Voortgang. Jaargang 30

[p. 113]

Droncken vanden bloede
Geweld en antisemitisme in Hiervsalem verwoest van Joost van den Vondel
Elsje Frouws

Abstract - Vondel's Hiervsalem verwoest (1620) (Jerusalem destroyed) is a drama full of violence. Although the poetic rules around 1620 prescribed the use of violence and horror, in this drama the violence seems to be more than a regular feature of tragedy. This is remarkable, since Vondel belonged to the religious denomination of the Mennonites and Mennonites were known for their commitment to nonviolence. Nowhere in ‘Hiervsalem verwoest’ Vondel disassociates himself from the violence, his play turns out to be fully in line with the anti-Semitic discours of his time. The anti-Semitic content belongs to the heart of the play.
Trefwoorden: Hiervsalem verwoest, geweld, anti-judaïsme, anti-semitisme, seksueel geweld

Inleiding^*

Geweld en religie gaan soms op gruwelijke wijze samen, een actueel maar geen nieuw probleem. Hiervsalem verwoest (1620)¹ van Joost van den Vondel (1587-1679) laat daar een sterk staaltje van zien. Het drama schetst de ondergang van Jeruzalem in 70 na Chr. waarbij drie religieuze visies met elkaar geconfronteerd worden: de Romeinen vernederen de joden² door in de joodse tempel dankoffers te brengen aan hun eigen heidense goden, waarbij de Joden zich afvragen hoe God dit kan toelaten, en in het vijfde bedrijf wordt vanuit christelijk perspectief teruggekeken op de gebeurtenissen.

In 1620 vormen echter niet alleen geweld en religie een koppel, maar ook geweld en drama. De tragedie kent uit de aard der zaak vrijwel altijd een zeker gewelddadig element, maar in de op dat moment gangbare Senecaans-Scaleriaanse tragedie wordt dit element sterk uitvergroot en krijgen geweldsscènes buitengewoon veel aandacht.

* Dit artikel is gebaseerd op Frouws (2011), Zyn bloed sy op ons breyn, masterscriptie Vrije Universiteit, begeleid door prof. dr. J.M. Koppenol.

1 Het is in 1620 voor het eerst gepubliceerd onder de titel De Helden Godes des Ouwden Verbonds, met kunstige beeldenissen vertoont, en poeetelijck verklaert. Mitsgaders: een Hymnus of Lofzangh van de Christelijcke Ridder, de Heerlijckheyd van Salomon, en Hiervsalem Verwoest. Samen dus met een drietal andere uitgaven.

2 De schrijfwijze van Jood/jood hangt samen met de betekenis. Als het woord betrekking heeft op het volk is de schrijfwijze met een hoofdletter, heeft het begrip betrekking op de godsdienst, dan is de schrijfwijze zonder hoofdletter. In de vroegmoderne tijd is die scheiding niet altijd te maken, wie een Jood is, is tegelijk joods. Toch moest ik soms kiezen. Uit de context kan de lezer echter zelf wel opmaken dat vaak tegelijk iemand van het Joodse volk én aanhanger van de joodse godsdienst wordt bedoeld.

[p. 114]

Dit geweld kan zowel op het podium worden vertoond als in beeldende vertellingen worden vervat.³ Geweld op het toneel is dus op zich niet opmerkelijk en het speelt in het letterkundig onderzoek van deze periode geen bijzonder grote rol.⁴

Afbeelding van het titelblad van de eerste uitgave (Illustratie: https://www.dbnl.org/tekst/vond001dewe02_01/vond001dewe02_01_0007.php)

3 In navolging van Achterhuis (2008, p. 78) hanteer ik de volgende definitie van geweld: ‘het min of meer intentioneel toebrengen of dreigen toe te brengen van schade aan mensen of voorwerpen.’ Ook verbaal en psychisch geweld vallen hier dus onder.

4 Foakes komt in zijn studie Shakespeare and Violence tot de zelfde conclusie wat betreft het geweldsaspect bij Shakespeare en voor zover er aandacht aan gegeven wordt ‘[has] violence been seen as a product of patriarchal structures in society’ (Foakes 2003, p. 15). Ren veilige manier om geweld terug te brengen tot iets van ‘toen’, waarbij nu geen vragen meer gesteld hoeven te worden en bovendien de helft van de mensheid ‘vrijgesproken wordt’.

[p. 115]

Toch is er reden om in dit specifieke geval van Vondel er wel bij stil te staan. Vondel was op het moment van schrijven van dit drama doopsgezind en doopsgezinden waren uit geloofsovertuiging tegen elk gebruik van geweld.⁵ Absolute geweldloosheid was een van de principes van Menno Simons: geweld mocht nooit ingezet worden, zelfs niet ter bestrijding van ketterij of ter bevordering van de ware religie.⁶ Vondels openingszin van het voorwoord lijkt nog in lijn met dit principe: ‘Dat de Alderhooghste van het onmenschelijck bloedvergieten eenen afkeer heeft, zulck hebben oock de blinde Heydenen eenighsins gedroomt en gevoelt’ (r. 1-3).⁷ Maar al snel blijkt dat er verslag gedaan zal worden van een heftige strijd, alleen al in Jeruzalem ‘zijnder (...) gestorven, en verslagen thienmael honderd duyzend, en gevangen zeven en negentigh duyzend’ (r. 99-101). De geweldloosheid van de doopsgezinden stond haaks op de contemporaine cultuur, waarin de renaissancetragedie ook wortelde: generaties voortslepende oorlogen, martiale waarden,⁸ het Grieks/ Romeinse erfgoed met zijn eeuwige godenstrijd, en een godsbeeld van een zich wrekende God.

Wanneer Vondel besluit een tragedie te schrijven, is het dus op zich niet vreemd dat daarin geweld voorkomt: de poëticale voorschriften vroegen erom. Maar na lezing rijst toch de vraag wat de functie is van het buitensporige geweld in dit stuk, geweld bovendien waarvan de auteur, zijn doopsgezinde achtergrond ten spijt, geen afstand lijkt te nemen.⁹ Hoe dat kan is de centrale vraag van dit artikel.

In de Vondelliteratuur heeft Hiervsalem verwoest relatief weinig aandacht gekregen. Voor zover er wel expliciete aandacht voor het drama was, is dat gebeurd vanuit andere invalshoeken. De structuur van het spel is besproken door Smit (1956). Bunte (1984) is een bronnenstudie zoals de ondertitel Hiervsalem Verwoest (1620) und Seine antiken Quellen aangeeft. De reien zijn geanalyseerd in Van Gemert (1990). Konst (1993, 2003) behandelt poëticale aspecten. Noak (2007) en Korsten (2003) besteden geen aandacht aan dit drama, maar pleiten wel in het algemeen voor respectievelijk meer studie naar het genderaspect en een meer ideologiekritische lezing, iets wat Van Gemert (1990) eerder ook al deed. En daar lijkt dit stuk van Vondel ook om te vragen. De rol die vrouwen in het stuk spelen, het

5 Zijlstra 2000, p. 194 e.v.

6 Voolstra 1996, p. 38.

7 Alle regelverwijzingen en citaten zijn ontleend aan: Joost van den Vondel, Hiervsalem verwoest, red. J.F.M. Sterck e.a. (1929), de zogenaamde WB-editie, die ook opgenomen is in de DBNL. Woordverklaringen achter geciteerde regels of in de lopende tekst, zijn eveneens afkomstig uit deze editie.

8 Frijhoff 1999, p. 128. Een van de pijlers van de zich ontwikkelende identiteit van de jonge staat was een militair zelfbeeld.

9 Vondel behoorde tot de doopsgezinde Waterlandse gemeente in Amsterdam, waar hij in 1606 werd gedoopt, wat gold als de bezegeling van een geestelijke wedergeboorte. In 1616 werd Vondel diaken, in 1620 bedankte hij voor een nieuwe termijn (Calis 2008, p. 86, 106). Ook uit de opdrachtbrief aan C.P. Hooft, waar Vondel zijn dank uitspreekt voor de gastvrijheid voor ‘vele duyzend verjaeghde menschen’ (r. 16) die nu niet meer hoeven te vrezen voor een martelaarsdood, spreekt zijn doopsgezinde achtergrond.

[p. 116]

seksuele geweld waar ze slachtoffer van worden,¹⁰ en het feit dat het geweld gericht is tegen joden, heeft nog nauwelijks de aandacht getrokken. Alleen Pieters (2011) betrekt dit aspect voluit in zijn recente artikel, waarin hij Vondels spel benadert vanuit het New Historicism, en het relateert aan de tekst van Hugo de Groots Remonstrantie. Alleen al om deze redenen is het van belang het drama nog eens nader te bekijken. De analyse kan lezers gevoeliger maken voor het ‘vanzelfsprekende’ geweldsaspect in andere vroegmoderne drama's, maar evenzeer voor geweld in moderne literatuur.

10 Dit geldt overigens niet alleen voor Hiervsalem verwoest. Korsten wijst er bijvoorbeeld op dat de verkrachtingen in Vondels Gysbrecht van Aemstel vaak niet genoemd worden. Smit (1956) laat de verkrachtingen in zijn samenvatting van Hiervsalem verwoest, op één verwijzing na, weg. Enders (2004) wijst op het zelfde verschijnsel voor Engelse middeleeuwse dramaspelen.

Korte inhoud

Hiervsalem verwoest is een relatief onbekend drama en daarom geef ik eerst kort de inhoud weer. Het stuk begint met Iosephvs, Flavius Josephus, de bekende Joodse geschiedschrijver. Hij vertelt over de ondergang van Jeruzalem. Tevergeefs heeft hij geprobeerd te bemiddelen tussen de Romeinen en de Joden, maar door een bloedige burgeroorlog tussen drie bendes in Jeruzalem zijn die pogingen op niets uitgelopen. De ondergang is volgens hem de schuld van de Joden zelf. Titvs, de zoon van de latere keizer Vespasianus en veroveraar van Jeruzalem, blikt ook terug. Hij is trots op zijn heldhaftige optreden en op de overwinning. Een rei van Romeinse soldaten verheerlijkt de gewelddadige strijd en zingt een lofzang op Titvs. In het tweede bedrijf denkt de dochter Sion terug aan wat gebeurd is. Het is een lange opsomming van gruwelijke gebeurtenissen, met als dieptepunt het verhaal van een vrouw die door honger gedreven haar eigen kind heeft opgegeten. Het tweede bedrijf besluit met de rei van Jodinnen die in een klaagzang opnieuw de verschillende gebeurtenissen van het beleg bezingen, waaronder het verkrachten van vrouwen. In het derde bedrijf vertelt de priester Phineas over de ondergang van de tempel. De afsluitende rei van priesters vertelt over de zeven wondertekenen die hen hadden moeten waarschuwen voor de ondergang, maar waar ze geen acht op hebben geslagen. In het vierde bedrijf proberen de vrouwen tevergeefs te voorkomen dat de dochter Sion wordt weggevoerd. In een lange klaagzang, de vierde rei, nemen de vrouwen afscheid van Jeruzalem. In het vijfde bedrijf krijgt een groepje christenen toestemming om zich in Jeruzalem te vestigen. Ze vragen zich af hoe ze de ondergang van Jeruzalem moeten duiden. De engel Gabriël geeft daarop een lange toelichting waarin het Nieuwe Jeruzalem een belangrijke rol speelt. Gabriël maakt duidelijk dat de Joden zelf schuldig zijn aan hun ondergang.

[p. 117]

De dochter Sion¹¹ is een van de hoofdpersonages. Ze komt op meerdere plaatsen voor in de Bijbel. Zo speelt ze bijvoorbeeld een rol in Klaagliederen, het bijbelboek waarin de ondergang van Jeruzalem in 586 v. Chr. in liedvorm wordt betreurd.¹² Sion is van oorsprong een geografische aanduiding van zowel een heuvel bij Jeruzalem als de Tempelberg. Vanuit die betekenis was het een kleine stap om Sion synoniem te laten zijn met heel Jeruzalem, vervolgens met de inwoners van Jeruzalem en bij uitbreiding het gehele Joodse volk.

De naam Sion heeft positieve en negatieve connotaties. God heeft Jeruzalem en zijn volk lief, een liefde die vaak metaforisch wordt uitgedrukt als de liefde tussen man en vrouw. ‘Toen kwam Ik [=God] voorbij u [=Jeruzalem] en zag u, en zie, de tijd der liefde was voor u gekomen; Ik spreidde de slip van mijn kleed over u en bedekte uw naaktheid, Ik ging onder ede een verbond met u aan, luidt het woord van de Here HERE; zo werdt gij de mijne’ (Ezechiël 16:8). Maar waar trouw is, is ook ontrouw. ‘Omdat de dochters van Sion verwaten geworden zijn en rondlopen met gerekte hals en lonkende ogen, omdat zij met trippelende gang wandelen en haar voetringen laten rinkelen, zo zal de Here de schedel van de dochters van Sion schurftig maken en de HERE zal haar schaamte ontbloten’ (Jesaja 3:16-18). Zo kan de dochter Sion enerzijds gelden als het uitverkoren object van Gods liefde, maar ook het omgekeerde representeren. In de Bijbel is wat dat betreft sprake van een ambigue relatie.

Ook na de verwoesting in 70 behield de stad met al zijn associaties een belangrijke plaats in zowel de joodse als de christelijke eschatologie. Binnen de christelijke eschatologie is de finale associatie van Sion het Nieuwe Jeruzalem, waar opnieuw sprake is van bruidssymboliek (Openbaring 21:2,9).

11 De informatie over de dochter Sion is ontleend aan diverse lemma's van Zondervan Pictorial Encyclopedia (1980) en Lexicon für Theologie und Kirche (1991-2001) en de Bijbel.

12 Vondel verwijst in zijn voorwoord naar dit bijbelboek. Hiervsalem verwoest vertoont een aantal opmerkelijke overeenkomsten met Klaagliederen, zoals een zich eindeloos herhalende klaagzang met plotselinge aanroepingen van God; de verwijzing naar God als straffende gerechtigheid; een niet-stoïsche maar voluit treurende dochter Sion; de dochter Sion die optreedt als een allegorisch personage maar tegelijk individuele trekken draagt. Ook de beschrijvingen van honger, inclusief het opeten van eigen kinderen, brand, schenden van heiligdommen, verkrachting zijn daar terug te vinden, maar uiteraard ook in de boeken van Flavius Josephus waar Vondel uit heeft geput. Daarnaast zijn er talloze bijbelverwijzingen, Bunte telt er meer dan 750. De invloed van Seneca's Troades waar Smit (1956) sterk op wijst, is mijns inziens minder dominant dan gesuggereerd. Zie Bunte (1984), p. 325-336 voor een gedetailleerd bronnenoverzicht.

De overwinnaars aan het woord

Aan het begin van het eerste bedrijf is de verwoesting van Jeruzalem een feit. De openingsmonoloog wordt uitgesproken door Iosephvs, daarna krijgen Titvs, de

[p. 118]

keizer,¹³ en zijn aanvoerder Librarivs het woord. De Romeinen vieren hun overwinningsfeest. Titvs, ‘droncken vanden bloede’¹⁴ (r. 167), is bovenmatig trots op zijn overwinning en vergelijkt die met de overwinning van de Grieken op Troje. De helden die gevallen zijn in de strijd gaan regelrecht naar de sterren waar zich het huis van de helden bevindt, de verblijfplaats van grote strijders die tot halfgod of god verheven worden (r. 190). Het is dan ook veel beter om te sterven in de strijd, dan thuis in je bed (r. 432). In het hele eerste bedrijf staan Titvs en het Romeinse geweld centraal (zie bijvoorbeeld r. 203-220, r. 225-245), waarbij Titvs de Romeinse goden rechtstreeks aanspreekt en bedankt. Hij vraagt zich af welke plaats hem toekomt, heeft hij immers niet zo heldhaftig gevochten dat zijn harnas onder het bloed en de hersenen van zijn vijanden zat (r. 216)? Vondel problematiseert in deze passages op geen enkele wijze het Romeinse gedachtegoed, bijvoorbeeld door een kritische tegenstem aan het woord te laten. Het idee dat de gevallenen naar de goden gaan of dat de Romeinse goden, in de ogen van christenen, valse afgoden zijn, wordt niet verwoord. De monoloog van Titvs eindigt met een lofzang op zijn dapperheid. Hij vergelijkt zichzelf hoogmoedig met de oorlogsgod Mars, want zegt hij:

Laet tuygen van myn deughd^* die schaerden van mijn stael:
Laet tuygen van myn deughd zoo veel gebroken lanssen:
Laet tuygen van myn deughd die neergestegen transsen:
Laet tuygen van myn deughd dat kerckhof bangh van doon:^*
Laet tuygen van myn deughd die naklangh^* droef van toon:
Laet tuygen van myn deughd die opgegraven^* straten:
Laet tuygen van myn deughd de roof van mijn soldaten:
Laet tuygen van myn deughd de smoock, het puyn, het vyer,
En d'Adeler, die zweeft in 't veld van ons banier:
Laet tuygen van myn deughd dees gapende quetzuren,
Eerteeckens, die ick kreegh in 't stormen op de muren.          (r. 258-268)

De lezer wordt hier makkelijk meegevoerd door de mooie taal en beelden van Vondel. Het is moeilijk om je te ontworstelen aan de retorische werking van het negenmaal herhaald ‘laet tuygen van...’. De schoonheid van de taal werkt bedwelmend, en ten koste van wie al die dappere daden zijn gepleegd blijft onuitgesproken. De slachtoffers, op de doden na, zijn uit het loflied op de dapperheid

13 Titvs is geen keizer maar Vondel vertaalt Titvs Caesar, met ‘keizer Titvs’. Caesar werd echter ook gebruikt als titel voor de zonen van een keizer. En Titvs is de zoon van keizer Vespasianus, die echter pas tijdens de Joodse oorlog, in 69 na Chr., tot keizer werd uitgeroepen.

14 Het is overigens opmerkelijk hoeveel keer in Hiervsalem verwoest het woord ‘bloed’ valt, vaak letterlijk, soms dichterlijk (purper) of hyperbolisch omschreven (bloed dat een brand blust, een bloedrivier). Soms heeft het woord betrekking op het bloed van Christus, maar vaker refereert het aan het bloed van de Romeinse helden of slachtoffers. Zie voor bloedretoriek r. 50, 102, 113, 170, 216, 297, 412, 435, 450, 475, 514, 624, 651, 726-732, 936, 947, 978, 984, 1039-1040, 1130, 1245, 1270-1272, 1309, 1391, 1927, 2127, 2215, 2244, 2255.

* dapperheid

* benauwend door vele doden

* gereutel van stervenden

* opengegraven

[p. 119]

van Titvs weggelaten. Geweld wordt geësthetiseerd, losgemaakt van pijn en angst, onschuldig gemaakt als het zwierige waaien van de Romeinse wimpels.

Librarivs doet vervolgens de lofzang nog eens over. Hij vergelijkt de overwinning van Titvs met andere grote historische overwinningen van bijvoorbeeld Scipio en Caius Julius Caesar (r. 350, 354). Deze geweldsverheerlijking is ook het thema van de rei van soldaten die het eerste bedrijf afsluit. De hemelse beloning voor wie valt in de strijd leidt tot de conclusie:

Dus is ons 't oorloogh geen verdriet:
Noch achten 't leven dierbaer niet.
Wy proncken met ons wonden,
En pylen toegezonden.          (r. 527-530)

Maar niet alleen mannen maken zich schuldig aan geweld, ook een Joodse vrouw pakt het mes.

De moederband doorgesneden

Centraal in het tweede bedrijf staat een ingebed verhaal. De dochter Sion vraagt erom als haar eigen verslag van tal van gruweldaden in de tempel, haar teveel wordt. Ze wil afleiding en zoekt dat in een horrorverhaal: ‘Myn ziel vermaecken schept in grouwelycke dingen’ (r. 753). Daarmee verwoordt ze een algemeen menselijke fascinatie voor geweld. Die fascinatie is zeker een deel van de verklaring voor het succes van de horrordrama's uit de vroegmoderne tijd. Hier kan de lezer griezelen bij het verhaal van de moeder die ‘Uyt razernije moord, roost, en met tanden scheurt / Die zoete vrucht haers lyfs’ (r. 756-757).

De wanhopige of misschien beter: waanzinnige moeder, gedreven door de honger, sluit zich af van elk gevoel en snijdt de kind-moederband figuurlijk door: ‘Ick heb mijn gemoed ontkleed; / Wy zijn kind noch moeder langer’ (r. 849-850) om daarna letterlijk het mes in het kind te zetten. De Joodse wachters, afgekomen op de geur, vragen de ‘hoer’ wat ze kookt (r. 861) en eisen met geweld een deel op, in de veronderstelling dat er iets ‘normaals’ bereid wordt. De vrouw biedt hen zonder mankeren iets te eten aan.

Stilt uw gramschap, weest te vreden,
Hier is, zeghtze, 't overschot
Van mijns kinds gebrande leden:
Eet vry dat u zegent God.          (cursivering van Vondel)
Dat zijn d' ermkens, dit de voetjens,
Dat de spierkens van mijn zoon,
Dien my honger dwongh te doon:
't Vleesch dat smaeckte my zo zoetjens.          (r. 867-874)

[p. 120]

Als tot de wachters doordringt wat er aangeboden wordt, verlaten ze schreeuwend het huis. Het is dit verhaal dat bij Titvs zorgt voor een kenteringmoment in zijn denken over de Joden, en de keizer het finale oordeel doet uitspreken:

'k Wil uytspoelen deze vlecken,
En dit aerdrijck langh gedreyght,
Dat al meer tot boosheyd neyght,
Gants met gruys en steenen decken.          (r. 903-906)

De Joden zijn geen mensen meer maar schandvlekken, een retorische truc waarbij de Joden ontmenselijkt worden, wat uitroeien wel zo makkelijk maakt en het geweld rechtvaardigt. De dochter Sion is het met de woorden van de keizer eens. Er wonen geen mensen meer, maar wilde dieren (r. 907-912).

Begon de oorlog als een rationele onderneming om de muitende Joden die geen tol meer wilden betalen tot de orde te roepen (r. 392, 395-399, 468-469, 1526, 1533, 1540), het loopt uit op een complete vernietigingsoorlog die ook moreel gemotiveerd wordt.¹⁵ Joden zijn een lager slag mensen. Het verhaal over de moeder is door de rei van Joodse vrouwen en hofdames verteld in de ik-vorm, zo nemen ze het allemaal voor hun rekening, en zullen ze er ook collectief voor boeten.

Oorlogsmisdaden worden vaak in groepsverband gepleegd. Groepen Romeinse soldaten snijden vluchtelingen open op zoek naar ingeslikte goudstukken en komen aangerend om wraak te nemen en te plunderen, nadat de tempel in brand is gestoken. Vele honderden Joden sterven door de ‘nijd en afgunst’, de haat en ongenade van de Romeinse soldaten (r. 1137-1138), opnieuw een illustratie van gewelddadig mannelijk groepsgedrag. Het staat allemaal beschreven in het tweede bedrijf, zonder dat Vondel er een woord commentaar op geeft. De eenling, de moeder daarentegen, wordt gestigmatiseerd en geïsoleerd. Maar ook de vrouwen als groep lijken geïsoleerd te staan. Als hun mannen en zonen worden weggevoerd om verkocht te worden als slaaf of om in de arena gegooid te worden, zijn de afscheidstaferelen hartverscheurend: vader en zoon vallen elkaar om de hals en broers treuren om elkaar, maar er wordt met geen woord verwezen naar eventuele echtgenotes, dochters of moeders. Ze lijken voor de mannen niet meer te bestaan.

15 Zie hiervoor Achterhuis 2008, p. 45-53.

Anti-judaïsme en anti-joods discours

In bovenstaande staan al wat negatieve opmerkingen en benamingen voor de Joden, letterlijk afkomstig uit de tekst: schandvlekken, gedierte dat er niet voor terugdeinst eigen kinderen te verslinden. Het anti-joodse discours in Hiervsalem verwoest is overduidelijk.¹⁶ In het voorwerk en in het spel zelf worden op bijna zestig

16 Zie ook Pieters 2011.

[p. 121]

plaatsen negatieve opmerkingen over Joden gemaakt, overigens worden vaak meerdere negatieve opmerkingen in één zin of passage gemaakt, zodat het totaal de zestig ver overschrijdt.¹⁷ Hoewel de motieven vaak profaan waren,¹⁸ werd de rechtvaardiging in de vroegmoderne tijd gezocht in het argument dat ook Vondel in het voorwoord aanhaalt: de joden zijn schuldig aan de kruisiging (r. 30-44).¹⁹ Hij herhaalt dat argument een aantal keren letterlijk in het voorwerk²⁰ om het in het vijfde bedrijf nog eens breed uit te meten. Ik citeer dat uitvoerig om de lezer te laten proeven van de toon die daarbij aangeslagen wordt. In de beschrijving wordt bovendien alle lijden van Jezus aan de Joden in het algemeen toegeschreven, nergens klinkt door dat Jezus ter verzoening van de zonden van alle mensen moest sterven. Vondel laat dit centrale geloofsgegeven in de christelijke leer weg, terwijl Gabriël²¹ zich hier tot een groep christenen richt.

Stelt als een baecken dit verdelght geslacht ten toon:
Gelijck de Rechters op het galgeveld de boeven,
Die overgeven^* vaeck haer Ouwderen bedroeven,
Iae een geheele Stad: brandstichters, en verra'ers,
Straetschenders, dieven, en vervloeckte moordenaers,
Met knodze, vuyr, en stael, met koorden en met stroppen,
Raeybraecken, worgen, slaen, ophangen, branden, koppen,
En wegen op de straf nae elcx begangen feyt:
De plaetze van 't gerecht geeft een afgryslijckheyd
Den reyzigers, wanneer zy palen, raden, galgen,
En kruyssen zien van verr', die haer het hert doen walgen
Van d'eysselijcke stanck, en 't aenzicht al verschrickt
Afwenden van 't geboeft', dat d'oogen uytgepickt
En halfgegeten, spijst den Kraeijen en den Raven,
En d'Arenden, die in haer ingewand begraven^*
't Verschroockte menschenvleesch, verdort en zwert gebraen,

17 Zie Voorwoord: r. 30-36, 42-43, 109-111, 184-185, 193-196, 212-214. Inhoud: r. 1-4, 34-36. Het sonnet ‘Aende Ioodse Rabbynen’. In het drama: r. 4, 12, 36-37, 97-102, 103-106, 153, 165-166, 173, 198-202, 209-210, 220, 298, 343-346, 467, 469, 605-606, 655, 681-682, 729, 770, 889-890, 903-906, 910-911, 967-968, 1014, 1057-1058, 1138, 1143-1144, 1148, 1441-1448, 1499, 1505-1506, 1545, 1547, 1591-1592, 1595-1597, 1612, 1660. Het vijfde bedrijf is van begin tot eind qua taalgebruik en qua strekking zeer anti-judaïstisch en anti-joods, zie bijvoorbeeld r. 2061-2062, 2075, 2128, 2145-2151, 2177-2184, 2194-2196, 2201-2203, 2210-2214, 2218, 2220-2284.

18 Hortzitz 2005, p. 281-282.

19 Hortzitz 2005, p. 323. Een ander veel voorkomend motief was dat de joden niet geloofden dat Jezus de Messias was (Hortzitz 2005, p. 323).

20 Zie r. 109, 186, 213 van het voorwoord, r. 1-4 van Vondels samenvatting.

21 Gabriël zelf wordt door Vondel in het vijfde bedrijf ook duidelijk verbonden met het christendom. Gabriël introduceert zichzelf namelijk als de engel die Maria de geboorte van Jezus mocht aankondigen (r. 2105-2106). Gabriël komt echter ook voor in het oudtestamentische boek Daniël, een verwijzing daarnaar zou prima op zijn plaats zijn geweest, Iosephvs verwijst in zijn openingsmonoloog naar Daniël die de ondergang van Jeruzalem voorspelde (r. 25-30) en zelf verwijst Gabriël ook naar deze profetie (r. 2117-2122).

* overgegeven aan het kwaad

* hebben opgeslokt

[p. 122]

 

Een vette buyt waer op dees Dieren ledigh gaen.

 

De Ioon van misdaed in haer knagende geweten

 

Vaeck wierden overtuyght, wanneer zy Gods Propheten

 

Verpletterden met steen, en blixemden haer 't hoofd.

 

Maer och! hoe was dat volck van 't Hemels licht berooft,

 

Als zy ophoopten noch d'afgrijsselijcke zonden,

 

En 't onbesmette Lam zoo bits nae 't leven stonden:

 

Hoe was al 't helsche Spoock^* ontketent op die dagh,

 

Als God zijn liefste Zoon zoo bloedigh sterven zagh:

 

Die strengh ghebonden, en geslagen, en bespogen,

 

Geruckt wierd, en gepluckt, gesleept, en voortgetogen:

 

Die naeckt ten toon gestelt eens yeders gaepspel was:

 

Doen 't al, kruyst kruyst hem, riep, en lost ons Barrabas,          (cursivering van Vondel)

 

Zyn bloed zy op ons breyn:          (r. 2237-2249)

Door deze laatste uitspraak hadden de joden over zichzelf een eeuwige vergelding uitgeroepen. Het doden van Jezus Christus was het logische dieptepunt in de geschiedenis van het boosaardige joodse volk. Immers hadden zij niet vóór Christus ook de profeten vervolgd? De verwoesting van de tempel en de verwoesting van Jeruzalem in 70, gevolgd door de diaspora was het zekere bewijs van de verwerping van de Joden door God.²² Ook dit argument gebruikt Vondel in zijn voorwoord (r. 182-196).

De joden werden in de vroegmoderne tijd beticht van afgoderij, ketterij en, een stap verder, gezien als volk van de duivel.²³ We vinden het terug bij Vondel als de joden worden vergeleken met het ‘helse Spoock’ (r. 2243). Het gevallen Jeruzalem wordt vergeleken met gevallen engelen, en dus met duivels (r. 1427-1449). De jood, zo werd geoordeeld, is erger dan de heiden, want in zijn hart kent de jood de waarheid en weet hij dat Jezus de Messias is.²⁴ De joden zijn hoogmoedig.²⁵ Vondel benadrukt het meteen in het begin (r. 35-38) en laat het de dochter Sion ook over zichzelf uitroepen (r. 1445).

De Joden werden gezien als een moordlustig volk.²⁶ De tekst ‘zijn bloed kome over ons en onze kinderen’ illustreerde dat. In Hiervsalem verwoest zien we de verdorvenheid van het volk terugkomen in de beschrijving van de rivaliserende bendes, ‘verhit op 't moorden’ (r. 1105). Joden deden aan kannibalisme,²⁷ zoals te zien in het verhaal van de moeder die haar eigen kind opat. De negatieve kwalificaties zijn in het drama afkomstig van zowel de Romeinen, de Joden zelf als van de christenen, ‘het moet dus wel waar zijn!’ Maar het anti-judaïsme blijft niet tot deze opzichtige vormen beperkt. Ik neem daarvoor de draad op bij de vrouwen,

* de helse duivels

22 Hortzitz 2005, p. 323-324.

23 Hortzitz 2005, p. 296-304.

24 Hortzitz 2005, p. 317.

25 Hortzitz 2005, p. 318-323.

26 Hortzitz 2005, p. 346-349.

27 Hortzitz 2005, p. 351.

[p. 123]

die alleen achterblijven als hun mannen zijn weggevoerd. Meteen dreigt het gevaar van verkrachting voor de hofdames, want waar oorlog is, is seksueel geweld.

Oorlog en seksueel geweld

In het tweede bedrijf is er sprake van verkrachting en angst voor verkrachtingen door de soldaten (r. 1188-1194). De ‘geylheyd des soldaets’ (r. 1188) neemt wat ‘geheylight’ was voor hun ‘Bruydegommen’. De rei van Jodinnen die het tweede bedrijf afsluit, bezingt het dramatische verhaal van een vader die tevergeefs zijn gezin probeert te beschermen, maar niet kan verhinderen dat zijn jonge dochters verkracht worden (r. 1327-1332).

In het vierde bedrijf maakt de Romeinse bevelvoerder Fronto duidelijk dat de angst voor verkrachting niet uit de lucht gegrepen is. Hij verordonneert de dochter Sion en haar gevolg dat ze direct naar Rome moeten om als slachtoffers het zegefeest op te luisteren en wijst erop dat ze geen zeggenschap meer hebben over hun eigen lichaam; overdag zullen ze de Romeinen tot dienstmaagd zijn en 's nachts tot hoer (r. 1948). De rei van hofdames reageert geschokt:

Ach moeder Sion, helpt, wy zygen ne'er ter aerden,
Waer toe of wy de bloem van onse jeughd bewaerden
Op een goed huwelijck? om naemaels tot gerief^*
Te dienen een schavuyt een eerloos hangedief?
Om zijn slavin te zijn? om hem te laten dryven^*
Zijn booze moetwil^* met ons noyt gerepte lyven?
Ons kuyscheyd noyt bevleckt? ons witte zuyverheyd?
Wat bruyloft hebben wy ons zelfs niet toegeleyd^*:
Zal nu een Roffiaen^* van 't lijf de gordels rucken,
En d'onverwelckte roos van onze Maeghdom plucken?
God moetet zijn geklaeght.          (r. 1949-1959)

Het zijn de laatste woorden van deze rei. Het seksueel geweld wordt hier opnieuw expliciet verwoord. De hofdames hadden hun kuisheid bewaard voor een andere bruidegom (r. 1956 en ook r. 1194), maar ze zullen onteerd worden door de ‘Roffiaen’.

Verkrachting speelt dus op meerdere plaatsen een rol. Het is echter niet alleen een beschrijving van ‘normaal’ oorlogsgeweld. Thematisch is het verbonden met een veel venijniger anti-judaïsme dat niet aan de oppervlakte is te zien. In de Bijbel wordt de dochter Sion, zoals boven al gezegd, zowel vergeleken met de bruid van God, in de christelijke theologie overgenomen als de bruid van Christus, als met een ontrouwe hoer. In het vijfde bedrijf wordt een aantal malen verwezen naar deze bruidsmetaforiek die Vondel onder andere ontleend aan het boek Openbaring. In het licht hiervan krijgt het seksuele geweld in de voorgaande bedrijven een nog schokkender betekenis. De dochter Sion, de Joodse vrouwen, zijn niet

* wellust

* bedrijven

* begeerte

* beloofd

* ontuchtige schelm

[p. 124]

langer de bruid van God, zoals ook hun eigen mannen geen woord meer aan hen wijden. Ze behoren toe aan een andere man, en worden door Fronto niet zonder reden aangesproken met ‘Tempelhoeren’ (r. 1792). God heeft zich een nieuwe bruid verworven. De christenen, als bruid van Christus, hebben de plaats van de joden ingenomen. Daarom moeten álle vrouwen weggevoerd worden, hoezeer de dochter Sion ook pleit bij Titvs om te mogen blijven en er feitelijk geen redelijk argument is om dat niet toe te staan. Er is letterlijk en figuurlijk geen plaats meer voor hen. De christenen wacht het Nieuwe Jeruzalem: ‘En ik zag de heilige stad, een nieuw Jeruzalem, nederdalende uit de hemel, van God, getooid als een bruid, die voor haar man versierd is’ (Openbaring 21:2); ‘En er kwam een van de zeven engelen (...) en hij sprak met mij, zeggende: Kom hier, ik zal u tonen de bruid, de vrouw des Lams’ (Openbaring 21:9). De joden hebben definitief afgedaan. Dit thema is nauw verweven, alleen al door de naam Sion, met een tweede anti-judaïstische thema: de verwoesting van de tempel.

De tempel als brandpunt

De tempel is het hart van Jeruzalem, het hart van de joodse godsdienst, de plaats waar de liefde van het volk voor God gestalte krijgt en de liefde van God voor zijn volk. Heiliger plaats is niet denkbaar. Het einde van die relatie wordt gesymboliseerd in de ondergang van de tempel. In het voorwoord benadrukt Vondel die verwoesting en niet zozeer de verwoesting van Jeruzalem, ondanks de titel. Hij somt de voorwerpen uit de tempel op die in triomftocht naar Rome zijn gevoerd, met aan het hoofd van de tocht de Romeinse goden (r. 146-153). En vervolgens wijst Vondel op de Titusboog in Rome als eeuwige getuige van dit alles (r. 153-167).

De Titusboog te Rome (http://www.vecip.com/default.asp?onderwerp=1340)

[p. 125]

Ook in de korte inhoud verwijst Vondel naar de brand en onmenselijke slachting in de tempel, én het feit dat de Romeinen hun dankoffers juist in de tempel brachten: Titvs ‘offerde danckbaerlijck op de heylige plaetse des Tempels zijn Goden’ (r. 45). Of zoals in het eerste bedrijf verwoord:

Knick gunstigh 't ongel^* toe, dat op gewyde altaren
Zal d'heyl'ge vlammen voen^*, juyst op die plaetze, daer
Dit volck zijn Godsdienst heeft gepleeght zoo menigh jaer   (r. 492-494)

Dieper kan het joodse volk niet geraakt worden. Toch zijn het niet de Romeinen die de tempel als eerste ontwijd hebben. In de korte inhoud wordt al gezegd dat een van de drie rivaliserende bendes, de Zeloten, de tempel als thuisbasis had. Ook volgens de dochter Sion is de ondergang te wijten aan de burgeroorlog (r. 646-656). Volgens Iosephvs is het de boosheid van de bendeleiders die om wraak riep (r. 85) en hebben zij keer op keer het genadig aanbod en de vriendschap van de keizer afgewezen (r. 91). Zij zijn het die de tempel hebben ontwijd en deze heilige plaats met bloed en ‘versche lycken’ (r. 102) hebben gevuld. Vervolgens valt de tempel ten prooi aan de vlammen en wordt geplunderd. Vondel zet dit dieptepunt - ‘Noch overwoegh een quale alle andere quellagien’ (r. 677) -, breed uiteen (r. 677-738).

Als Iosephvs de dochter Sion ontmoet, doet hij verslag van de feestelijkheden in de tempel. De passus beslaat opnieuw een flink aantal verzen (r. 987-1087). De hoorns van de offerdieren, op het punt om geslacht te worden om de hongerige afgoden dankbaarheid te bewijzen (r. 987-988), zijn overtrokken met het goud van de tempel. De tempelberg ligt bezaaid met lijken, wat ‘des Heeren Bergh tot een ellendigh Kerckhof maeckt’ (r. 1014), voor het Amsterdamse publiek een verwijzing naar de plaatselijke begraafplaats voor misdadigers. De associatie is duidelijk. De dochter Sion roept haar gevolg op te treuren over deze schending van de tempel, maar de rei van hofdames weet hoe de vork werkelijk in de steel steekt:

Rey van Staetjonff'ren:
Helaes! Mevrouwe, helaes! geen godlooze onbesne'en
De drymael heylige aerde ontwyde, noch schoffeerde.

Dochter Sion:
Wie dan?

Rey van Ioodsche Vrouwen:
Maer 't boevenschuym dat onzen staet verheerde,
Lang eer de gramschap noch des Keyzers veel getergt     (r. 1088-1091)

Vondel weet vakkundig door het kleine tussenzinnetje alle aandacht op het ‘boevenschuym’ te vestigen. Het hoeft dan ook geen verbazing te wekken dat de dochter Sion ingenomen is met het feit dat de Romeinen de ‘Godlooze Godverachters’ (r. 1138), de ‘honden die tegen God blaffen’ (r. 1142-1143) hebben omgebracht.

* het vet, het offer

* voeden

[p. 126]

De priester Phineas krijgt in het derde bedrijf het woord en zo staat daar opnieuw de tempel centraal. De dochter Sion deelt de conclusie van Phineas dat God zijn oude bondgenoten niet langer meer goedgunstig is, en gaat nog een stap verder. Zij nodigt de ‘Spoocken’, duivels (r. 1427) uit om te kijken wie met hen gevallen zijn en spaart daarbij zichzelf niet: hoogmoedig en verwaten heeft ze haar plicht verzaakt (r. 1441-1446).

De mantra dat de ondergang aan de joden zelf is te wijten klinkt nadrukkelijk in het drama. Niet alleen in het voorwoord (r. 30-48, 109-111, 184-196, 212-214), maar het is ook tekenend dat zowel de openingswoorden van Hiervsalem verwoest, uitgesproken door Iosephvs als kroongetuige (r. 1-4), als de eerste woorden die Titvs uitspreekt (r. 151-154) naar die schuld verwijzen. De dochter Sion ziet het in haar openingswoorden al niet anders. Na de eerste zinnen van de dochter Sion die ontleend zijn aan koningin Hecuba uit Seneca's Troades, zijn de eerste ‘eigen’ woorden:

Hierusalem! hoe is uw hovaerdy gesloncken:
Uw preutsheyt overliep^*, de Weelde maeckte u droncken
Met haren gouden kop, en haer fenynigh sap^*,
Zoo flucx 't rees in uw breyn maeckte u de beenen slap:
Hoe zoudy langer staen?          (r. 605-609)

Het zijn teksten die duidelijk en rechtlijnig de schuld bij de Joden leggen. Toch is daarmee niet het hele verhaal verteld. Want ondanks deze woorden kenmerken de eerste vier bedrijven van het spel zich door een zekere ambiguïteit.

* overmoed ging perken te buiten

* gouden beker met gif gevuld

De strijd is beslist, maar het drama nog niet

Na de eerste vier bedrijven is het merendeel van de bevolking op gruwelijke wijze gestorven of weggevoerd, is er van de tempel niets meer over, en is Titvs op weg naar Rome met zijn krijgsgevangenen en buit. Toch is het drama niet ten einde, volgens Vondel om alles nog eens ‘leerlijck voor oogen te stellen’ (inhoud, r. 52). Dat dit nodig is, heeft zeker te maken met de ambigue schildering van meerdere partijen in het drama.

In het voorwoord en in het stuk wordt Titvs nadrukkelijk neergezet als ‘een niet [...] onmenschelijck Tyran, maer [...] een goedertieren Prince [...] die liever haer behoud als ondergangh zocht, en gehouden wierd voor de wellust en het vermaeck des menschelijcken geslachts’ (‘voor de vreugde, de liefde van de mensen’; cursivering van Vondel, r. 139-142), een grotere lofuiting is amper mogelijk. Maar in het derde bedrijf komt een andere visie op Titvs naar voren. In een lange, pittige dialoog tussen Titvs en de dochter Sion (r. 1478-1626) vraagt de dochter Sion toestemming

[p. 127]

om te blijven.²⁸ Vondel plaatst hier twee vorsten tegenover elkaar die aan elkaar gewaagd zijn: het debat flitst heen en weer en de dochter Sion heeft op elke repliek van Titvs een antwoord. Maar Titvs weigert. Nu de zaak compleet verloren lijkt, doet de dochter Sion een uiterste poging Titvs zo te prikkelen dat hij barmhartigheid toont. De ironie druipt eraf als ze Titvs sarcastisch vraagt of hij bang is voor ongewapende, uitgeputte wezen en oude weduwen (r. 1580-1582; 1597-1602). Titvs, de grote held die zichzelf in het eerste bedrijf vergeleek met een onverschrokken leeuw, ja met Mars zelf, wordt hier ontdaan van zijn grandeur.

Ook het beeld dat van de joodse godsdienst wordt geschetst, is niet eenduidig. In het fel anti-judaïstische openingssonnet noemt Vondel het Jodendom een schijnheilige godsdienst. In het derde bedrijf laat de joodse priester Phineas zich negatief uit over zijn eigen godsdienst die vertrouwde op tempel en altaar in plaats van op God (r. 1382, 1393-1394). In hetzelfde bedrijf afficheert de joodse dochter Sion haar volk daarentegen als een religieus volk dat zijn wetten in ere houdt (r. 1532), ook gezegd door de rei van priesters (r. 1630-1631), maar dezelfde rei wijst ook op joden die God verachten (r. 1660). In het vierde bedrijf, op het moment dat de lezer afscheid moet nemen van de Joden die op het punt staan weggevoerd te worden, wordt de toon wat betreft de joodse godsdienst zachter. De rei van Jodinnen heft een klaagzang aan van eenentwintig coupletten waarin ze beschrijven hoe schitterend de stad Jeruzalem was, hoe mooi de hogepriester in zijn prachtige kledij, de poorten waar recht werd gesproken, de straten, de gewijde graven van de helden en de tempel met de tempeldienst, die uitgebreid beschreven wordt (r. 2009-2032). Er klinkt, op een kleine zinsnede na waarin de gestorven joden worden aangeduid als ‘verleyde zielen’ (r. 2049), geen enkele negatieve klank door in deze klaagzang. Toch betekent dat niet dat de toeschouwer of lezer die verloren Joodse wereld positief mag duiden. In zijn rede in het vijfde bedrijf stelt Gabriël tegenover de verloren pracht van de stad Jeruzalem het eeuwige, hemelse Jeruzalem, de sierlijke kleding van de priesters doet hij af als vergankelijke opsmuk: de tempeldienst heeft afgedaan.

Een derde ambigue schildering is de vraag of het gehele Joodse volk schuldig is of een deel ervan. Vaak wordt de schuld voor de ondergang bij de bendes gelegd, ook door de dochter Sion, maar op andere plaatsen neemt de dochter Sion, als vertegenwoordigster van alle Joden, de schuld op zich (r. 949, 1441-1446). De priester Phineas komt tot de conclusie dat God de Joden in het algemeen treft: ‘Heffe ik myn lichten [=ogen] op, den Hemel is gesloten, / Noch draeght niet langer gunst zyn ouwde bondgenooten’ (r. 1425-1426, zie ook r. 1377-1378).

Door de ambiguïteit lijkt het drama, hoewel de joden weggevoerd zijn, toch nog ‘open’ op een aantal punten. Heeft de dochter Sion bijvoorbeeld gelijk dat Titvs te ver is gegaan in zijn wraak? Was het echt nodig dat álle vrouwen wegge-

28 Ik herken dan ook niet het beeld dat Konst van de dochter Sion schetst als ‘passief’ (Konst 2003, p. 135). Zij doet drie verschillende pogingen om te mogen blijven: een smeekbede, deze felle discussie en ze werkt mee aan een list om te suggereren dat ze al is overleden.

[p. 128]

voerd werden? En als zelfs de dochter Sion niet duidelijk is in haar oordeel over haar eigen volk, wat moet dan de lezer? Als we meegaan met de idee dat slechts de bendes schuld dragen, zou de lezer medelijden kunnen krijgen met het lot van de Joden. Volgens Konst is dat ook het doel van de ingezette technieken van Vondel in dit drama.²⁹ Maar mag dat medelijden wel, wordt dan niet indirect een oordeel uitgesproken over de hardheid van de straf van God? En deugen de joden nu wel of niet?

Zou het spel hier eindigen, dan was het in wezen onbeslist. Bovendien: hoezeer de Romeinen ook een instrument waren in de handen van God, zij hebben het heiligdom van God wel ontheiligd. Ze hebben hun goden, hun áfgoden geprezen en gedankt met offers in de tempel. Dat heeft niet alleen de Joodse vrouwen en de dochter Sion pijn gedaan, maar doet ook christenen, het geïntendeerde publiek, pijn. Zij kunnen die pijn van de joden navoelen. De God van de joden is immers ook hun God, de psalmen waarin gezongen wordt over Jeruzalem, over Sion, zijn ook hun psalmen, de grote namen van het Joodse volk, zijn ook hun helden.³⁰ De pijn over de ondergang van Jeruzalem treft hen evenzeer. Het drama is nog niet af: het vijfde bedrijf wacht.

29 Konst 1999, p. 184.

30 Zie ook Pieters 2011, die Hugo de Groot in dit verband aanhaalt: ‘De Heijdenen hebben valsche Goden. De Mahumetisten een valsche Profeet. De Joden hebben eenichsins den rechten Godt ende de rechte Propheten. De substantie van haer gelooff gelooven wij mede, ende t'gunt wij meer geloven, bewijsen wij vuijt de schriften dije zij geloven.’ (p. 212)

Het vijfde bedrijf: joden en christenen

In het vijfde bedrijf is voornamelijk de engel Gabriël aan het woord. Hij richt zich tot een groepje christenen dat naar de stad is teruggekeerd om te kijken of er in hun verwoeste huizen nog doden liggen die begraven moeten worden. Het personage van de engel biedt Vondel de mogelijkheid het vertoonde in een christelijk perspectief te plaatsen, voor zover dat niet al indirect is gebeurd in de voorgaande bedrijven en direct - voor de lezers - in het voorwoord.³¹ Vondel afficheert de christenen als een ‘vreedzaem, ongewapent volck’ (r. 2060, 2079): daar komt het geweld dus niet vandaan.³² De engel Gabriël brengt een heftige anti-judaïstische en anti-Joodse boodschap, waarin het geweld tegen de joden op een niet eerder vertoonde wijze wordt gerechtvaardigd - in dat opzicht is het een dieptepunt.³³

In de loop van de redevoering van Gabriël wordt de toon scherper en scherper, waarbij christenen en joden steeds tegenover elkaar geplaatst worden: ‘Wat Christen

31 Er zijn overigens geen opvoeringen van het werk bekend. Smit (1956) noemt ze niet en ook in Meeus (1983) worden ze niet vermeld.

32 Blijkbaar herkent/erkent Vondel het verbale geweld tegen de joden niet als geweld.

33 Pieters (2011) brengt de heftigheid in verband met de verwachte komst van het Nieuwe Jeruzalem. De bekering van de joden tot het christendom zou die komst bespoedigen (p. 213, 222).

[p. 129]

isser, die nu vo'en [=voeden] zal zijn gedachten / Met zulcke verckens draf’ (r. 2145-2146). ‘Verckens draf’ is varkensvoer, met de bijbetekenis ‘in zedelijke zin onrein of besmeurd’ - dat laatste afgeleid uit de gelijkenis van de verloren zoon. Van medelijden is geen enkele sprake meer, het lijkt ook niet meer op zijn plaats. Gabriël, zie het hierboven aangehaalde citaat van regel 2237-2249, vergelijkt de joden met brandstichters, verraders, straatschenders, dieven en vervloekte moordenaars. In een plastische beschrijving - de kraaien en de raven eten de ingewanden en pikken de ogen uit - worden de joden vergeleken met stinkende gehangenen op een galgenveld, goed als dierenvoer. En terecht, zij hebben immers Gods profeten en Gods liefste Zoon bloedig laten sterven (r. 2238-2244). In een uitvoerige weergave (r. 2240-2292) wordt het lijdensverhaal nog eens onder de aandacht van de lezer gebracht.³⁴ Vondel wendt zich op dit moment niet meer tot de joden, maar exclusief tot de christenen, die hij ook waarschuwt. Als God zijn eigen volk heeft verstoten, dan kan Hij zeker het volk verstoten dat slechts is ingelijfd (r. 2300). De christenen kunnen de verwoesting van Jeruzalem bovendien zien als een voorteken van de ondergang van de wereld en haar elementen, waar, nadrukkelijk verteld in het eerste bedrijf, de Romeinse goden tronen en de gevallen helden naar toegaan. Iedereen zal dan berecht worden, zowel de Joden als de Caesars, die zullen vluchten voor een ‘grooter Ceasar’, God. Het purper van de Romeinse keizermantels zal opgeknaagd worden door de motten, (Romeinse) wereldrijken doen er niet toe, het gaat om het behoud van je ziel (r. 2150-2156). Het geweld van de Romeinen wordt hier niet veroordeeld, dat was immers goddelijk gesanctioneerd, maar wel het idee dat wereldse macht van enig belang is. De Romeinse goden krijgen eveneens hun plaats toegewezen: God heerst overal. En dat moet een troost zijn voor het ‘Christen hoopken’, een geliefde uitdrukking voor de doperse gemeente:

(...) het dun getal der vromen,

Dat Christus door 't geloove heeft vrolijck aengenomen,
En 's weerelds pracht versmaed, en had om zynen Naem
Noch schat, noch borgerschap, noch staet, noch lof, noch faem,

34 Daarin staat ook een parafrase van Lucas 23:27-30, dat begint met de regels: Hem volgde een droeve Rey van Vrouwen, en van Maegden, / Die gaende sloegen voor haer borsten, en beklaeghden (...) en waarin de ondergang van Jeruzalem wordt voorzegd. In het drama wordt de dochter Sion vergezeld van een dubbele rei: een rei van hofdames en een rei van joodse vrouwen, die vaak samen optreden. Van Gemert (1990) en Smit 1956 (p. 84) verklaren de dubbele rei vanuit de dubbele functie van de dochter Sion: zij is tegelijk koningin en een meer allegorisch personage waarbij zij de stad vertegenwoordigt. Volgens Van Gemert wordt zij in hoedanigheid van haar rol als koningin vergezeld door de rei van hofdames en als zij de stad vertegenwoordigt wordt zij vergezeld door de rei van Joodse vrouwen, een plausibele verklaring. Toch hebben beide reien inhoudelijk niet een sterk onderscheidend karakter, ze vormen samen het gezelschap van de dochter Sion en nemen veel teksten samen voor hun rekening. Beide reien vormen samen (zie Van Gemert, p. 235) de rei van Jodinnen die het tweede en vierde bedrijf afsluit. Mogelijk dat Vondel de groepen vrouwen vooral gebaseerd heeft op bovenstaande bijbelpassage, waarin gesproken wordt van een Rey van Vrouwen en van Maegden, en zijn het meer bijbelse personages dan direct verbonden met de functie van de dochter Sion, waarvoor weinig tekstuele steun te vinden is.

[p. 130]

 

Maer ramp, en tegenspoed: ia wierd vaeck vander eerden

 

Verdelght van felle beuls met koorden, vuyr, en zweerden:

 

Dat Christen hoopken zal ter rechterhand vooraen

 

Geplaetst zijn lichten^* blyde op zynen Heyland slaen,

 

En vliegen Hemelwaert nae boven (...)          (r. 2353-2361)

Het christenhoopje, op aarde zo vervolgd en gemarteld, zal het hemelse burgerschap verwerven. Maar de christenen worden ook gewaarschuwd, zoals al aangekondigd op de titelpagina en herhaald bij de aanvang van het spel.

Dit treurspel dat hier is gespeelt zoo bloedigh langh,
En nu besloten met der Ioden ondergang,
U Gods rechtveerdigheyd en strengheyd uyt gaet drucken,
Die wraecke neemt van 't quaed, en alle booze stucken,
En tot waerschouwingh van een ygelijck persoon          (r. 2215-2219)

Zo is aan het slot van het vijfde bedrijf aan de Romeinen hun plaats gewezen, zijn de joden veroordeeld, en zijn de christenen gewaarschuwd. Het vijfde bedrijf met Gabriël mag dan volgens Smit ‘een compositiefout van de eerste orde’ zijn ‘omdat het spel er door in tweeën wordt gebroken’³⁵ en volgens Konst ‘geheel los staan van de verwikkelingen rond de dochter Sion’,³⁶ ik denk dat beiden de betekenis van dit bedrijf en de plaats in het drama hiermee geen recht doen. Wie alleen kijkt naar poëticale voorschriften kan tot de conclusie komen dat het compositorisch mogelijk geen schoonheidsprijs verdient, maar Vondel heeft het vijfde bedrijf absoluut nodig om de ideologische puntjes op de i te zetten en het thema tot het laatste toe uit te spelen. Bovendien weerspiegelt de vorm hier de inhoud. Tussen de eerste vier bedrijven en het laatste bedrijf gaapt net zo'n kloof als tussen het Oude en Nieuwe Testament in de dagen van Vondel. Het vijfde bedrijf is de ultieme aemulatio van Klaagliederen, niet een klaagzang van de joden, maar over de joden, geen joodse God, maar een christelijke, geen uitredding, maar een definitieve verwerping van Sion.

* ogen

35 Smit 1956, p. 82.

36 Konst 2003, p. 130.

Dopers verantwoord geweld?

Met alle gruwelijkheden nog op het netvlies, lijkt de doopsgezinde afkeer van geweld ver weg, al krijgen de vrouwen wel het woord om de gevolgen van het geweld te schilderen en legitimeert Vondel de inzet van geweld op verschillende manieren. Hij doet dat door te stellen dat de Romeinen een wettige oorlog voeren (voorwoord r. 71), al blijkt in het drama dat het uitloopt op een complete vernietigingsoorlog. De diepste rechtvaardiging van het geweld is evenwel het godsbeeld van

[p. 131]

een rechtvaardige God en daarom kan het kwaad niet ongestraft blijven (r. 1142-1145, 1564, 2215-2218). God wreekt zich op het joodse volk, dat deze wraak aan zichzelf te wijten heeft. Het godsbeeld zal weinig vragen opgeroepen hebben in een tijd en maatschappij waar gerechtigheid, wraak en vergelding een eenheid vormden en anti-judaïsme normaal was. Het is wel een godsbeeld dat ver lijkt af te staan van een groepering die zelfs geen vloek- en wraakpsalmen wilde zingen, omdat de inhoud daarvan niet te verenigen was met de doopsgezinde geloofsleer.³⁷

Ter legitimatie kon Vondel natuurlijk erop wijzen dat al het geweld in Hiervsalem verwoest een didactisch doel diende, zoals elk drama bedoeld was moreel te onderrichten.³⁸ In dit geval: het waarschuwen van de christenen (en de joden), waarbij het eeuwige leven op het spel stond. Was er iets van meer belang denkbaar? En het geweld kwam niet uit eigen koker. Flavius Josephus had het allemaal geboekstaafd in De Joodse oorlog, een boek met in die tijd bijna bijbelse status.³⁹

Genoeg argumenten om het geweld vanuit dopers standpunt te rechtvaardigen? Wie zich realiseert hoe principieel Menno Simons zich opstelde tegen het gebruik van geweld, blijft aarzelen om hier ‘ja’ op te zeggen. Of golden in dit geval andere normen, omdat het een oordeel van God over de joden betrof? Vondel doet in elk geval geen poging om het gebruik van geweld in dopers perspectief te zetten. Vergelijk bijvoorbeeld hoe in Een Hymnus of Lofzangh van de Christelijcke Ridder, in dezelfde bundel opgenomen als Hiervsalem verwoest maar geschreven in 1614, de strijd strikt beperkt blijft tot een geestelijke. Grootes en Witstein schrijven daarover: ‘Zo verwijst Vondel tweemaal naar het voorbeeld van David en zijn strijd tegen de Filistijnen (verzen 11 en 39-40), doch alleen om dergelijke gevechten met het reële zwaard af te wijzen: ‘Zulck krygen ben ick zat’ (vs. 41), zegt ‘d'Eerwaerde Wijsheyd Gods’.⁴⁰

Op het moment dat Vondel de oversteek maakte naar de wereldse cultuurvorm van het drama, hoe christelijk de boodschap ook, verwijderde hij zich van het Rijk van Vrede en moest hij zijn doperse principes geweld aandoen. Zou dat niet een van de redenen kunnen zijn geweest van zijn spirituele en emotionele crisis in die jaren?⁴¹

37 Zijlstra 2000, p. 443.

38 Smits-Veldt 1986, p. 26-27, 64 e.v.

39 Schreckenberg 1977, p. 68.
Grootes en Witstein 1979, p. 69.

41 Spies 1994, p. 88.

Tot slot

Vondel sluit met zijn drama naadloos aan bij het gewelddadige anti-Joodse en anti-judaïstische discours uit de vroegmoderne tijd.⁴² Is het geweld in Hiervsalem verwoest

42 Zie hiervoor Hortzitz 2005.

[p. 132]

daarom iets wat te verwachten viel, een verplicht nummer?⁴³ Voor mij overschrijdt Vondel die grens, niet alleen door de hoeveelheid geweld en geweldsbeschrijvingen - dat zou nog passen in de gangbare toneelpoëtica - maar door het anti-judaïsme tot het hoofdthema van het drama te maken.

Een volgende vraag is of we ons daar druk om moeten maken. Een drama van zolang geleden, wat is daar nu de werking van? Als joodse lezer zou het drama mij nog steeds raken omdat de echo's van dit type teksten doorklinken tot op vandaag de dag, al is de motivering soms anders. Voor elke lezer geldt dat hij of zij de tekst kritisch moet ontleden, afstandelijk moet lezen om niet mee te gaan in de anti-judaïstische en anti-Joodse denkbeelden. Opmerkelijk vind ik dat in veel recente commentaren op Hiervsalem verwoest het anti-judaïsme niet genoemd wordt; het recente artikel van Pieters is een uitzondering.⁴⁴ Wie stilzwijgend aan dit aspect voorbijgaat, voedt het discours. Hetzelfde geldt voor het seksuele geweld tegen vrouwen. Aandacht voor vrouwen en het geweld wat hen treft, wat zo vanzelfsprekend zou moeten zijn omdat de tekst erom vraagt, wordt nog steeds gemeden.

Literatuur is niet alleen een representatie van de werkelijkheid maar geeft zelf ook vorm aan die werkelijkheid. Het geweld op het toneel beperkt zich in die zin nooit alleen tot het theater.⁴⁵ Het geweld in Hiervsalem verwoest schendt niet alleen personages op het toneel. Via de hoofden van het publiek en over de hoofden van het publiek heen richt het zich ook tot bepaalde groepen in de samenleving. Steeds opnieuw zijn dezelfde groepen slachtoffer, in dit geval Joden en vrouwen.

Het analyseren van historische teksten kán een bijdrage leveren in het leren doorzien van de werking van een discours; actueel met het oog op bijvoorbeeld het anti-islamitische discours en het nog altijd aanwezige antisemitisme, het kán het inzicht van de lezer scherpen, juist door de historische afstand, hoe snel geweld gewoon wordt gevonden en hoe snel we de rechtvaardiging daarvan accepteren, maar dan moeten we bij (historische) teksten de ogen niet sluiten.⁴⁶ Het is tijd om het eens hardop te zeggen: dit drama van Vondel stinkt. En ik weet al waarnaar: ‘verckens draf’.

43 Maar altijd zijn er uitzonderingen, wat is dus ‘een verplicht nummer’? Vergelijk bijvoorbeeld Revius (1585-1658): T'en zijn de Joden niet, Heer Jesu, die u cruysten,’ (...) Ick bent, ô Heer, ick bent die u dit heb gedaen’.

44 Dit geldt bijvoorbeeld voor Smit 1956, Knuvelder 1971, Konst 1993, 2003. Zelfs Bunte schenkt aan dit aspect praktisch geen aandacht, hoewel de hoofdtitel van zijn boek: Joost van den Vondel und das Judentum, anders doet verwachten. Hij komt wat de relatie met de joden betreft tot de conclusie dat er nog geen sprake is van een dialoog, in het licht van bovenstaande wel een zeer eufemistische omschrijving. Bunte hoort alleen in het openingssonnet van Vondel een anti-judaïstisch geluid (Bunte 1984, p. 44, 50).

45 Zie hiervoor ook Enders 1999, 2004. Het geweld op het toneel ging bij Middeleeuwse passiespelen niet zelden over in gewelddadigheden in een Joodse wijk (Jansen 1981, p. 139). Een illustratie dat geweld op het toneel meer is dan een ‘spel’.

46 Zie hiervoor ook de discussie tussen Konst 2000 en Korsten 2000, 2004, Schenkeveld-van der Dussen 2007, Meijer Drees 2008 over onder andere de mogelijkheid van een ideologiekritische lezing van Vondel.

[p. 133]

Bibliografie

Achterhuis, Hans (2008). Met alle geweld. Een filosofische zoektocht. Rotterdam: Lemniscaat.

Bal, Mieke (1988). Verkrachting verbeeld. Seksueel geweld in cultuur gebracht. Utrecht: HES Uitgevers.

Bruijn, Kees de, Marijke Spies, Joost van den Vondel (1988). Vondel vocaal. De liederen van Vondel bijeengebracht en ingeleid door Kees de Bruijn en Marijke Spies. Haarlem: H.J.W. Becht.

Bunte, Wolfgang (1984). Joost van den Vondel und das Judentum: ‘Hiervsalem Verwoest’ (1620) und seine antiken Quellen. Frankfurt am Main etc.: Peter Lang.

Calis, Piet (2008). Vondel: het verhaal van zijn leven (1587-1679). Amsterdam: Meulenhoff.

Enders, Jody (1999). The Medieval Theatre of Cruelty. Rhetoric, Memory, Violence. Ithaca/London: Cornell University Press.

Enders, Jody (2004). ‘The Spectacle of the Scaffolding: Rape and the Violent Foundations of Medieval Theatre Studies’. Theatre Journal 56, 2, 163-181.

Flavius Josephus (1992). De Jodse oorlog & Uit mijn leven. [Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door F.J.A. Meijer & M.A. Wes]. Baarn: Ambo Klassiek.

Foakes, R.A. (2003). Shakespeare and Violence. Cambridge: Cambridge University Press.

Frijhoff, Willem, Marijke Spies (m.m.v. Wiep van Bunge, Natascha Veldhorst) (1999). 1650 Bevochten eendracht. Nederlandse cultuur in Europese context. Den Haag: Sdu Uitgevers.

Frouws, Elsje (2011). Zyn bloed zy op ons breyn. Joost van den Vondel, ‘Hiervsalem verwoest’, een doopsgezind auteur, een spel vol geweld’. Amsterdam: Masterscriptie Vrije Universiteit.

Gemert, Lia van (1990). Tussen de bedrijven door? De functie van de rei in Nederlandstalig toneel 1556-1625. [Deventer Studiën 11]. Deventer: Sub Rosa.

Grootes, E.K. & S.F. Witstein (1979). ‘De Christelijcke Ridder. Gedichten van Vondel en Bredero’. In: Visies op Vondel na 300 jaar. Den Haag: Martinus Nijhoff, 60-71.

Hortzitz, Nicoline (2005). Die Sprache der Judenfeindschaft in der frühen Neuzeit (1450-1700). Untersuchungen zu Wortschatz Text und Argumentation. [Studien zur Linguistik/Germanistik, Band 28]. Heidelberg: Universitätsverlag Winter.

Jansen, Hans (1981). Christelijke theologie na Auschwitz. Deel I Theologische en kerkelijke wortels van het antisemitisme. 's-Gravenhage: Uitgeverij Boekencentrum.

Kamphuis, G. (1943). ‘De reien in Vondel's Hierusalem verwoest’. De Nieuwe Taalgids, jrg. 37, afl. 2, 49-61.

Keulen, Atze J. (2001). L. Annaeus Seneca ‘Troades’: introduction, text, commentary and Dutch translation. [Mnemosyne. Supplementum, 212], Leiden etc.: Brill.

[p. 134]

Knuvelder, G.P.M. (1971). Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde. Deel 2. Den Bosch: Malmberg.

Konst, Jan (1990). ‘De retorica van het “movere” in Jeremias de Deckers Goede Vrydag ofte het Lijden onses Heeren Jesu Christi.’ De nieuwe taalgids 83, 4, 298-312.

Konst, J.W.H. (1993). Woedende wraakghierigheidt en vruchtelooze weeklachten. De hartstochten in de Nederlandse tragedie van de zeventiende eeuw. Assen/Maastricht: Van Gorcum.

Konst, J.W.H. (2000). ‘De motivatie van het offer van Ifis. Een reactie op de Jeptha-interpretatie van F.-W. Korsten’. Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 116, 2, 153-167.

Konst, J.W.H. (2003). Fortuna, Fatum en Providentia Dei in de Nederlandse tragedie 1600-1720. Hilversum: Uitgeverij Verloren.

Korsten, Frans-Willem (1999). ‘Waartoe hij zijn dochter slachtte. Enargeia in een modern retorische benadering van Vondels Jeptha’. Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 115, 4, 315-333.

Korsten, Frans-Willem (2000). ‘Een reactie op “De motivatie van het offer van Ifis” van Jan Konst’. Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 116, 2, 168-171.

Korsten, Frans-Willem (2004). ‘Theorie doen - aan de hand van Joost van den Vondels werk’. Vooys 22, 3-4, 81-91.

Korsten, Frans-Willem (2006). Vondel belicht. Voorstellingen van soevereiniteit. Hilversum: Uitgeverij Verloren.

Korsten, Frans-Willem (2009). ‘Bodies in Pain and the Transcendental Organization of History in Joost van den Vondel’. In: Jan Frans van Dijkhuizen, Karl A.E. Enenkel (red.), Constructions of Physical Pain in Early Modern Culture. Leiden/Boston: Brill, 377-401.

Lexikon für Theologie und Kirche^3 (1993-2001). Michael Buchberger, Walter Kasper e.a. (red.), Freiburg etc.: Herder. [Lemma's: Brautsymbolik (Ulrike Bechmann, Marianne Heimbach-Steins, deel 2, kolom 664-665), Himmlisches Jerusalem (Otto Böcher, Matthias Hamann, deel vijf, kolom 129-131), Jerusalem (Eckart Otto e.a., deel vijf, kolom 778-785), Tempel (Bernhard Maier e.a., deel negen, kolom 1321-1329), Zion (Josef Schreiner, deel tien, kolom 1462-1463).

Meijer Drees, Marijke (2008). ‘Nomadische voorstellingen. Een nieuwe herlezing van Vondels toneel’. Nederlandse letterkunde 13, 2, 174-184.

Molkenboer, B.H. (1950). De jonge Vondel. Amsterdam: Parnassus.

Noak, Bettina (2007). ‘Taal en geweld in enkele Bijbelse treurspelen van Joost van den Vondel’. Neerlandistiek.nl [Neerlandistiek. NL 07.09e], gepubliceerd: [oktober 2007] (22-3-2011).

Parente Jr., James A. (1987). Religious Drama and the Humanist Tradition. Christian Theatre in Germany and in the Netherlands 1500-1680. Leiden etc.: E.J. Brill.

Pieters, Jürgen (2011), ‘New Historicism - Hierusalem verwoest (1620) and the Jewish Question’. In: Jan Bloemendal & Frans-Willem Korsten (red.), Joost van den Vondel (1587-1679). Dutch Playwright in the Golden Age. Leiden: Brill, 201-224.

[p. 135]

Schenkeveld-van der Dussen, Riet (2002). Vondel en 't vrouwelijke dier. Vondels visie op vrouwen en enkele aspecten van de receptie daarvan. Utrecht: Universiteit Utrecht, Faculteit der Letteren.

Schenkeveld-van der Dussen, Riet (2007). ‘Vondel geïnterpreteerd’. Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 123, 2, 139-144.

Schreckenberg, Heinz (1977). Rezeptionsgeschichtliche und Textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus. Leiden: E.J. Brill.

Simons, L. (1913). Vondels dramatiek. Amsterdam: Maatschappij voor goede en goedkoope lectuur.

Smit, W.A.P. (1956). Van Pascha tot Noah. Deel 1: Het Pascha - Leeuwendalers. Zwolle: W.E.J. Tjeenk Willink.

Smits-Veldt, M.B. (1986). Samuel Coster, ethicus-didacticus. Een onderzoek naar dramatische opzet en morele instructie van Ithys, Polyxena en Iphigenia. Groningen: Wolters-Noordhoff/Forsten.

Spies, Marijke, Joost van den Vondel (1987). Twee zeevaart-gedichten. Hymnus, ofte Lof-Gesangh, over de wijd-beroemde scheeps-vaert der Vereenighde Nederlanden (1613). Het Lof der Zee-vaert (1623). [Uitgegeven met inleiding en commentaar door Marijke Spies] [Deel 1/Teksten en inleiding] Amsterdam etc.: Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij.

Spies, Marijke (1987). ‘Vondel in veelvoud. Het Vondel-onderzoek sinds de jaren vijftig’. Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 103, 4, 235-269.

Spies, Marijke (1987). ‘Vondel tussen Van Mander, Heinsius en Hooft’. Spektator. Tijdschrift voor neerlandistiek 17, 1, 28-42.

Spies, M. (1989). ‘Vondels dichtwerken uit zijn doopsgezinde periode’. Doopsgezinde Bijdragen. [Nieuwe reeks nummer 15], Amsterdam: Doopsgezinde Historische Kring, 97-114.

Spies, Marijke (1994). ‘Mennonites and literature in the seventeenth century’. In: Hamilton Alastair, Sjouke Voolstra & Piet Visser (red.), From Martyr to Muppy (Mennonite Urban Professionals). A Historical Introduction to Cultural Assimilation Processes of a Religious Minority in the Netherlands: the Mennonites. Z.p.: Amsterdam University Press, 83-98.

Sterck, J.F.M., zie: Vondel, Joost van den, Hiervsalem verwoest.

Vondel, Joost van den (1929). Hiervsalem verwoest. Editie: J.F.M. Sterck, H.W.E. Moller, C.R. de Klerk, B.H. Molkenboer, J. Prinsen J. Lzn. & L. Simons (red.), De werken van Vondel. Tweede deel 1620-1627. Amsterdam: De Maatschappij voor goede en goedkoope lectuur, 74-222. Naar de oorspronkelijke uitgave van: I. v. Vondelen, Hiervsalem verwoest. Treurspel. Amsteldam, Dirck Pietersz. Boeckverkooper op't Water / inde witte Persse / recht over de Korenmerckt, 1620. Ook beschikbaar via: https://www.dbnl.org/tekst/vond001dewe02_01/colofon.php (6-1-2011).

Voolstra, Sjouke (z.j.). Menno Simons (1496-1561). Leven, beeld en boodschap. Z.p.: Noordhollandse Doopsgezinde Sociëteit.

[p. 136]

Zijlstra, S. (2000). Om de ware gemeente en de oude gronden. Geschiedenis van de dopersen in de Nederlanden 1531-1675. Hilversum / Leeuwarden: Uitgeverij Verloren / Fryske Akademy.

Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, The^4 (1980). Merrill C. Tenney, Steven Barabas (red.). Grand Rapids, Michigan: Zondervan [Lemma's: Jerusalem (J.B. Payne, deel 3, p. 459-494), Zion (J.B. Payne, deel 5, p. 1063-1065), Zion, Daughter of (A.A. MacRae, deel 5, p. 1067)].