijd toont hij ons de zielloosheid en het innerlijke verval van de wonderen der twintigste-eeuwse techniek - zoals de

[p. 23]

auto in Knorrende beesten (1933) - en de onvermijdelijke val van de staatsvorm waarop vele tijdgenoten hun hoop vestigen: de dictatuur - in Bint en, nog concreter, in Blokken.

Soms waagt Bordewijk zich aan een blik in een onheilspellende toekomst - zoals in het al genoemde Blokken. Soms, zoals in Rood paleis, neemt hij de lezer mee naar het nabije verleden, dat duister is en naar verval en verdorvenheid riekt. Bordewijk draagt in Rood paleis, genoemd naar het bordeel dat de personages in zijn greep houdt, het fin-de-siècle ten grave. De twintigste eeuw vangt in Rood paleis in 1914 aan; het eerste oorlogsjaar belooft de afrekening met al het verrotte oude en luidt het nieuwe, dat nog onbekend is maar veel goeds lijkt te behelzen, in. In 1936 verschijnt deze roman, en Bordewijk en zijn lezers weten dan inmiddels welke gruwelen de Eerste Wereldoorlog zou opleveren, hoe nog tijdens die oorlog een revolutie en nieuwe oorlogen uit zouden breken, hoe de democratie het in Italië en Duitsland tegen het fascisme zou afleggen en hoe armoede, werkloosheid, ziekte en honger alleen maar zouden toenemen onder de bevolking van de grote Europese steden.

De politieke en sociaal-economische ellende in de crisisjaren schreeuwt om antwoorden, om mogelijkheden om het tij te keren. Bordewijks werk geeft die ontreddering en het zoeken naar antwoorden op niet mis te verstane wijze weer. Zonder ook maar een moment een moraal uit te dragen, houdt Bordewijk zijn lezers de volgende onaangename waarheid voor: zowel een terugkeer naar het decadente oude als een overgave aan het zielloze nieuwe betekent de dood-in-de-pot, een onmiddellijke bedreiging voor het menselijk bestaan. Het gevolg is dat de moderne mens slechts verwarring en twijfel resten. En in plaats van een uitweg ziet hij alleen maar meer chaos en ellende opdoemen.

In Bordewijks boeken heerst onder invloed van het altijd aanwezige ondergangsbesef zelden rust: er zijn weinig zekerheden voor zijn personages, ook al wekken sommige juist de indruk een bijna bovenmenselijke

F. Bordewijk

greep op hun bestaan te hebben. Hoe eigentijds Bordewijks thematiek is, laat zich nu al raden. De mogelijke antwoorden die rector Bint, de social climber Katadreuffe, de leiders van de Staat en al die andere Bordewijk-creaties bedenken om de chaos het hoofd te bieden verwijzen mijns inziens direct naar een discussie die het geestelijk leven van zijn tijd beheerst.

Die discussie spitst zich toe op de ‘ware aard’ van het mens-zijn en de consequenties daarvan voor het moderne bestaan: moet de mens zijn cultuur - op te vatten als alle denkbare methoden om greep op de chaotische wereld te krijgen - verstevigen en verrijken om zijn bestaan te verbeteren? Of moet hij conclusies trekken uit de ellende die al die eeuwen culturele ‘vooruitgang’ hebben voortgebracht, en eindelijk weer, zoals ooit in een paradijselijke voortijd, op zijn natuur gaan vertrouwen? Deze als ‘cultuurfilosofisch’ te bestempelen vragen houden intellectuelen in het laat-negentiende- en vroeg-twintigste-eeuwse Europa sterk bezig. Het is niet misplaatst om op basis hiervan een tweedeling in de strekking van hun uitingen aan te brengen: òf men breekt een lans voor de hevig belegerde cultuur, òf men verlangt harts-

[p. 24]

tochtelijk naar de nietsontziende afrekening met alle voortbrengselen van die cultuur, vertrouwend op de zelfredzaamheid van de menselijke natuur.

‘Beschaafd, dacht hij, is synoniem met pathogeen’
(F. Bordewijk, ‘Sodom’, in: De wingerdrank)

Het fin-de-siècle is een tijd van verandering die zijn weerga in de Europese geschiedenis niet kent. Industrialisering, democratisering, wetenschappelijke vooruitgang: objectief bezien levert de negentiende eeuw haar kinderen in goede welstand af. Wat in de tijdgeest echter domineert zijn bange voorgevoelens, want de samenleving verandert onder invloed van al deze successen zo sterk dat dit alleen maar tot een rigoureuze omwenteling lijkt te kunnen leiden. Men raakt doordrongen van het besef dat ‘het zo niet door kan gaan’, en kan zich daarbij op verschillende voorboden van onheil beroepen.

Honderd jaar eerder was Frankrijk al getuige geweest van het resultaat van de toen nog maar half gerealiseerde Verlichtingsidealen: de citoyens ontnamen de adel zijn macht. Gedurende de negentiende eeuw kreeg echter een nieuwe en grotere groep een stem: het proletariaat, dat zich voordien in de heerschappij van de adel, en vervolgens veel minder vanzelfsprekend in die van de burgerij had geschikt.

De sociale en culturele ‘elite’ van het Europa van rond 1900 is in de eerste plaats bang voor een nieuwe omwenteling, van veel grotere omvang dan de Franse Revolutie en met complete chaos tot gevolg: de heerschappij van de massa, het einde van alle cultuur en beschaving.

In reactie op die gevoelens van angst en bedreiging vlucht men allereerst in het onderstrepen van de eigen exclusiviteit, en het daaraan te ontlenen recht op de heerschappij over minderen. De ‘elite’ komt tegenover de ‘massa’ te staan en benadrukt de afstand tussen beide groepen, op grond van de niet over beide groepen gelijkelijk verdeelde beschaving en cultuur: de voorrechten van de bovenlaag die zich niet over meer aardse zaken hoeft te bekommeren.

Helaas schuilen er verraders in de eigen gelederen: zo typeert de Fransman Gustave Le Bon eerst de massamens om vervolgens te benadrukken dat er ook in ‘ons’ zo'n massamens schuilt: ‘onze’ beschaving is slechts een vernis, waaronder instincten schuilgaan als machtswellust en de wil om bij een grote groep te horen.

Misschien wordt de genadeslag voor de elitaire ambitie om zich te onderscheiden van de massa op grond van innerlijke superioriteit wel geleverd door Sigmund Freuds psychoanalyse: uit zijn theorie volgt dat ook de meest uitgesproken cultuurmens een verborgen alter ego bezit - hoezeer hij dat ook heeft verdrongen - waarin primitieve, ja, dierlijke gevoelens de scepter zwaaien. De schokkende waarheid dringt zich op: onder de diverse uiterlijkheden, die de ene mens meer ‘beschaafd’ doen lijken dan de andere, lijden we allemaal aan dezelfde primitieve complexen en lustgevoelens. In Das Unbehagen in der Kultur (1929) maakt Freud duidelijk dat cultuur het beest in de mens ‘eronder houdt’. Helaas heeft het ogenschijnlijk welslagen van die onderdrukking de mens niet gelukkiger gemaakt. De redenering die Freud ontvouwt in deze vermaarde tekst loopt grofweg als volgt: om ons tegen ‘die Bedrohung aus den Quellen des Leidens’ - de absurditeit, de chaos, het beestachtige in het menselijk bestaan - te beschermen, zijn we onze wereld gaan ordenen: zo kwam ‘het beschavingsoffensief’ tot stand, met zijn fatsoen, zijn omgangsvormen en regels, zijn vaststaande hiërarchie, zijn opgelegde normen en waarden. De mens heeft daarmee bereikt dat het leven overzichtelijker en draaglijker lijkt. Meer dan dat heeft het er echter toe geleid dat de mens vervreemdde van zijn eigen natuur: beschaafd zijn betekent jezelf niet laten gaan, niet met je handen eten, niet zomaar iets pakken wat je niet mag hebben et cetera. En dat heeft ernstige gevolgen:

Mann fand, daß der Mensch neurotisch wird, weil er das Maß von Versagung nicht ertragen kann, das ihm die Gesellschaft im Dienste ihrer kulturellen Ideale auferlegt... (Freud 1955, p. 119)

Het onbehagen dat de cultuurmens plaagt, laat zich aflezen uit de verveeldheid, de ziekelijkheid, de geestelijke labiliteit en de zucht naar bevrediging van lustgevoelens die in de kunst van het fin-de-siècle - en in Rood paleis - zo'n prominente rol spelen.

Is de greep van de cultuur op het menselijk bestaan te knellend geworden? Of zijn die genotziekte en die verdorvenheid juist tekenen van een groeiend gebrek aan cultuur? En geldt dat laatste niet nog sterker voor de onmenselijke oorlog die, iets later, toch weer blijkt te kunnen losbranden? Is het dier in de mens, dat Freud heeft ontdekt, een gevaar of een zegen voor het bestaan van zijn beschaafde alter ego?

De tegenstelling tussen cultuur en natuur behoudt zijn aantrekkingskracht voor talloze intellectuelen in de periode 1885-1935. In de verwarring die het tijdperk kenmerkt zou een heldere kijk op de mens en

[p. 25]

zijn samengestelde wezen misschien voor het antwoord kunnen zorgen, maar die helderheid is soms ver te zoeken in de koortsachtige, overspannen retoriek van vele auteurs. De plaats van Nietzsche en Huizinga, van wie ik hierna enkele ideeën zal schetsen, binnen de genoemde discussie is echter van een grote helderheid: de eerste ziet alleen in de suprematie van de menselijke natuur een mogelijke redding, terwijl de tweede, zo'n vijftig jaar en enkele revoluties en oorlogen later - en twee jaar na de fascistische machtsovername in Duitsland - oproept tot een verdieping en versteviging van de cultuur om aan de chaos het hoofd te bieden.

Het beest breekt uit: de visioenen van Friedrich Nietzsche

Als geen ander heeft Friedrich Nietzsche de geestelijke ontreddering van de avondlander op zijn geweten. Terwijl Freud, bijvoorbeeld, nog volop werkt vanuit de positivistische idee dat de mens alles te weten kan komen over zichzelf en het hem omringende, is het Nietzsche die de pijlers van de moderne westerse samenleving - godsdienst, wetenschap, democratie, cultuur - op onnavolgbare maar niettemin vaak nagevolgde wijze ontmaskert als de illusies die zij in zijn ogen zijn. Constanten in Nietzsches opzettelijk weinig-systematisch gestructureerde gedachtengoed zijn precies die nietsontziende ontmaskering van de schijnzekerheden in het bestaan van de negentiende-eeuwse Europeaan, en daarnaast de conclusies die die Europeaan uit het wegvallen van die zekerheden zou moeten trekken. Iets anders dan een ernstige vereenvoudiging van Nietzsches omvangrijke en meerduidige ‘levensfilosofie’ pretendeer ik niet te geven, wanneer ik kort in ga op deze constanten.

Zoals gezegd ontdekt Nietzsche in vrijwel alles wat zijn tijdgenoten hoog in het vaandel hebben de verborgen leugen, of liever: hij benadrukt dat de mens de werkelijkheid ‘slechts’ kan interpreteren en dat men er dus verkeerd aan doet die interpretaties voor objectieve, zaligmakende waarheden te houden. Nu de verering van een alles-bestierende God plaats heeft moeten maken voor het onvoorwaardelijke geloof in de almacht van het menselijke intellect, dat overwinning na overwinning boekt op de natuur en onbegrensd lijkt in zijn capaciteiten, is de tijd rijp voor een herbezinning op de betekenis van het menselijk bestaan in zijn huidige vorm. Die valt in Nietzsches ogen bijzonder onvoordelig uit: dat bestaan draait in de negentiende eeuw om de vergoddelijking van het

F. Nietzsche

intellect, en die is absurd, omdat dat intellect verre van oppermachtig is. ‘Cultuurtriomfen’ als taal en kunst zijn slechts interpretaties, afspraken over hoe de wereld - in essentie een chaos die geen enkele boodschap heeft aan de nietige mens - in elkaar moet zitten. Nietzsche lacht grimmig om de zelfingenomenheid van zijn tijdgenoten:

Jener mit dem Erkennen und Empfinden verbundene Hochmut, verblendende Nebel über Augen und Sinne der Menschen legend, täuscht sich [...] über den Wert des Daseins, dadurch, daß er über das Erkennen selbst die schmeichelhafteste Wertschätzung in sich trägt. (Nietzsche 1954-1956, Bd. III, p. 309-310)

Deze relativering van het intellect heeft Nietzsche geniaal tot uitdrukking gebracht in zijn korte en vroege, maar zeer verhelderende betoog Ueber Wahrheit und Lüge im außemoralischen Sinn (1873). ‘Außermoralisch’, want Nietzsches eerste voorwaarde voor een verbetering van het menselijk bestaan is het afzweren van het christendom en de daaruit voortgekomen normen en waarden. Immers: de moderne mens heeft misschien God niet meer nodig, maar bewaart wel angstvallig de christelijke moraal van naastenliefde, medelijden met de zwakkere en verkettering van de menselijke natuur. (Het hoeft niemand te verbazen dat Nietzsche de Verlichtingsidealen in het verlengde van zijn afkeuring van de christelijke moraal verwerpt.)

De tegennatuurlijkheid van de christelijke moraal ligt volgens Nietzsche hierin: door de opgedrongen

[p. 26]

idee van de gelijkheid van alle stervelingen voor God is de natuurwet van het recht van de sterkste ontkracht. De mens is in wezen een zoogdier, een roofdier zelfs, dat zijn naaste wil overheersen. Deze machtswil kenmerkt iedere mens, maar de christelijke moraal leert de zwakke om, in plaats van te gehoorzamen aan zijn superieure soortgenoot, diens kracht te benijden. Het resultaat is afgunst en, doordat de christelijke moraal sterken en zwakken gelijkstelt, veroordeling van de nu nutteloze kracht van de sterkere medemens. De mens zweert zijn natuur - een dierlijke natuur! - af en schikt zich in de verschuiving die plaatsvindt onder invloed van de moraal der zwakken: heerszucht is slecht, medelijden goed. Helaas, aldus Nietzsche, heeft de geestelijke ontwikkeling van de westerse mens tot diens almaar grotere verwijdering van de eigen natuur geleid. De mens heeft met al zijn culturele verworvenheden slechts bereikt, dat hij de ware betekenis van het leven - het onafhankelijk en individueel handelen - niet meer kent:

Ueberstolzer Europäer des neunzehnten Jahrhunderts, du rasest! Dein Wissen vollendet nicht die Natur, sondern tötet nur deine eigne. Miß nur einmal dein Höhe als Wissender an deiner Tiefe als Könnender. (Nietzsche 1954-1956, Bd. I, p. 267)

Juist Bordewijk heeft een indrukwekkend portret van zo'n letterlijk impotente negentiende-eeuwer gemaakt: Henri Leroy, hoofdpersoon van de al genoemde ‘roman van het fin-de-siècle’, Rood paleis: een verwijfde, genotzieke, op zijn vaders zak terende maar tevens vertwijfelde en nihilistische dandy. Niet voor niets wijst de verteller ons op het enige imposante aspect van zijn verschijning:

‘De bezoeker zag het machtige hoofd van Henri Leroy.’

Ziehier de grootst denkbare verwijdering van de oorspronkelijke mensennatuur. Henri Leroy is een en al intellect, geest - zonder noemenswaardig lichaam. Leroy is impotent in de volle Nietzscheaanse zin: hij is niet meer in staat tot handelen, tot leven, omdat hij volledig van zijn natuur vervreemd is. Zijn decadente ‘overcultuur’ heeft zijn hoofd doen zwellen en zijn natuur verstikt.

Een fatalistische geestverwant van Nietzsche, Oswald Spengler (1880-1936), beschrijft de moderne westerling als een ‘faustische mens’: deze heeft de essentie van zijn bestaan verkwanseld voor een imposante maar uiteindelijk waardeloze schat aan kennis over de fysische wereld - kennis waarmee hij zijn cultuur vormt. Het resultaat:

Aan de natuur wordt het voorrecht schepper te zijn ontnomen [...]. De scheppende mensch is uit het verband met de natuur getreden en met iedere nieuwe schepping verwijdert hij zich meer en vijandiger van haar. (Spengler 1931, p. 36)

In Nietzsches ogen is de moderne mens een slap aftreksel van de natuurmens die ooit moet hebben bestaan. Díe mens moet daarentegen hebben geweten - of liever: gevoeld, geroken - hoe hij moest leven: op zijn instincten vertrouwend, toegevend aan zijn machtswil en zich gehoorzaam schikkend in de overmacht van een sterkere. Zo'n mens noemt Nietzsche een vornehme Mensch, en hij creëert bovendien het zeer persoonlijke en al bijna weer goddelijke ideaal van de Uebermensch. De natuurmens schept zijn eigen wetten, zijn eigen moraal, gebaseerd op zijn heersersinstinct: deze mens is een roofdier.

Er valt wel iets voor te zeggen Nietzsches voorname mens te zien als het grimmige - vanuit hedendaags perspectief tegelijkertijd realistischer en onbehaaglijker schijnende - negatief van de bon sauvage van Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Het uitgangspunt is immers identiek: een teveel aan cultuur - binnen welke de maatschappelijke normen en waarden de meest beperkende en verstikkende rol spelen - ondermijnt de waarde van het menselijk leven, door dat leven in te kapselen in een web van tegennatuurlijke conventies. Cultuur is de dood in de pot!

In de Eerste Wereldoorlog is heel Europa dan onvermijdelijk getuige van de schaduwkant van de triomfen van het intellect: dat kan wel zorgen voor chemische wapens, geavanceerde oorlogstechnologie en - technieken en aldus miljoenen levens verspillen, maar is niet in staat gebleken om die catastrofe te vermijden. Een renaissance van de afkeer jegens de eigen cultuur, gepaard aan heimwee naar het ‘natuurlijk leven’, is het gevolg. Dat uit zich onder meer in de ‘terug-naar-de-natuur’-activiteiten van jeugdbewegingen en in een sterk vergrote aandacht voor het gezondhouden van het lichaam middels sport. Keerzijde van deze ontwikkeling is de bruikbaarheid ervan voor minder onschuldige doeleinden: het nationaal-socialisme gooit hoge ogen met zijn kunst-, democratie- en intellectuelenhaat, zijn theorie van de bloedband tussen alle Germanen en zijn blauwogige, blondharige archetypen. Hier wordt een bon sauvage voor een select gezelschap gecreëerd, een gezelschap dat daaraan vervolgens het recht ontleent anderen te

[p. 27]

overheersen: Nietzsches roofdier-idee blijkt, mits het wordt losgemaakt uit de uiterst individualistische levensfilosofie waarin het tot stand kwam, nog decennia lang goede diensten te kunnen bewijzen

Het beest gekooid: de zorgen van Johan Huizinga

Vijftig jaar na Nietzsche acht Johan Huizinga de tijd rijp voor een waarschuwing aan het adres van zijn cultuurvijandige tijdgenoten. In In de schaduwen van morgen (1935) wijt hij de malaise waarin het avondland verkeert nu juist aan het verlies van cultuur en beschaving, dat leidt tot ‘barbarisering’:

Onder barbariseering kan men verstaan een cultuurproces, waarbij een bereikte geestelijke gesteldheid van hooge waarde gaandeweg overwoekerd en verdrongen wordt door elementen van lager gehalte. (Huizinga 1935, p. 202)

Huizinga heeft in zijn tijd meer dan voldoende concessies aan de natuur gezien: de lichaamscultus, de louter op prikkeling der zintuigen gerichte amusementsindustrie - denk daarbij ondermeer aan de nog jonge film! - en niet te vergeten de lichtzinnige mode om Nietzsches ideeën te pas en vooral te onpas te adopteren:

Het denkbeeld van den dichter-wijsgeer, uit vertwijfeling geboren, verdwaalde op de straat, eer het de hallen van het zuivere denken gepasseerd was. De gemiddelde dwaas van het eeuw-einde sprak van den ‘Uebermensch’ alsof het zijn groote broer was. Deze ontijdige vulgariseering van Nietzsche's gedachte is ongetwijfeld het begin geweest van de denkrichting, die thans het heroïsme tot leus en program verheft. (Huizinga 1935, p. 152-153)

Huizinga pleit voor een kentering in de tijdgeest: het ‘geestelijk lijden van onzen tijd’ kan alleen gelenigd worden wanneer de mens inziet dat niet een verwerping maar een verdieping en vergroting van zijn cultuur de redding zal brengen. De gevaren van het ‘operationaliseren’ van Nietzsches hoogstpersoonlijke ideeën tot politiek programma kan hij niet vaak genoeg benadrukken. Zeker, een door Huizinga niet al te scherp gedefinieerde ‘zuivering’ van de in excessen uitmondende cultuur is nodig, maar daarna zullen de dragers van die cultuur ‘zich moeten herinneren, dat de mensch kan willen, geen roofdier te zijn.’ (Huizinga 1935, p. 225)

Nietzsches ideeën - opgeschreven voor freie Geister en bij zijn leven ook slechts door enkelen gelezen - worden, zoals uit Huizinga's klacht blijkt, in de twintigste eeuw allengs gemeengoed. Bovenal heeft ‘de kluizenaar van Sils-Maria’, zoals Thomas Mann Nietzsche noemde, de weg geplaveid voor een grote mentaliteitsverandering in het moderne Europa. Het mensbeeld is sinds Nietzsche niet meer hetzelfde: hij is weliswaar niet de bedenker van de idee dat de mens van nature een roofdier is, maar zijn genialiteit en gedreven stijl - en natuurlijk het tijdstip waarop hij zijn ideeën naar buiten brengt - hebben ervoor gezorgd dat de Europeaan zich niet meer aan een geromantiseerd zelfbeeld kan vastklampen.

De waarschuwingen van Huizinga passen bij de duistere tijden waarin zijn ideeën ontstaan, en liggen vermoedelijk ook ons, in de jaren negentig, nog altijd nader aan het hart dan een pleidooi voor het recht van de sterkste, zoals dat door Nietzsche wordt opgesteld. Niettemin doen meer en minder ‘beschaafde’ varianten daarvan weer opgeld in onze tijd.

Bordewijk: een schrijver ‘met wijsgeerigen inslag’

Wie zich, zoals Nietzsche en Huizinga, waagt aan beschouwingen en uitspraken over de eigen tijd, kan niet anders dan zich schuldig maken aan sterk subjectieve vereenvoudigingen. Nu heeft Nietzsche nadrukkelijk en met voldoening ook zijn eigen werk van alle objectiviteitspretenties ontdaan: alles is interpretatie. Maar de bedoelingen van Nietzsche, Huizinga en al die andere cultuurbeschouwers en diagnostici van de eigen tijd zijn allerminst bescheiden: zij willen hun tijdgenoten de weg wijzen, intellectuelen en geestverwanten oproepen de mensheid te gidsen door deze moeilijke tijden.

Bordewijks werk sluit op geheel eigen wijze aan bij de cultuurfilosofische ideeën die vanuit datzelfde besef ontstaan en in de jaren 1885-1935 vigeren. Maar het grote verschil is natuurlijk het medium dat Bordewijk kiest: hij schrijft geen pamfletten, geen betogen, geen diagnoses. Voor een juiste typering van Bordewijks schrijverschap kan men het beste te rade gaan bij een van zijn personages. De schrijver en notaris Ewijk, hoofdpersoon in Apollyon (1941), vertoont enkele opvallende overeenkomsten met de schrijver en advocaat BordEwijk, en zijn woorden geven mijns inziens ook Bordewijks visie op de rol van filosofie in het literaire werk weer:

Aan ieder litterair werk dient een wijsgeerige gedachte ten grondslag te liggen. Hij was geen wijsgeer, hij zou nooit een stelsel opbouwen, maar hij had een wijsgeerigen inslag. (Bordewijk 1941, p. 69-70)

[p. 28]

Die wijsgerige inslag doet zich het sterkst voelen in de hoofdrol die het thema van de ondergang van het menselijke bestaan in Bordewijks werk speelt. Soms zijn er lange cultuurfilosofische discussies of expliciete commentaren aan te treffen, zoals in Apollyon (1941) of Rood paleis (dat ook nog eens de ondertitel ‘ondergang van een eeuw’ draagt!). Vaker is de ‘idee’ af te leiden uit het handelingsverloop van de teksten, waarop Bordewijk zelf de volgende regel toepast:

Van mijn romans, groot en klein, meen ik dit te mogen zeggen: een ondeugd of de overdrijving van een deugd, ofschoon niet zonder een zekere indrukwekkendheid, voert uiteindelijk naar den ondergang. (Van Vriesland 1949, p. 46)

Inhoudelijke argumenten om Bordewijk een schrijver met een evidente cultuurfilosofische inslag te noemen zijn er genoeg, maar zo'n benaming is ten eerste vrij vaag, en ten tweede zijn daarmee meer vragen opgeworpen dan beantwoord; immers, wat heeft Bordewijk ertoe bewogen om zijn ‘wijsgeerige inslag’ niet in filosofische beschouwingen, maar in zulk zorgvuldig gestileerd, uiterst literair proza tot uiting te brengen?

Mijns inziens is het nu juist het eigene van literaire fictie - de manipulatie en dus vervorming van de ons omringende werkelijkheid -, waarmee Bordewijks oeuvre zich sterk op cultuurfilosofische ideeën gericht toont.

Monsters of mensen? Het groteske bij Bordewijk

Wie de rol van filosofisch gedachtengoed in literaire teksten bestudeert dient zich natuurlijk voortdurend rekenschap te geven van het feit dat hij geen filosofie onderzoekt. Het vooroorlogse werk van Bordewijk maakt het extra makkelijk om aan die regel te gehoorzamen: het heeft markante stilistische eigenschappen en de werkelijkheid wordt er sterk ‘verliterariseerd’ in weergegeven.

Het meest in het oog springende argument voor deze stelling is precies Bordewijks gedeformeerde, ‘verhevigde’ romanwerkelijkheid - de beestmensen, maar ook granieten ‘onmensen’ als Bint, Dreverhaven, bijna-menselijke dingen (huizen, auto's) en de volledig ontmenselijkte Staat in Blokken - een romanwerkelijkheid die, in de woorden van W. Bronzwaer, een ‘betekenisvol verband [onderhoudt] met de periode in onze westerse geschiedenis waarin hij schreef en waarover hij schreef.’ (Bronzwaer 1981, p. 428)

Geheel terecht hanteert Bronzwaer de term ‘grotesk’ in verband met Bordewijks werkelijkheidsbeschrijving. Immers, juist het vermengen van menselijke en dierlijke vormen, alsmede van dode en levende elementen, vormt de kern van het groteske in de kunst. En juist het groteske staat, volgens Bronzwaer, ‘in functie [...] van het ondergangsbesef’ (Bronzwaer 1984, p. 429).

Het groteske doorbreekt conventies op het gebied van de uitbeelding van de werkelijkheid. In de uiterst realistische literatuur die in Bordewijks tijd op grote schaal wordt geschreven en gelezen, is die werkelijkheid zeer overzichtelijk: een huis is een levenloos ding van steen, een auto van blik en een mens leeft en beschikt over een lichaam van vlees en bloed en een gezicht, voorzien van ogen, neus en mond. Bordewijk heeft zich herhaaldelijk verzet tegen de literaire conventies van zijn tijd.^1. Het is vooral zijn beeldentaal die Bordewijk zo interessant maakt: bij hem bestaat een mens uit verrot hout of zand, is een hoofd van zink en heeft een gezicht een groene kleur; auto's zijn knorrende beesten en huizen hebben dierlijke of zelfs menselijke eigenschappen, tot en met een ziel. Bovendien bedient Bordewijk zich bij voorkeur van gewaagde metaforen, die het lezen van zijn werk ongeschikt maken voor wie lekker wil wegdromen in een ‘gastvrij’ boek. Ook de hedendaagse lezer wordt nog regelmatig verrast door de markante, vervreemdende objecten en wezens die Bordewijks ogenschijnlijk zo zakelijk beschreven wereld bevolken. Twijfel en verwarring zijn trouwe aanwezigen in de leeservaring van Bordewijks publiek. Bordewijk is een meester in het vermengen van dierlijke en menselijke uiterlijkheden, in het verlenen van leven aan dode dingen en omgekeerd - allemaal groteske creaties vanwege hun tegelijkertijd komische en verontrustende of zelfs beangstigende karakter.

Theorieën omtrent het groteske in de literatuur zijn vooral in de jaren zestig van deze eeuw tot stand gekomen. Enkele theoretici hebben getracht dat groteske in kaart te brengen en de aard ervan te bepalen^2.. De belangrijkste gemene delers in de resultaten van die pogingen zijn terug te vinden in het volgende citaat:

The grotesque is a fundamentally ambivalent thing, a violent clash of opposites, and hence [...] an appropriate expression of the problematical nature of existence. It is no accident that the grotesque mode in art and literature tends to be prevalent in societies and ergs marked by strife, radical change or desorientation. (Thomson 1972, p. 11)

1. Vgl. H. Anten, ‘De spelregels van een dilettant; over de externe poetica van F. Bordewijk’. In: De nieuwe taalgids 83 (1990) 5, p. 405-419.

2. Enkele noemenswaardige werken met betrekking tot het groteske in de literatuur zijn in onderstaande literatuurlijst terug te vinden.

[p. 29]

Dat laatste geldt, als we Bordewijk en zijn cultuurbeschouwende tijdgenoten mogen geloven, voor geen ander tijdperk zo sterk als voor de late negentiende en vroege twintigste eeuw.

Bordewijk is bijna volwassen als de twintigste eeuw een aanvang neemt en hij moet, als zovelen, met een mengeling van angst en bewondering naar zijn in razend tempo veranderende tijd hebben gekeken. Bewondering inspireerde sommige van zijn tijdgenoten ertoe die veranderingen mee te willen creëren, zich avantgardist, extremist te noemen. Angst bewoog anderen ertoe, de veranderingen te willen stoppen, een alarmsignaal te laten klinken, een weg terug - naar betere, meer overzichtelijke tijden - te zoeken. Deze alternatieven concentreerden zich in de keuze voor een vernietiging van het oude, door middel van een strijd tegen de cultuur (denk aan Marinetti's boekverbrandingen en musea-sloop), of juist voor een consolidatie van dat oude: een sterkere democratie, een versteviging van de cultuur.

Tussen die twee uitersten moeten we Bordewijk zoeken. Bewust geeft hij in zijn werk een vorm aan de twijfel, die de cultuurfilosofische geschriften van zijn tijd nu juist te lijf willen gaan. In Bordewijks oeuvre domineert een sterke ambiguïteit, die door middel van de groteske metafoor weergaloos vorm krijgt. Ik wil dit aan de hand van enkele van zijn werken illustreren.

Monsters die mensen worden: Bint

Illustratief voor de samenhang tussen groteske en ondergangsthematiek bij Bordewijk is de extreme tucht die rector Bint over zijn personeel en zijn pupillen wil leggen om tot de broodnodige verheffing van het individu en de samenleving te komen. Om dat doel te bereiken bant Bint alle gevoel, alle menselijkheid als ‘zwakte’ uit zijn school. Of het - om nog eens Bordewijks eigen woorden te gebruiken - ‘een ondeugd of de overdrijving van een deugd’ is, zullen we nooit weten, maar wanneer Bint een zwakke leerling indirect tot zelfmoord drijft, betekent dat het begin van het einde voor Bints systeem: hij verspeelt het laatste restje maatschappelijke erkenning - en dus de broodnodige financiële steun - voor zijn school. Maar om te zeggen dat Bint voor de nieuwe leraar De Bree ‘niet zonder een zekere indrukwek-kendheid’ was, zou een understatement zijn: de bewondering zit diep.

Het is onder meer Bints bedoeling een zware discipline op te leggen aan het zootje ongeregeld dat ‘de hel’ bevolkt. Het lijken geen mensen te zijn, de leerlingen in die klas: ze worden beschreven als hond- of gierachtige wezens, voorzien van wolfskaken, ‘diepzeediergebitten’ en namen als Klotterbooke, Kiekertak, Bolmikolke en Van der Karbargenbok. Ze worden gezien door de ogen van Bint-adept De Bree, die hen dan ook als beesten ziet: onmenselijke wezens die in de geïsoleerde samenleving die de school is wanorde willen creëren, een chaos willen bewerkstelligen. Met Bints systeem moeten ze in het gelid te krijgen zijn, zo redeneert De Bree en hij legt de zweep erover.

De hel-leerlingen zijn uiterst groteske wezens, beangstigend maar ook - op hun eigen manier - komisch en zelfs sympathiek. Hun gedrag is primitief, hun uiterlijk afstotelijk, ze vechten snel maar geven ook blijk van een sterk saamhorigheidsgevoel. Uiteindelijk blijken zij helemaal geen bedreiging voor Bints ‘nieuwe orde’, maar juist een beslissende factor in de versteviging van Bints greep op de gang van zaken op school: de ‘hel’ slaat als één man de scholierenopstand neer. De gedrochten uit klas 4d vormen Bints keurkorps. Helaas voor Bints systeem van stalen tucht is het dan al te laat: dat lijkt na het vertrek van zijn bedenker nog slechts een kort leven beschoren.

De kijk van beginnend leraar De Bree op ‘de hel’ wordt gaandeweg meer genuanceerd: aanvankelijk ziet hij slechts grijnzende monsters en duivels, maar na Bints vertrek begint hun menselijkheid zich aan hem te openbaren, zoals hij ook een belangrijk deel van zijn eigen menselijkheid - zijn seksuele gevoelens - ontdekt, ondanks Bints systematische strijd tegen het gevoel en daaruit voortkomende zwakheden.

Net als de leiders van de Staat in Blokken begaat Bint de fatale vergissing de menselijke natuur te willen onderwerpen aan een ordenend principe. In Blokken is de strekking nog weinig dubbelzinnig: de Staat tolereert enkel nog strenge, vierkante vormen, maar legt het onherroepelijk af tegen de weerbarstigheid van de vrolijke, natuurlijke ronde vormen die voorgoed uitgebannen leken te zijn. In Bint liggen de zaken minder eenduidig: tot kort voor het einde van de roman lijkt de strekking te zijn dat de wereld een chaos ìs, waarmee met harde hand afgerekend dient te worden. Dat voor De Bree de menselijke natuur aanvankelijk een groteske gedaante bezit, is niet zo onbegrijpelijk: hij wìl een chaos zien die geordend dient te worden. Toch overwint ook hier de grillige, natuurlijke werkelijkheid: geen menselijke ordening krijgt haar eronder.

Die conclusie brengt twee zaken met zich mee: men dient de onoverwinnelijkheid van de chaos te accepteren en de strijd tegen de eigen natuur, tegen het beest in de mens, als zinloos te beschouwen. De

[p. 30]

les voor het individu is nog duidelijker in Karakter (1938): terwijl De Bree aan het eind van Bint op weg gaat om zich alsnog tot een compleet mens, met gevoelens èn discipline, te ontwikkelen, lijkt Katadreuffe voorgoed verloren. Zijn zelftucht heeft hem afgesneden van, vervreemd van zijn eigen natuur. Liefde en seksualiteit zijn voor deze belichaming van de idée fixe onmogelijk geworden, hetgeen uit zijn falen met Lorna te George maar al te duidelijk blijkt.

Huissens en Heintje: de menselijkheid van Bordewijks groteske proletariaat

De weinige publicisten die Bordewijks grotesken aan een nadere beschouwing hebben onderworpen, komen zonder uitzondering uit op de bewering dat die ‘monsters’ vooral de literaire verbeelding van zijn angsten zijn. Dat is te eenzijdig: het groteske heeft steeds een ambivalente betekenis, en dat geldt zeker voor Bordewijks creaturen. De menselijke natuur heeft een kwade kant - de drang om anderen te overheersen, zijn wil aan anderen op te leggen - en een goede kant. Die goede kant betreft de menselijke gevoelens, met name liefde en seksualiteit.

Bij Bordewijk treffen we dan ook talloze positiefgeladen grotesken aan, en dat juist waar de onmenselijke ordeningsprincipes falen. Zulke grotesken verbeelden het leven, de gevoelige, warme mensennatuur. Die manifesteert zich bij Bordewijk vooral in een context van sociale verschillen. Een tweede illustratie van de samenhang tussen cultuurfilosofische idee en groteske bij Bordewijk zal dan ook daarop gericht zijn.

De meeste twijfels en angsten van Bordewijks tijdgenoten concentreren zich op de opkomst van het proletariaat. Dat laat Bordewijk evenmin onberoerd en er is veel voor te zeggen, die problematiek een centrale rol toe te kennen in zijn werk, zoals - alweer - Bronzwaer doet:

Naarmate men Bordewijks werk beter leert kennen kan men de gedachte steeds moeilijker van zich afzetten dat hij zijn onbewuste angst voor het proletariaat, voor de opstand der horden, voor de volksmassa en de achterbuurt, vorm heeft gegeven in deze onvergetelijke groteskerieën. (Bronzwaer 1981, p. 427)

Het groteske geeft bij Bordewijk gestalte aan veel meer dan alleen dat proletariaat, maar de sociale dimensie van veel verhalen valt niet te negeren. Daarbij is het van levensbelang om wederom de ambiguïteit van die grotesken in het geheugen te houden: ze zijn in politiek of moreel opzicht neutraal, hoezeer ze ook geladen zijn met de schijnbaar strijdige elementen angst en humor.

Bordewijk steekt zijn voorliefde voor Londense en Amsterdamse achterbuurten niet onder stoelen of banken. Het moet een mengeling van angst en bewondering zijn geweest, die zijn pen in beweging heeft gezet, bijvoorbeeld in de beschrijving van de - waarschijnlijk naar een Rotterdamse achterbuurt gemodelleerde - stadswijk Huissens, in het gelijknamige en prachtige verhaal uit de bundel De wingerdrank (1937). Dit Huissens is duister, grimmig, primitief en vol dreiging, maar ook vervuld van een ondoorgrondelijke levenskracht.

De ‘missionaire intentie’^3. om sociaal onrecht aan de wereld kenbaar te maken ontbreekt bij Bordewijks afdalingen in de wereld van het lompenproletariaat veelal, behalve misschien in de grafrede op een anonieme inwoner van de Liverpoolse sloppenwijk The Courts, in de curieuze bundel De laatste eer (1935). Die grafrede, ‘een klacht’, wordt een hulppredikant in de mond gelegd, en deze beschrijft zijn verblijf in de achterbuurt onder meer als volgt:

Het krioelde van wezens in lompen, met schoenen aan flarden, met sloffen vol gaten, met blote voeten vol vuil en pus en bloed. Zij kropen de stikdonkere trappen op, zij dropen de trappen af, hingen over de kozijnen, en verduisterden de diepe schemering. [...] In deze hof van verdierlijking ging ik jaren lang om. (Bordewijk 1984, p. 477)

Zulke beelden zijn op het eerste gezicht verwant aan de ontmenselijkende beschrijvingen van het proletariaat, zoals Nietzsche en andere denkers en schrijvers die vanuit hun elitairisme dat proletariaat beschouwen, ze voortbrengen. In hun ideeën bestaan geen proletarische individuen, maar bestaat alleen een zwerm krioelende insekten, een kudde, een vormeloze massa. Uit het gebruik van die beelden spreekt tegelijk minachting voor het ‘lagere’ en angst voor het onbekende maar onheilspellend naderende. De metaforiek van Nietzsche en enkele Britse modernisten is door John Carey als volgt ontmaskerd:

The metaphor of the mass serves the purposes of individual self-assertion because it turns other people into a conglomerate. It denies them the individuality which we ascribe to ourselves and to people we know. (Carey 1992, p.21)

En dat geeft aan zulke literatuur een uiterst anti-missionaire intentie:

I would suggest, then, that the principle around which

3. Vgl. W. Smulders, ‘Literatuur is een gemediatiseerd medium’. In: Vooys 11 (1993) 3/4, p. 169-182.

[p. 31]

modernist literature and culture fashioned themselves was the exclusion of the masses, the defeat of their power, the removal of their literacy, the denial of their humanity. (Carey 1992, p. 21)

De vraag is misschien, of ook Bordewijk met zijn grotesken tot deze groep van - achteraf bezien - ‘foute’ intellectuelen gerekend moet worden. De relevantie van zo'n vraag is discutabel, maar het begrip van Bordewijks metaforiek met betrekking tot het proletariaat kan gebaat zijn bij een kritische lezing van zulke metaforen. Wie zich daarop toelegt, ontdekt dat de ‘ontmenselijkende’ grotesken geregeld toch van een moraliserende noot zijn voorzien, zoals in bovengenoemde grafrede of in het verhaal ‘Keizerrijk’ - weer uit De wingerdrank - over de avontuurlijke tochten van een jongetje uit de gegoede burgerij door de steegjes van het oude Amsterdam. De verteller toont zich aan het eind van het verhaal verontwaardigd over het feit dat men toe kan staan dat mensen in zulke omstandigheden moeten leven, opeengepakt in ziekmakende, armoedige steegjes.

In datzelfde ‘Keizerrijk’ treffen we een voorbeeld van een zeer positieve groteske. Het dienstmeisje Heintje Hiekensauzer (een typische Bordewijknaam), dat het burgerjongetje door oud Amsterdam leidt, wordt dan als volgt beschreven: ‘Na het stille moment bij de put was ze nu vol actie, springerig, lacherig, lawaaierig, winderig, hardrood haar dat sprongen lawaaide als zij.’ (Bordewijk 1984, p. 595)

Het effect van deze groteske is niet schokkend, hoogstens verrassend. Heintje is sympathiek, eenvoudig, spontaan en verbaast de jongen door haar fysieke en emotionele warmte; zij vertegenwoordigt in veel opzichten datgene wat Bordewijk misschien wèl verweten zou kunnen worden: een romantisering van het gewone volk. Inderdaad zijn Bordewijks volksmensen wel vaker van een bewonderenswaardige eenvoud, eerlijkheid en zuiverheid - volledig anders dan de verdorven, decadente aristocraten en ‘heren’ die zijn werk bevolken.

Er valt dan ook veel voor te zeggen om in zulke ‘groteske proletariërs’ Bordewijks kijk op de tegenstelling tussen cultuur en natuur te zoeken. Als dat terecht is, deelt hij met vele tijdgenoten het verlangen naar een eenvoudiger, minder verdorven leven en hoopt dat ‘het volk’ dat leven nog kent. In dat geval moet ook een passage uit Knorrende beesten anders worden bekeken dan Hans Anten doet (Anten 1986, p. 316). Anten toont overtuigend aan hoezeer het standsverschil deze korte roman beheerst en constateert dat in een bepaalde passage dat standsverschil kortstondig opgeheven wordt. In die passage wordt melding gemaakt van het aanspoelen van een walvisgeraamte en een gestrand zeilschip. Deze attracties lokken alle badgasten, zodat Bordewijks verteller opmerkt:

‘De hogen van de zeehotels en de parade en de nederigen van de kleine landzijhotels en de pier vonden elkaar zonder verachting bij het ongewone.’ (Bordewijk 1986, p. 55)

En inderdaad is vooral het schouwspel van het aangespoelde walvisskelet van een groteske ongewoonheid:

De wind tokkelde er reeds de xylofoon. Men timmerde met stokken op zijn kaken, men begroette elkaar in de peristyle van zijn ribben. Ziende hoe bros hij was begon men hem af te breken. Hij was in een halve dag gesloopt. Men kwam op de parade terug met zakken bultig van zandig gebeente. (Bordewijk 1986, p. 55)

Er heerst een gevoel van speelsheid en bevrijding in deze ongewone omstandigheden, die het standsverschil doen vergeten.

Deze groteske is ‘vitalistisch’, zoals de Rus Michail Bachtin het noemt. Als in een carnavalsfeest, van de soort die we ook van Menno ter Braak kennen, worden sociale en individuele grenzen tussen mensen opgeheven en is er sprake van een eenwording, een natuurlijke hereniging van alle mensen. We tekenen uit Bachtins mond op dat het groteske een instrument is om de bevrijding van het ‘Unbehagen in der Kultur’ tot stand te brengen:

Die Gesetze, Verbote und Beschränkungen, die die gewöhnliche Lebensordnung bestimmen, werden [...] außer Kraft gesetzt. Das betrifft vor alleen die hierarchische Ordnung und alle aus ihr erwachsende Formen der Furcht, Ehrfurcht, Pietät und Etikette. (Bachtin 1969, p. 55)

Als de verteller in Knorrende beesten dan opmerkt: ‘Een kinderlijkheid was over alle mensen gekomen.’, is dat geen ‘superieur’ (de woordkeuze van Anten) en dus afkeurend, maar juist een instemmend commentaar.

Wat alle tucht en discipline van de Staat, van Bint, van Katadreuffe en al die andere creaties van Bordewijk ontberen, kan die - helaas utopische - bevrijding bewerkstelligen: de echte verbetering van het leven, door een ware gemeenschap tussen alle mensen. Niet de starheid en ascese van een sterker en onafhankelijker individu lijkt datgene waarnaar de ont-

[p. 32]

redderde moderne mens volgens Bordewijk moet zoeken, maar het op onze inherent-goede natuur en instincten gefundeerde en vruchtbare samenleven met onze medemens. We moeten de menigte zoeken in plaats van ons ervan af te keren, want, zo schrijft Elias Canetti veel later, in 1960:

In seinen Distanzen erstarrt und verdüstert der Mensch [...] Er vergißt, daß er sic sich selber auferlegt hat und sehnt sich nach einer Befreiung von ihnen. Aber wie soit er sich allein befreien? [...] Nur alle zusammen können sich von ihren Distanzen befreien. Genau das ist es, was in der Masse geschieht. (Canetti 1985, p. 13)

Zo'n ondubbelzinnig pleidooi voor de gemeenschap tussen alle mensen gaat Bordewijk te ver. Hem beheerst veeleer de twijfel, en hoogstens een voorzichtige hoop dat zo'n gemeenschap met het volk tot een meer zinvol en rijker leven zou kunnen leiden, omdat dat volk minder ‘beschaafd’, minder cultureel en dus minder vervreemd van de menselijke natuur in het leven staat. Als Bordewijk die hoop werkelijk koesterde, is het misschien maar goed dat hij zijn hart nooit heeft uitgestort bij een bekende Nederlandse Nietzsche-bewonderaar, Menno ter Braak. Deze geeft in 1933 de volgende kijk op het sociale utopisme van sommige van zijn tijdgenoten:

Het volk, dat is alles en niets, dat is een permanent heen-en-weer tussen geestelijke zelfverheffing en dierlijke vitaliteit; wie ‘tot het volk terugkeert’ moet ook de droesem van zijn oude hiërarchie voor lief nemen, want bij die afval leeft het volk, ook al leeft het er onderdoor en er langsheen. Het volk als onbedorven natuur, zoals de romantiek het wilde, of als misleide massa, zoals de sociaal-democratie het afficheert, is een idylle, die men spoorslags laat varen, als men eenmaal aan

[p. 33]

den lijve ondervonden heeft, hoe gretig de hiërarchie van de geest door de mindere man van de meerdere wordt overgenomen. Er bestaat geen volk; maar het volk bestaat in ons, als de herinnering aan onze dierlijke gelijkheid in onze schijnbaar zo interessante specialisaties. (Ter Braak 1960, p. 146)

Besluit

Door middel van groteske metaforen krijgt de menselijke natuur bij Bordewijk een zeer ambivalente gestalte: enerzijds is deze natuur monsterachtig en beangstigend, anderzijds is hij sympathiek - grillig, instinctief, speels, gevoelig. De ordeningsprincipes waarop de mens zijn cultuur baseert, krijgen er geen greep op; zelfs de meest meedogenloze gaan eraan onderdoor.

De spanning tussen cultuur en natuur krijgt bij het lezen van dit werk vanzelf gestalte: er is een conflict tussen enerzijds het verlangen van de lezer om alles wat hij leest in te lijven bij bekende, bestaande waarnemingscategorieën - er ordening in aan te brengen - en anderzijds de grillige realiteit van het groteske beeld, dat aan die ordening ontsnapt.

Bordewijks vooroorlogse werk hangt zowel inhoudelijk als stilistisch nauw samen met de cultuurfilosofische thema's die ik hiervoor heb beschreven. Bestudering van Bordewijks grotesken leidt niet alleen tot meer inzicht in de manier waarop hij de bekende ondergangsthematiek in zijn werk ten tonele voert, maar uiteindelijk ook in de plaats die Bordewijk binnen de cultuurfilosofische discussie van zijn tijd inneemt. Een conclusie met betrekking tot Bordewijks maatschappijvisie is op deze gronden niet gerechtvaardigd, herziening van eerdere interpretaties wel.

Kenneth Gabreëls studeerde Nederlandse Taal- en Letterkunde aan de Universiteit Utrecht en specialiseerde zich in Moderne Westerse Letterkunde.

Literatuur

H. Anten, ‘Een kunstleven van de hoogste orde. Rang en stand in Knorrende beesten van F. Bordewijk’. In: De nieuwe taalgids 79 (1986) 4.

M. Bachtin, Literatur und Kameval. Zur Romantheorie und Lachkultur. München, 1969.

F. Bordewijk, Apollyon. Rotterdam, 1941.

F. Bordewijk, Verzamelde verhalen. 's-Gravenhage, 1984.

F. Bordewijk, Blokken, Knorrende beesten, Bint. 's-Gravenhage, 1986 (1931, 1933, 1934).

M. ter Braak, Politicus zonder partij. Amsterdam, 1960 (1933).

W. Bronzwaer, ‘Bordewijks Noorderlicht’. In: Tirade 25 (1981) II.

E. Canetti, Masse und Macht. Frankfurt am Main, 1985 (1960).

J. Carey, The Intellectuals and the Masses. Pride and Prejudice among the Literary Intelligentsia, 1880-1939. London, 1992.

S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur. Hamburg, 1955 (1930).

J. Huizinga, In de schaduwen van morgen; een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd. Vierde, herziene druk. Haarlem, 1935.

F. Nietzsche, Werkt in drei Bänden. Hrsg. von Karl Schlechta. München, 1954-1956, Bd. III.

O. Spengler, De mensch en de techniek. Vertaald door Dr. K.F. Proost. Leiden, 1931.

Ch. Thomson, The Grotesque. London, 1972.

V.E. van Vriesland, F. Bordewijk. Een inleiding tot en keuze uit zijn werk. 's-Gravenhage, 1949.

Literatuurlijst m.b.t. literaire groteske

M. van Buuren, De boekenpoeper. Het groteske in de literatuur. Assen, 1982.

M. Bachtin, Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur. München, 1969. (Bachtin bestudeerde onder meer het groteske en zijn sociale en culturele betekenis bij Rabelais).

W. Kayser, Das Groteske. Seine Gestaltung in Malerei und Dichtung. Oldenburg, 1957.

Das Groteske in der Dichtung. Hrsg. von Otto F. Best. Darmstadt, 1980; een bundel artikelen waarin bijdragen van Bachtin, Kayser en anderen zijn terug te vinden.